摘要：科学的专业性日益增长，哲学的边缘化则可能损害人类文明对自身的整体理解和决断。在此背景下，柏格森对相对论时间的评论和胡塞尔的“生活世界”理论重申了哲学在理解人类生存方面的独立性和有效性。借助他们的工作，我们将发现仅依靠人工智能和大数据所代表的当代科技，并不能完全实现理解人的任务，因此也不适宜为人类建立“自律性”的文明提供根据。某种意义上，马克思与柏格森、胡塞尔的问题意识是相通的。在马克思对“感性”的“人的科学”的设想和对黑格尔国家哲学的批判中，我们看到了一种对科学限度的深刻认识。这种认识最终促使马克思重新阐释了人的时间、感性和实践性的存在方式，阐释了人类历史与自然史的关系。正因如此，在人工智能算法的时代，马克思哲学仍然能够为当代人构建一种超越资本和技术统治的文明指明根本性的方向。
关键词：科学；时间；感性自然；马克思；自律性文明
现代哲学是以对自身时代的“危机”意识作为出发点的。此种危机直接体现为现代人的矛盾经验。一方面，人们如此清晰地意识到自身的力量。由于人工智能和生物基因技术的发展，如今几乎没有人怀疑，我们的工作方式、预期寿命、身体构造乃至认知行为都将面临深刻的变化，人类正在缔造新的世界。另一方面，人们又时常发现，在新世界中有许多远远没有得到解决的老问题，比如贫困、贸易战和地缘冲突，并且事实上科学技术能解决的问题是有限的，在有些时候，它不仅会带来新问题，还会激化旧矛盾。现代人普遍相信新科技将带来光明的生活前景，但科技并不能单独改善人的处境。相比科技而言，社会政治状况的改善要困难得多，越是在人类命运攸关的时刻，人们越是感受到社会政治问题乃至人如何认识自身的问题正变得严峻。面对这些问题，哲学反而具有了更加重要的意义。
近代科学许诺提高生产力、增加社会的财富，启蒙哲学则论证了人的权利以及使每个人的权利和谐共存的理性原则，科学与哲学的联盟曾经意味着富裕、公正，每个人都能凭努力获得完整生命尊严和意义。如今，这一联盟业已松动。一些哲学家也对此进行反思。首先是科学日渐远离人的生活经验，知识的进步表现为“忘掉我们的感觉所自然而朴素地告诉我们的东西”，现代人普遍怀有一种信条，即视科学为“绝对和全部的认识”。（参见梅洛-庞蒂，第4、10页）但科学的实证化和专业化使它“以冷漠的态度避开了对真正的人性具有决定意义的问题”（胡塞尔，2001年，第18页）。人类曾经以多样的文化和历史探索生存的意义，过度科学化却使这些努力方向的大部分内容遭到质疑。不仅如此，当今的人工智能革命、虚拟现实技术以及经济的金融化也在改变传统的劳动经验和身体经验，改变人的对象性关系，如果没有正向的价值引导，很可能进一步增加人们获得深刻的自我认识的难度。其次，近代自由主义政治哲学对人的情感和理性存有诸多误解，它从一开始就选择了屈就人性的低水准。它的主要作用也是为资本主义的流行扫清障碍。这种哲学对人的认识并不比科学更深刻，因此它无力纠正现代科技的偏失，甚至它本身就可能误导了现代科技。事实上，当胡塞尔与施特劳斯分别将现时代的危机诊断为科学危机和政治哲学危机的时候，他们注意到了相同的问题，即现代人正在因为缺乏一切知识中最有用的关于人的知识而付出代价。我们的时代的确取得了惊人的知识进步，否定这些进步是反智主义的，但同样必须正视，科学日益增长的复杂性以及被科学改变的世界的复杂性，使哲学越来越难以跟上时代的步伐。在今天的科学与哲学之间已经出现了裂痕，这种裂痕使我们空有新知识，却缺少整合这些知识并从中把握我们的未来的文化。也正因如此，我们的时代可能比以往任何时代都更需要一场哲学的复兴。
一、人的感性与马克思对“科学”概念的重塑
