摘 要：孔子的“内圣外王”存在三种径路。第一种是通过进入仕途，实现君臣共治。孔子的政治理想是君臣共治，他周游列国十四年，意在被君主赏识，实现自己的政治理想。第二种是通过教化君子，以道统引导政统。在《论语》“子奚不为政”章中集中体现了孔子的这一思想。第三种是通过制作《春秋》、托古改制的方式，将自己的政治理想寄托于后世王朝的立法。在《春秋》中，孔子“贬天子”，通过匡正君主德性的方式，促成德治共同体。孔子“内圣外王”的三种进路展现了孔子在现实政治中的权变选择和政治定位，这三种进路亦为后世学者在道、学、政三个维度上提供了多元的思考空间和生存选择。
关键词：孔子；内圣外王；实践进路
作者简介：郑济洲，中共福建省委党校科学社会主义与政治学教研部副主任、教授，中山大学哲学博士，福建师范大学博士后，研究方向为政治文化。
本文原载《曾子学刊》第九辑，引用请参见原刊。
“内圣外王”一词源自《庄子•天下篇》：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。”道家倡导的小国寡民理想社会图景中，个人内在修养达至极致，被视作能够成就国家治理者的核心条件。但在思想发展的漫长历程中，因缺少国家制度层面的支撑，道家所秉持的“内圣外王”理念渐趋式微。与之相对，儒家学说以其入世的理念与实践逻辑，成为古代士人“内圣外王”的重要范式。《大学》中提出的八条目：“正心，诚意，格物，致知，修身，齐家，治国，平天下”，展现了儒家士人从自我修养到治理国家的实现过程。儒家所倡导的“内圣外王”，并不等同于要求全体儒者都要成为现实中拥有实权的“王”。在儒家“天下为公”的理念统摄下，“天下非一人之天下，天下人之天下”，每一位秉持儒家理念的个体，皆内在于国家的治理之中，均可实现自我的“内圣外王”。考诸儒家对“内圣外王”的理念，孔子对其的思考具有重要的原发意义，本文依托原典，旨在指摘孔子“内圣外王”的三种径路，以就教于各位方家。
一、入仕途：君臣共治
入仕途是孔子“内圣外王”理念的重要内容，有别于传统的君臣依附关系，孔子所倡导的入仕为臣，旨在“君臣共治”。据现存文献记载，《尹文子》最早提及“共治”概念：“所贵圣人之治不贵其独治，贵其能与众共治。”孔子关于“共治”的思想也体现在他对“公天下”的理想上，《礼记•礼运》中记载了孔子的话：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”在孔子看来，一个明智的领导者应当通过选择有贤能的人才，从而实现君臣之间的有效合作，共同治理国家。
孔子“君臣共治”的理想蕴含着对贤明君主的期许。他认为，只有当君主以德治国时，才能真正选拔出贤能之士共同治理国家，《论语•为政》中提到：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”在孔子看来，一个贤明的君主在治国理政中的角色是一个道德的权威，君主的有德与臣下的有能构成了一个和谐的国家治理共同体。然而，在礼崩乐坏的先秦时期，孔子“内圣外王”的理想与现实之间存在显著落差。在鲁国遭遇仕途挫折后，他开启了长达十四年的周游列国之行，在这一过程中，孔子力图寻找能够任用自己的贤主。
在孔子的周游中，卫国是孔子访问次数最多的国家之一，他总共四次造访此地。孔子多次造访卫国，并非仅将其作为旅途经停之地，而是因为他有意在此施展才华。首次抵达卫国时，卫灵公使人“致粟六万”，却因旁人进献谗言，孔子无奈离去。当孔子再次踏上卫国的土地时，一段引发后世诸多议论的“子见南子”轶事就此上演。弟子子路素来秉持刚直不阿的品性，听闻孔子要与卫灵公的夫人南子会面，当即表示强烈反对，甚至直言不讳地向孔子表达了异议，二人由此爆发了激烈的争执。彼时的孔子，为了践行“君臣共治”的政治理想，渴望得到君主赏识与重用的心情格外迫切，于是在反复权衡现实处境与理想追求后，他最终选择了权宜之计，应允了这次会面。会面之后，孔子“居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之。”目睹这一幕，孔子内心满是感慨与羞耻，他意识到卫灵公或许并非真正能推行德政、任用贤能的君主，其施展治国抱负的期望，却终究难以扭转君主重私欲轻德治的现实，最终只能带着满心的失落，再度毅然离开了卫国。第三次踏上卫国土地时，卫灵公闻听孔子再临，喜出望外，亲往郊外相迎，并就征讨蒲邑一事向孔子征询意见，孔子对此表示赞同，可卫灵公最终采纳了大臣们的主张，并未出兵。孔子始终未获卫灵公重用，加之灵公年事渐高、政务日渐懈怠，曾有“苟有用我者，期月而已，三年有成”之言，其中道尽孔子壮志难酬之心声。四度赴卫之际，他依旧怀揣参政之心，而卫灵公正潜心战事筹备，专门就布阵用兵相关事宜请教于他。孔子答道：“俎豆之事则尝闻之，军旅之事未之学也。”卫灵公对此不以为意。面对卫灵公对自己才能漠视的态度，孔子深感沮丧，遂结束了此次尝试。综上所述，孔子多次往返于卫国之间，很大程度上是因为看到了卫灵公对于人才的重视以及卫国潜在的发展机遇。尽管双方并未达成共识，但这段经历充分展示了孔子对于实现其政治理想的不懈追求。
从孔子的视角来看，尽管卫灵公被描述为“无道”之君，但他却能够任用贤能，这一点恰恰契合了孔子对于身处乱世中的君主应有的行为期待。通过《论语•宪问》中关于“子言卫灵公之无道”的部分，我们可以一窥孔子对此的看法。据《论语•宪问》记载，当提到卫灵公的行为时，季康子问道：“夫如是，奚而不丧？”孔子曰：“仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧？”在孔子“内圣外王”的理想中，君与臣是分享治权的，在君臣共治中，君的职能更多是儒家式的“无为而治”，而臣的实践是以道统引导政治的良性发展。《孔子家语・贤君篇》中记载了一段与《论语》中孔子评价卫灵公的相关论述主旨相近的对话：
哀公问于孔子曰：“当今之君，孰为最贤？”孔子对曰：“臣未之得见也。抑有卫灵公乎？”公曰：“吾闻其闺门之内无别，而子次之贤，何也？”孔子曰：“臣语其朝廷行事，不论其私家之际也。”公曰：“其事何如？”孔子对曰：“灵公之弟曰公子渠牟，其智足以治千乘，其信足以守之，公爱而任之。又有士曰林国者，见贤必进至，而退与分其禄，是以卫无游敖之士，公贤而尊之。又有士曰庆足者，卫国有大事，则必起而治之，国无事则退而容贤，公悦而敬之。又有大夫史鳅，以道去卫，而灵公郊舍三日，琴瑟不御，必待史鳅之入而后敢入。臣以此取之。虽次于贤，不亦可乎？”
据《论语•宪问》载，孔子曾指明卫灵公在德性涵养层面存有缺失。而《孔子家语》中，面对鲁哀公的诘问，孔子却认为卫灵公或可归入明君之列。关于其是否兼具贤德这一命题，亟待深入剖辨。据《孔子家语》所述，卫灵公“失德”的核心表征于其家族内部礼仪纲纪的崩塌。具体而言，卫灵公之妻南子，素以行径放浪闻名，且与宋国贵族公子朝私通。对此情状，卫灵公非但未加禁遏，反而默许乃至纵容二人私交存续，甚者刻意安排公子朝赴洮地与南子相会。当继承人蒯聩获知母亲与外人私通的讯息后，深怀愤懑，遂暗中联结家臣戏阳速，图谋在觐见南子时将其刺杀。然戏阳速临事畏缩，未践行谋划，致使阴谋败露，蒯聩被迫流亡宋国避祸。针对此事，卫灵公采取决绝举措，将所有涉案人员尽数驱逐出宫闱。待卫灵公辞世后，南子拥立其孙辄继位，是为卫出公。与此同时，流亡在外的蒯聩借赵国之力图谋复位，由此引发卫国长期的政局动荡。显见，正是卫灵公对南子失当行径的纵容，埋下了日后邦国祸乱的隐患，这足以印证其施治方略确存重大疏漏。
不过，卫灵公亦不乏贤明之举，尤其在任贤使能层面，他委用才德兼具之臣打理国政，使得其执政期间卫国局势趋于安稳。《论语》提及的三位朝臣中，孔文子（仲孙圉）因德才兼备屡获孔子称许。其余两位——祝鮀凭其出众的辩才、王孙贾借其卓越的军政才干闻名——虽在德性涵养上稍显欠缺，却亦是卫国不可或缺的柱石之臣。这些贤臣的辅弼，不仅在一定程度上弥补了卫灵公个人德性的短板，更各展其长，共维卫国的政序安稳。有赖众贤辅佐，即便身处纷扰之世，卫国仍显现出一定的生机活力，这亦是吸引孔子意欲在此施展抱负的缘由之一。