科学主义与人文主义的纷争由来已久，但直至进入20世纪，这一纷争对现代文明的意义才完全显露。19世纪的人文学者还普遍对科学抱有天真、乐观的态度。圣西门在他的处女作《一个日内瓦居民给当代人的信》中曾写道：上帝已经将牛顿升至他的座旁，并且“委托他教育和指挥一切星球上的居民”（《圣西门选集》第1卷，第23页）；万有引力定律是上帝支配宇宙的唯一规律，科学家与人文学者的最高使命正是阐明这一定律，以教导人们认识善恶利害，创立一个在理智上无限接近神明的、人人劳动而幸福的大同世界。事实上，经济学从道德哲学向实用科学的转型也是在这一时期完成的。马尔萨斯和李嘉图都相信，经济学能够借鉴牛顿物理学和数学的方法为纷繁复杂的生产交换现象找出规律，从而提高人们对社会运行的预见能力，增加人们获取财富和改善自身处境的手段。20世纪以来的知识界则处于撕裂状态，当科学与人文智慧不再携手并进，现代文化也在一定意义上抵达了它的某种极限，而必须寻求突破。为了说明这一点，就需要回顾现代文明完成的两种深刻转变。
其一，现代文明是一种自律性文明。所谓“自律性文明”是指这种文明明确以人自身为根据，它的生活方式和社会秩序建立在人对自身理性和经验的解释之上，并且凭借这种解释，它要求人掌控自己的存在并对自己的存在负责。与以往相比，现代文明更具有伟大的哲学气质：借助文艺复兴树立的典范——古希腊罗马人被视为“按照自由理性理智地形成的人”，现代文明要求“从自由的理性，从普遍哲学的洞察出发，重新塑造人的整个环境，人的政治的和社会的存在”（胡塞尔，2001年，第20页）。在马克思对社会主义的构想中，“自律性文明”的主要特征也获得了完整的表达。因为社会主义的前提正是人对其实践性的存在方式和社会矛盾的充分“觉悟”，而它的目标则是使社会的物质生产过程即个人的自由发展和运动的条件，“作为自由联合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下”（《马克思恩格斯文集》第5卷，第97页）。
其二，实证科学在解释世界时逐渐取得了相对其他知识类型的权威，而哲学则似乎在专门知识的进步面前节节败退。现代实证科学运用严格的范畴、定律、数学公式以及观察、实验等实证方法在专业化的学科领域内构建了有序的知识系统，并在实用方面获得了巨大成功。然而，必须正视的是，这种科学自身丢弃了形而上学的终极问题，同时也丢弃了综合各门知识分支并从中确定各种知识的价值的思想框架。现代早期的哲学曾经坚持人的处境是整体性的，哲学的主题本质上只有一个，它的任何部分结论都会对其他部分产生影响。这种哲学也因此致力于有关文明的整体筹划。专业化的实证科学却主张将知识的主题“分成若干密不透风的小隔间”（薛定谔，第17页），不过问自身狭窄领域以外的东西。这种科学因此无法回答关于人的整个生存有意义或无意义的问题，以致出现加塞特说的那种后果：现代专家们在其专业外行事时，“无论在政治、艺术、社会惯例还是其他科学领域，他们都会采取原始人、无知者的态度”（加塞特，第114页）。由此可见，现代文明完成的转变使它陷入了最深的矛盾：它的“自律性”要求它为了人的“意义”而斗争，而它的科学性却罔顾这一目标。也正因如此，现代文明在今天面临着一项根本任务，就是为了实现“自律性”的理念，它必须于实证科学之外另辟蹊径，将它的文明安置在更深的基础之上。
在所有现代思想家中，马克思是对实证科学认识得最深刻并试图予以修正的人。他见证了实证自然科学和数学对19世纪德国大学的深度影响，这使他密切关注数学、生物学、电学等领域的新发现，并坚信“科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第1003页）。但同时，马克思也受到了德国大学塑造的Wissenschaft（最广义的科学）理想的引导。在英国，“科学”（Science）通常意味着对专门题材的“精密实验的或数学的”研究，但在德国大学的传统中，“科学”（Wissenschaft）却指向一个包含神学、法学、医学、哲学（自然科学）在内的普遍的人类知识大厦。正如历史学家梅尔茨所说：德国“科学”的特点是“它们研究一个大的题材，而这题材不可能轻易划分为许多可以分别加以处理的独立部分……这些学术不得不总是把行动和目的的大统一放在首位，以观点的完全性为目标，把一切特殊研究都归依于一般原理和标准”（梅尔茨，第173页）。这种“科学”理想促使康德、黑格尔等伟大的观念论者探究人类心智的作用原理和表现，并试图以此将自然原理、社会法则和历史规律整合进一个统一的理性秩序，从而实现人类心智对自身文明的理解和掌控。
马克思和恩格斯对德国观念论的“科学”理想怀有极大敬意，他们了解德国观念论的数学和自然科学背景，甚至宣称黑格尔对自然科学的“概括和合理的分类是比一切唯物主义的胡说八道合在一起还更伟大的成就”（《马克思恩格斯全集》第20卷，第546页）。与之相应，他们对实证科学的局限也有深刻洞察。马克思就曾指出，实证社会学家孔德和黑格尔相比是非常可怜的，“虽然孔德作为专业的数学家和物理学家要比黑格尔强，就是说在细节上比他强，但是整个说来，黑格尔甚至在这方面也比他不知道伟大多少倍”（《马克思恩格斯全集》第31卷，第236页）。究其原因，实证科学的观察、实验和归纳方法适合为具体事实找出规律，但也具有将人的生命及其制度自然化（永恒化）从而为既定统治秩序辩护的倾向。实证科学无法解释人的存在和历史。正是因此，马克思才宣称：“孔德……是资本家统治的代言人”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第151页）；“我作为一个有党派的人，是同孔德主义势不两立的”（《马克思恩格斯全集》第33卷，第227页）。
当然，马克思并未满足于德国哲学虚构的理性秩序，他注意到自然科学本身并不能直接带来对人的本质的真正理解。自然科学和哲学仍然是相互疏远的。虽然德国观念论试图将自然科学和哲学结合起来，但这不过是“离奇的幻想”，“存在着结合的意志，但缺少结合的能力”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第307页）。在马克思看来，使哲学和自然科学结合起来的基础是“工业”这种人的感性活动，自然科学只有通过工业才能进入作为整体的人的生活，并从中获得完整的意义。
马克思曾经说过：“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学……工业是自然界对人，因而也是自然科学对人的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将失去它的抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第306-307页）在这一论述中需要注意的是，马克思对“心理学”“人的科学”的概念的使用直接参考了黑格尔的《精神哲学》。在黑格尔那里，“心理学”是考察精神本身的能力或普遍的活动方式的科学，是从主观性角度揭示人的本质的科学。当马克思开始思考一门关于人的本质力量的“心理学”时，他有意沿用了黑格尔的术语，也承袭了黑格尔统一科学的理想。但不同于黑格尔的是，马克思认为科学统一性的真正来源是实践即生活本身的整体性。只有在感性的生活中，人才需要自然和他人，人与自然以及他人的全面联系才能建立起来。而自然科学也只有借助“工业”融入生活实践，才能在改造自然和社会的感性活动中展示人的本质力量，从而成为统一的“人的科学”的基础。不仅如此，马克思还进一步提出：“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”，并且将自然科学的“抽象的物质的方向”等同于“唯心主义的方向”。（参见同上，第305-307页）这种说法实际上已表明：自然科学用以表达“客观物质”的概念化、形式化的理性思维是与德国观念论相一致的，但是抽象的理性思维最多能说明自然科学与哲学的某些方法论共性，却不足以将它们结合起来，形成真正具有丰富内容的“人的科学”。