在孔子看来，跻身仕途并非意味着追逐至高权位，政权的良性运转亦不单单倚仗君主的独断决策。他认为，在上古社会，“君臣共治”的施治模式堪称最为理想的行政架构。此模式既巩固了君主的统治根基，助力邦国秩序的维系，亦赋予朝臣充足的施展空间以履行职分，与君主形成良性互动的治理格局。这一共治理念对后世儒家学者影响深远，成为儒家“内圣外王”的重要一环。
二、教君子：施于有政
孔子的教化理念是其“内圣外王”思想的重要组成部分。被誉为“万世师表”的孔子，晚年的核心实践即是教化君子。《史记・孔子世家》中有载：“孔子不仕，退而脩诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”这充分表明孔子晚年教化实践的影响力。值得注意的是，以往关于孔子教育事业的研究多立足教育学视角，但对其教化的政治性缺乏足够的阐释。事实上，在孔子看来，其教化实践并不能简单视为一种教育行为，其本质是一种政治实践。孔子将教化事业视为其王道理想的重要延伸，这一点在《论语・为政》“子奚不为政”章中得以充分彰显：
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”
纵观哲学发展脉络，朱熹对该章的阐释影响深远：“定公初年，孔子不仕，故或人疑其不为政也。《书》，《周书•君陈篇》。‘《书》云孝乎’者，言《书》之言孝如此也。善兄弟曰政乎。盖孔子之不仕有难以语或人者，故讬孝友以告知。要之至理，亦不外是。”依朱熹所言，鲁定公执政之初，孔子未曾出仕的具体缘故难以对他人言明，故而借助援引《尚书・君陈》中的孝友观念及其与治国理念之间的联系来回应质疑。值得注意的是，本段落中“施于有政”里的“于”字与同章别处出现的“于”字书写形式有所区别，这种细微的文字差异直接关乎“施于有政”的表述归属，进而引发了对该章的理解分歧。关于这一问题，清代宋翔凤认为，结合《论语》中“于”与“于”的特定用字范式，提出了有别于传统认知的独到见解，他指出：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’孔子所引《书》之辞。按：《论语》例作‘于’字，引经乃作‘于’，则可断‘孝乎惟孝友于兄弟’八字为《书》辞，‘施于有政’以下为孔子语。以有‘于’‘于’字显为区别，阎氏极驳东晋古文《书》。此文乃为《君陈》篇所误，亦千虑之一失也。”在汉语语法通假体系中，“于”与“于”的功能互通性已得到学界普遍认可，但《论语》作为先秦儒家核心典籍，其用字范式具有显著的文献独特性：凡直接记录孔子言说的文本段落，均以“于”字为唯一表述选择，“于”字的使用则被严格限定于特定语境。
经文献检索与文本比对可知，“于”字在繁体《论语》的所有章节中，仅见于“子奚不为政”一章，这一文本特征为该章节的释读与断句提供了重要考据依据。基于上述用字范式与文本特征，可初步推断“孝乎惟孝，友于兄弟”源自《尚书》原始文献，为孔子论政时所援引。该推断不仅符合《论语》的典籍用字规律，更与清代学者宋翔凤在《四书释地辨证二卷》中提出的断句论断形成学术互证，其考据合理性具备文本内证与学界观点的支撑。鉴于孔子所引《尚书》原始文献目前仍处于阙如状态，依据文献考据学的审慎原则，应予以认同“孝乎惟孝，友于兄弟”为《尚书》文辑录援引、“施于有政”为孔子结合论说语境补充的阐释性言论。综合多维考据证据，《论语》“子奚不为政”章的恰当断句应是如下：
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”
此章可译为：
时人对孔子不投身仕途、不参与政事的举动颇为不解，问道：“先生您为何不愿出仕，辅佐治理国家政务？”孔子闻言答道：“《书经》之中早有明训，‘为人当孝敬父母，与兄弟和睦相处’。将此道理传达给当权者，便已是在参与政事了，除此之外，又何谓参与政治呢？”