面对现代科学的碎片化以及科学与人文哲学之间的隔阂，大物理学家薛定谔曾经作出如下评价：“我们遗憾地看到，人类是戴着眼罩，沿着带有分隔墙的、艰难曲折的两条不同小路朝着同一目标迈进的，而且并未竭尽全力去完整理解自然和人类处境，至少是没有令人宽慰地认识到我们研究工作的内在统一性。”（薛定谔，第15-16页）于此而言，马克思是富有远见的，他没有放弃结合科学与人文哲学的努力。尽管在现代意识看来这种结合是矛盾的，但马克思有着这样做的深刻理由。科学知识是客观有效的，但科学也有三重意义上的“无知”。首先，各门科学对于自身专业外的领域是无知的。其次，科学对于非概念的、不可计量的生命意义和直观感觉世界也是无知的。最后，正如薛定谔所说，真诚地追求知识，必定在一段时间内处于无知的境地。正是由于认识到了科学并非“全知”，马克思才开辟了一条立足人的感性活动重塑“科学”的道路。
事实上，当马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说出：“感性（见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发……才是现实的科学……自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第308页），他已经表明，唯有确立“感性”在科学中的基础地位，才能纠正现代科学对人的生命意义的忽略，并最终为弥补科学的“无知”提供出路。首先，人的各个感官、感觉并不是孤立的，它们共同指向人的整体生命存在，既包括人的自然生命也包括人的社会生命（爱、友谊等感觉）,因此科学的整体性将能够借助生命感觉的整体性得以确立。其次，我们唯一能够生活于其中的世界是感觉的世界。概念化、数学化的科学是理论的造物，唯有通过感觉，科学知识才能获取对于生活的意义。最后，感觉是直接的、独立的关于我们生命意义的知识，如果科学不能实时提供解决人类生存问题的答案，那么感觉的有限性、整全性和内在秩序就仍然是支撑人类文明对自身命运作出决断的不可或缺的根据。
二、马克思论科学的限度与人的存在的历史性深度
从根本上讲，马克思反思科学最终的着眼点在于如何理解人的存在。现代文明的成功与自然科学方法的广泛运用是密不可分的。这种方法要求搁置对目的或意义的探究，代之以能够作为工具服务于实用目的的数学规则、公式和概率。自16世纪，自然科学把握世界的方式便开始充当社会理论的模板。越来越多思想家相信理性可以通过普遍数学的方法测量和认识万物的秩序，数学方法不仅适用于物理环境也适用于人性。例如，克里斯蒂安·沃尔夫按照严格数学方法写作了自然法教科书，霍布斯的《利维坦》主张可以严格按照“计算的理性”去了解人心和设计政治。在马克思的时代，自然科学方法对社会理论的影响进一步系统化。经济学家马尔萨斯和李嘉图就希望将对人口、工资、利润等问题的研究建立在物理学式的客观计量的基础上，以此揭示永恒的经济规律。空想社会主义者圣西门则宣称能够像设计发动机一样，按照科学法则和工业秩序组织社会，以系统化的方式利用自然实现社会的富裕和谐。傅立叶更是提出要构建一门“激情的数学”。
然而，马克思拒绝了这种新的社会科学模式。因为人类生活实践的自由、整体性和丰富性不能在“解剖台”或“仪表盘”上被认识。数学化的社会科学固然可以对特定阶段的人类活动规律作出归纳，却无法说明人类不断改变世界的实践活动和自我创造的历史。人的实践活动虽然离不开理性的筹划计算，但它更包含着无法算计的生命冲动和以感性的方式遭遇对象的无限可能性。马克思曾批评旧唯物主义不理解“感性的人的活动本身”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第133页），这种批评也指向了自然科学和数学化的社会科学。
为了进一步阐释科学对人的存在的误解，我们下面将引入对“时间”与“世界”问题的讨论。在20世纪的生存哲学和现象学中，“时间”问题尤为引人注目。柏格森和胡塞尔都试图描述一种独立于物理时间（钟表时间）的生命时间，以表明科学在解释人的“生活”和“世界”时遭遇的困难。爱因斯坦曾在与柏格森的会晤中阐释“相对论”时间观，指出时间的定义和测量依赖于物质的运动，除了物理学时间（计时器指示的时间）之外，其他“时间”最多是某种心理现象，并不客观存在。柏格森则针锋相对地指出，爱因斯坦“在物理学上嫁接了某种危险的形而上学”（卡纳莱丝，第1页），导致他忽视了真正的时间。柏格森声称人的生命时间是由“互相渗透”“互相融化”的多样的感觉性质构成的整体“河流”。（参见柏格森，第77页）物理学将时间表象为空洞的纯一媒介，本质上是将时间转化为了空间。因为空间具有可无限区分和间隔的特征，借助“空间化”，作为生命体验的时间之流就可以被分割、抽象化，成为适用于概念定义和“计数”的对象。柏格森清楚地意识到：“空间”以及建筑其上的“概念”“计数”的思维形式构成了科学的基础，但也正因如此，无法放入空间测量的、活生生的自我的感觉时间被遗留在了科学之外。柏格森对爱因斯坦时间观的评论再次印证了马克思的观点：自然科学模型并不适用于研究人的感性的历史性存在。现代科学因此也不能胜任理解生命意义和为生活作出决断的任务。
事实上，马克思对“时间”和“感性”的理解与柏格森哲学存在深刻的共鸣。它们都将“时间”问题联系于人的“感性体验”。马克思在博士学位论文中对德谟克利特和伊壁鸠鲁时间观的评论就证明了这一点。德谟克利特普遍被视为客观科学的先驱。他主张从“本质世界”中抽掉“时间”因素，把具有生灭变化的“时间”移置到“主体的自我意识中”，并且否定主观感觉到的时间与原子的“本质世界”存在关联。（参见《马克思恩格斯全集》第1卷，第51页）马克思不反对从原子世界中排除时间，但他反对德谟克利特把“时间”和具有时间性的现象贬低为“主观假象”。在马克思看来，德谟克利特的时间解释实际上是取消了时间，它表达的正是科学对人的感性生活的轻视。与德谟克利特不同，伊壁鸠鲁宣称：时间是“现象的绝对形式”，感官“变换”的“自身反映”形成了时间概念；“人的感性就是形体化的时间，就是感性世界的存在着的自身反映”；“感性和时间的联系表现在：事物的时间性和事物对感官的显现，被设定为事物本身的同一个东西”。（《马克思恩格斯全集》第1卷，第52-54页）从这些论述中容易看出，伊壁鸠鲁同柏格森一样将“时间”理解为“现象的本质基础”，理解为人所独有的显现生活内容变换的意识形式。相比于德谟克利特，马克思显然更加认同伊壁鸠鲁的看法，因为后者的时间观揭示了现象世界的独立形式，同时表明了时间性的感官体验是理解具体世界的“唯一标准”（同上，第54页）。如果说德谟克利特是排斥主观性的客观科学的先驱，那么马克思正是在伊壁鸠鲁那里发现了独立于科学认知描绘人类感性生活的可能性和必要性。
在现代哲学中，对于我们理解马克思“感性”概念和“人的科学”概念具有重大借鉴意义的是胡塞尔现象学。因为胡塞尔明确意识到，科学对“时间”和“世界”的解释，实际上掩盖了真正的“生活”。科学研究的对象是由理论方法炮制的客观事实。它不考虑主观感性的固有成就，而人的生命时间和生活世界却是通过主观性即感性呈现为整体的。单纯关注事实的实证科学是碎片化的，并不足以对生活作出完整的领会和筹划。
按照胡塞尔的看法，科学描绘的客观世界只是真正“生活世界”的替代品。因为科学对客观性的定义就是精确性、可计算性和可传达的“同义性”。科学达到这种客观性的方法是通过“理念化”的抽象作用摆脱直观的有限性和相对性，进而制定关于各种性质、形态、数量、单位和关系的理性规定，并为表达这些规定创造概念符号。离开了规定和符号的系统，客观知识和精确计算都将无从谈起。但也正因如此，从方法论上讲，科学客观性的构造就隐含着无视人的感性的历史性存在。“科学世界”只能是一个封闭在“智力技术”中的割裂的世界，人类生活的丰富经历和整全性注定被遗漏在科学之外。不仅如此，科学追求的客观性还意味着一种数学规律。为了获取对客观世界的函数公式的表达，科学需要对属于“生命时间”的感性体验作出一种空间化的转换。因为测量和计算只适用于空间形态，要想测量冷暖、明暗等感觉性质，就必须按照相应的因果规则确定感觉的变化程度与可测量的空间的变化程度之间的关联，以间接的方式实现感觉性质的数学化。然而，这也就意味着原初的感性存在和生命时间从来不是科学能够处理的对象。