孔子毕生专注于两项事业：一是出仕为官、投身政事，二是身为师长、授业解惑。当有人向他发问 “子奚不为政” 时，这恰恰折射出提问者对积极入世的孔子未积极入仕的满心疑惑。在提问者眼中，“为政”意指为官者开展的具体政务实操。但孔子对“为政”的理解，却不限于入仕途。孔子认为，向君子传导以 “孝悌”为本的政道同样是“为政”的一种形式。孔子用“是亦为政”指明，纵使不居官位，也能以教化的方式参与政事运作。而紧随其后的 “奚其为为政”，更进一步厘清了即便身处布衣之身，依旧可以凭借教育作用于政事的道理。
回望孔子一生，他的授教对象以弟子为主，也囊括了部分君主。前者堪称尚未掌权的潜在治理者，在这种情形下，孔子充当着“君子师”的角色；后者实为手握权柄的当权者，此时孔子便成了他们的“君主师”。在先秦时期，“（君子）旧义倾向于就位以修德，孔子则侧重修德以取位。”孔子赋予了“君子”全新内涵，既包含身处庙堂之高有位君子，也包括虽处江湖之远、立志治世的修德取位的君子。
孔子视其教育活动为一种政治实践，内在着儒家以“道统”引导“政统”的核心理念。诚如王夫之在《读通鉴论》中所阐述的：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓‘治统’；圣人之教也，是谓‘道统’。”暮年的孔子不再执着于仕途之求，转而退居鲁国，专注于儒学教育的传承与推广。他以自身秉持的“道统”思想为精神内核，试图通过教化育人指引当权者的“政统”实践。在其思想认知中，“道统”作为儒家核心价值的集中体现，具有超越现实政治权力的至高性，因此以“道”导“政”也成为他晚年教育事业的深层政治诉求。
以孔子为代表的儒学大师期望通过教化引领政治发展方向。在先秦时期，儒家士人阶层有相对独立于“政统”的“道统”，肩负“师道”，二者互渗互维，师道承载儒家社会理想，塑造了中国传统政治文化的实践追求。从传统中国的权力结构格局来看，“政统”所承载的现实政治主导权、统治秩序运作权，始终为执掌政权的阶层所全面掌控，而“道统”则属于儒家知识分子群体，后者对前者保持着一定程度上的独立性。作为臣子，儒家学者以“道”辅佐君主；作为教师，则以“道”指导君子。由于儒家的存在，历史上始终有一个致力于引导并纠正政治方向的知识分子团体。
孔子通过儒家“道统”来影响“政统”的方法，体现了其教化君子实践的深刻政治意义。这一过程作为实现“内圣外王”理想的一部分，深切展现着儒者体悟“道统”之后，通过教化君子引领现实政治。因此，孔子将培养君子视为一种重要的政治活动，为后世儒者开辟了一条“内圣外王”的崭新路径。宋明两代，随着中国书院体系的蓬勃发展，学府中的师长通过对学子的施教，实际上也在践行着平治天下的理念。
三、作《春秋》：托古改制
作《春秋》是孔子“内圣外王”的第三种径路。根据《史记•孔子世家》中的描述，晚年之时，孔子感叹道：“弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”因此，他着手修订《春秋》，《春秋》立足于鲁国的历史，记载了从隐公时期直至哀公十四年共计十二位君主的事迹。孔子作《春秋》，构建了贯通古今、衔接未来的完整历史框架，形成了一套独特的历史哲学体系。《春秋》的特质在于，伴随历史中礼崩乐坏的恶化演进，其文辞更彰显秩序之美，在现实与理想的错置中，隐在这孔子托古改制的政治理想。
然而，“《春秋》，天子之事也。”孔子编纂《春秋》，实则是行君王之权，因此他曾说：“后世知丘者以春秋，而罪丘者亦以春秋。”此外，《春秋》的重要特质之一，是运用“春秋笔法”评价政治人物。司马迁称其为“贬天子，退诸侯，讨大夫”。在孔子对政治人物进行评述的过程中，孔子充当着对执政者道德与政治评判者的角色。其评判对象不仅限于诸侯和大夫，还包括那些在实际政治中握有话语权与历史裁定权的天子。鉴于此，董仲舒将孔子所著之《春秋》誉为“素王之文”，意为孔子堪为“素王”。自汉朝以来，在儒家学者心中的君王不限于掌握着现实权力的天子，亦存在着虽已作古、无实权，却占据着道德高地的“素王”孔子。继而延伸出《春秋》为汉制法这一重要的儒家命题。