在世界观意义上，伽利略开创的现代科学传统严重忽略了在前科学世界中赋予事物以意义的人的主观感性的原初成就。现代人受到了伽利略抽象观念的支配，认为“感性直观的自然与世界……只是作为在真正自然中发生的过程之因果性结果而存在于主观之中；而这些过程只是依据数学的性质而存在”。（胡塞尔，2001年，第73页）真理由此成了自在的数学的东西，而前科学的和科学以外的生活则仅仅是“主观的”，主观性不包含真理。这等同于把人的感性存在与科学真理对立起来。正是为了扭转科学的这种抽象观念，胡塞尔后期提出了“生活世界”理论。这种理论认为，在前科学的感性生活中意识已经能够赋予事物意义，将事物联系于自身生存的可能性，造成彼此普遍联系的关于事物和人的领会。“生活世界”就是这种普遍关联的意义的整体，是包括科学在内的所有人类活动的前提。因为任何科学活动都需要对研究对象、仪器设备、参与者等有预先领会，这种预先领会就来源于储备了各种意义的“生活世界”。
胡塞尔对“科学世界”和“生活世界”的划分揭示了感性的基础地位和独立意义。在这一点上他与马克思具有高度的相似性。不仅如此，胡塞尔对于“感性”理论的重要贡献还在于他通过讨论“时间意识”，深入剖析了原初生活世界的内在生命原则和历史性。要言之，“生活世界”和感性直观对象是通过时间意识的综合作用构成的。而人的时间意识是一种历史性的生命意识，或者说时间的综合作用源于“生命的时间性的内在统一性”，“此生命在其中有其‘历史’，以至于每一作为出现于时间中的、个别的意识体验，都具有其自身的‘历史’，即其时间性的发生”。（胡塞尔，2012年，第267页）作为生命，时间意识具有从生存出发的意向性或实践兴趣，时间总是指向某物和做某事的时间。（参见胡塞尔，2001年，第172页）正是在一种实践目光的指引下，时间才能将各种体验结合起来赋予作为“事物”的意义。作为生命，时间意识还意味着自我不间断的意向行为，因其不间断它便具有了一种将生命所经历的“体验”“意义”和期许综合在一起的被动能力，人的生命时间因此而呈现为向过去、现在和未来无限延展的“支配一切”的河流。“生活世界”与时间性的生命体验之流其实是同一个东西。我们感知事物，是出于兴趣或意向对体验之流作出了选取和“立意”（赋予感性材料意义），在此感知中，体验之流作为背景也参与了事物意义的构成。例如，当我将某物看成“桌子”时，我不仅综合了对它的直观，而且我曾经历过的“桌子”也作为提供预期的“意义类型”滞留在了我的时间和世界中，引导着我对事物的看法。我的存在（感性直观）因此成为一种历史性的存在。而我们能够领会事物在时间上的持续、变化、相继或同时发生，也正是基于对那个作为生命体验背景的不间断的时间之流的一同直观才得以实现的。
从胡塞尔关于“时间意识”和“生活世界”的上述阐释，我们得到启示：感性生活具有某种完全超越于科学之数理化程序之外和之上的内容原则和历史性意义。这一点对于我们理解马克思的“感性”概念和“人的科学”概念至关重要。当马克思拒绝了以自然科学为模板的经济学和政治学时，对感性生活的肯定以及更深层的对生命内在的历史性意义的追溯，就成了马克思全部学说的底色。就此而言，对“时间意识”的现象学描述也具有了一种与马克思哲学深度关联的政治意义。20世纪至今的人类经验业已证明，科学认识往往不够及时、完备，在文明的危机时刻，人们仍然需要科学所无法提供的政治决断和历史意识。因此，对于胡塞尔现象学和马克思哲学来说，返回原初生活的朴素性，返回“感性”生命的自身目的、原初秩序和时间性、历史性的意义生成方式，就可能是人类为自身作为一种自律性的存在找到的最后标准和根据。当马克思说出“已经生成的社会……创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第306页），他已经意识到，人的感性生命的历史性内容才是文明社会的真正基础。而胡塞尔时间现象学的当代意义则是使感性意识为“世界”奠基的方式得到了进一步说明。在科学对人的生命与生活的重塑日益深化的今天，也许马克思和胡塞尔共同揭示的这种“感性”哲学，恰恰提供了人类重新理解自己存在与命运的更有本源意义的思想方案。
三、马克思“感性自然”概念作为人类文明新形态的哲学基础
在当今时代，代表科学对人的误解的最极端的例子是将人类意识等同于AI算法。AI之父马文·明斯基就曾提出，人的心灵不过是计算机算法(Algorithm)；意识可以从生物体剥离，被下载、存储，实现数字永生。然而，从马克思和胡塞尔的哲学视角看，将人类意识理解成“算法”，将面临无法克服的困难。因为人类意识是“感性”和“时间性”的，而AI算法不能被赋予感觉和时间。如前所述，人类意识的“时间性”源于人是有生命的存在，在生死之间人有必须做和体验的事情。因为有了生命的统一性和做事的“意向”，人类意识才能综合纷繁的体验，形成具体对象、“生活世界”和时光流转。于人而言，生命、感觉和时间都是在先验层面给定的，但科学不能不加偷换地处理这些课题。AI没有生存焦虑，没有必须为之奋斗的事功和体验。它的存在是无时间、无感受、无世界的。我们无法相信一种没有生死悲欢、没有关心之事的存在能够是一种对生命负责任的存在。就此而言，将人等同于AI算法的“科学观点”是极其贫乏的，在政治上也是极度危险的。
虽然将人理解成“AI算法”是一种晚近的观点，但同样地，对人的生命存在的科学化、系统化的“忽视”却一直是现代政治哲学中时常出现的问题。现代社会希望赋予自身一种“全息性”或“透明性”，使人类能够在理解自身和世界的基础上掌握自身的命运。与这一理念相适应的正是实证经济学、人口统计学、公共卫生学等数学化社会科学的兴起。这些新科学将人的生命活动构造为出生率、死亡率、人力资本等可供数学预测、计量、评估的对象。在此基础上，福柯称之为“生命政治学”的权力技术诞生了。新科学并不需要理解人的全面的存在，却能够为新的权力技术确立“干预领域、知识领域和权力领域”（福柯，第268页）。但这也带来新的危险：对生命的理解脱离生命的感性根基；在与资本的合谋下，对生命的偶然性的控制都已经成为一些资产阶级国家的政治目标。
关于社会的“全息性”和“透明性”的理想最完整的论述来自黑格尔的国家哲学。不仅如此，黑格尔哲学还深刻地预示了科学的理性思维以及数学化知识在现代社会统治中的主导位置。黑格尔曾说过：“国家是……自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。”（黑格尔，1961年，第253页）据其所见，全部知识和社会制度都是理性概念规定的产物，而人类的概念是相通的，这些概念已在《逻辑学》中被揭示，因此从原则上讲，社会生活对理性思维而言是可供认识和支配的。通过官僚机构、同业公会和立法会议等制度设计，理性的国家能够汇聚社会各行业各部门的具体知识，从全局上对社会生活作出计划和调节，以实现公民的福利。同样，理性的公民也将理解自身利益赖以维系的社会系统，洞悉个人与国家的统一性，从而贡献专业知识、拥护法律、支持公共事业。黑格尔哲学清晰地表明社会统治的成败取决于它的自我知识，他因此将现代国家设想为一种“知识型国家”。
今时今日，大数据算法使黑格尔式的“知识型国家”呈现出了更明朗的前景。单纯依靠自由市场，采取分散式方法处理信息知识，胜在效率与灵活却难免盲目；单纯采取集中式方法处理信息知识，长于全局调度却失之于僵化、滞后。以巨大算力为基础的智能算法和大数据平台为综合两种处理方式的优势提供了新的技术路径。在某种意义上，算法甚至比个人更了解自己。通过生物传感设备和互联网的数字痕迹，算法可以绕过主体的感受和自由意志，预测其健康状况和行为决策。大数据算法的发展，使得现代社会所追求的对自身更全面的认识展现出了新的可能。但如果技术被滥用以致失控，也会导致灾难性的后果。