“贬天子”内在着孔子对君主道德品质的要求。《春秋》开篇记载：“元年，春，王正月”，在公羊学派看来，帝王（即天子）的权力源于天道，故而其必须依据天道所定之政教秩序“改正朔”。“改正朔”之内涵，与公羊学“三统”理论紧密相关。汉代董仲舒释曰：“夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之捄，当用此也。孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。”公羊学认为，夏商周三代分别对应“通三统”思想体系下的三个不同阶段，每个朝代均有其独特的服色象征与历法制度。具体而言，夏属黑统，以孟春一月为岁首，尚黑；商属白统，以季冬十二月为岁首，尚白；周属赤统，以仲冬十一月为岁首，尚赤。“通三统”这一概念强调新政权在继承旧制基础上有所损益的重要性，依蒋庆之见：“通三统是指王者在改制与治理天下时除依自己独有的一统外，还必须参照其他王者之统。”鉴于中国古代社会以农业生产为核心产业，每季乃至每月均蕴含特定的政教意义与相应的礼仪规范。君主循自然节律适时颁行政令，即可确保社会生活有序运转。“改正朔”之当否，不仅关乎农业生产之成效，更关涉王朝统治的合法性与天子德性的认可度。
据董仲舒所述：“臣闻制度文采玄黄之饰，所以明尊卑，异贵贱，而劝有德也。故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。然则宫室旌旗之制，有法而然者也。”按照他的观点，君王通过正定正月，将国家政治体系纳入历史脉络，进而获取政权之合法性。同时，在确立新年首月的过程中，君王自身之德性亦得以彰显。在《春秋繁露•三代改制质文》中，他进一步阐述道：“王者以制，一商一夏，一质一文，商质者主天，夏文者主地……主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴……主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节……主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱……主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文。”董仲舒于此阐释了关联政治变迁规律的“四法”理论。该理论实为“三统”学说的延伸，二者本质一脉相承。“三统”以夏、殷两朝代的不同特性，夏尚文崇忠，殷尚质崇敬，此二种特质的嬗变，构成三代演化的基本范式。周复尚文，承殷之质而融夏之文。因此，选择不同岁首，意味着统治者需彰显相应之德性。儒家思想认为优良的政府必以领导者之优良德性为根基，唯有具备这些美德的君王才能引领社会趋向和谐有序。
自汉代以降，《春秋》便成为历代帝王治国理政的核心依据，儒家学者凭借对这部经典的阐释，持续筑牢政权合法性的根基，促使政治体制朝着良善方向演进。而在此进程之中，孔子依托自身的思想遗存，让个人理想得以赓续，这正是世人所言的“外王”之道。《春秋》既是孔子“内圣外王”理想的集中体现，更是后世儒家学者治理邦国、安定天下的秩序蓝本。《春秋》中蕴含的“贬天子”“退诸侯”“讨大夫”的理念，内在着孔子匡扶失序的政治现实的理想。
入仕途、教君子与作《春秋》，构成了孔子“内圣外王”的三大径路。这三者恰恰对应着学者群体可能秉持的三种生存形态：参与政治实务、投身教育事业以及开展学术著述。孔子以毕生的实践经历，在不同人生阶段展现出“内圣外王” 思想的具体实践样态。从其毕生的人生轨迹审视，这三条路径既映照出他面对现实困局时，对自身使命的认知与调适，更揭示出一个清晰的趋势：随着他对现实政务的关注度日渐减弱，其对理想治理范式的追求愈发强烈。孔子借由这三种途径，彰显出自身对政治理想的执着坚守与权变智慧，同时也为后世学者留下了关于治国理政、师承教化、学术钻研的广阔探讨空间。