与黑格尔一样，马克思也试图构建一个以人的自我理解与自我掌控为核心的社会，但马克思并不迷信科学的理性思维和数据知识。事实上，马克思恰恰提出了一种对于黑格尔式的“知识型国家”以及相应统治技术的原则性批判与超越。在《黑格尔法哲学批判》中马克思就曾指出，黑格尔的国家制度体现了一种“知识的等级制”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第60页）。在黑格尔的设计中，官僚政治是汇聚全部社会知识、信息的神经中枢，国家通过下层官僚和同业公会了解社会的详情细节，而上层官僚则掌握普遍原则和全局知识。但马克思注意到，资产阶级国家的官僚无法凭借理性超脱于特殊经验和利益。在黑格尔那里，国家的存在不过是“逻辑学”的从属物，这种从属形式本身是任意的，所谓的理性逻辑和全局知识最终不过是任何人都可以给自己贴上的标签。马克思正是因此评价说：“黑格尔给他自己的逻辑提供了政治形体，但他并没有提供政治形体的逻辑。”（同上，第62页）
在当代语境下，马克思对黑格尔的批判仍然有着巨大的现实意义。算法平台能够通过算法精准预测甚至主导个体的行为选择。比如利用随机对照实验，算法平台可以发现哪些应用程序变化将改善用户行为的关键指标。算法不仅能够“显示自发的统计规律”，而且能够“以极高的概率建立可控的相关性”（迪朗，第101页）。“算法治理”正渗透现代人生活的各方面。但如果算法不能超越“特殊经验和利益”，那么马克思的批判仍然有效。首先是权力属性的问题：当算法作为一种数字权力技术被资本掌控，并不能带来社会整体的自觉和自由。其次是更重要的知识属性问题：算法生成的数据知识是从资本、权力和技术的角度筛选、设计的知识，无论是在利益层面还是方法层面，算法知识都注定遗漏了太多人性的内容。数学化的社会科学和AI算法只能构造基于函数或统计概率的关于人的替代性知识，而非关于人的整全性知识。这些知识有其适用范围，却不能被用来理解生命的整全意义和境遇。正因如此，AI算法看似无所不知，却不足以提供道德评价、审美鉴赏和政治决断的依据，更不足以帮助资本统治下的普罗大众摆脱贫困无助的现实。
至此，我们可以发现，胡塞尔及其后的现象学对当代最重要的意义，就在于它明确展示了在科学方法之外描述生命意义的可能性，并试图据此重新理解文明。这也使得现象学的哲学态度与卢梭对人性的原初状态的关注产生了深度关联。在胡塞尔那里，现象学通过悬搁客观主义的“自然态度”，实际上抵达了一种更为原始的“自然”，即原初的“生活世界”。卢梭曾将“自然”解读为前社会、前理性、前科学的状态，自然人还不是人，但能给人道以指引。近代思想的主流如霍布斯、笛卡尔、康德和黑格尔认为理性构成了人道的准则，自然是必须征服的邪恶敌人，然而卢梭却宣称，善的生活、好的政治就是在人道所能达到的范围内最大限度地接近自然。（参见田冠浩）自然人的需求和情感是很容易满足的。他们的生活独立完整。他们的幸福简朴宁静。未经文化败坏的饮食、休息和性是自然人所知的最好的事情，而这些关于自身存在的感受同时也是对人最有用的知识，是文明进程的真正目的。施特劳斯曾指出，卢梭“恢复作为伦理准则的自然”的思想，“在经过某些重要的修正之后，导致了当今的存在主义”（施特劳斯，第26页）。这个说法也适用于胡塞尔和马克思。显而易见，胡塞尔返回“生活世界”的要求与卢梭对“回归自然”的倡导若合符节。生活世界或自然作为人道的一极，总是提供着为生命意义奠基的内在秩序和有限性境遇。甚至尼采也认为，最高之人并非倒退回野兽，“但他依然与野兽拥有共同的东西”，在野兽那里呈现为“自然循环的整体”的东西，在“超人”身上则呈现为向自然生命永恒复返的“和谐”（同上，第213页）。尼采正是因此提出，要“创造一种对生命的袒护，强大到足以胜任伟大的政治：这种伟大的政治使生理学变成所有其他问题的主宰”（尼采，第1428页）。
同样，在马克思那里，人的解放也被理解成自然的解放，即所谓完成了的人道主义等于自然主义。在马克思看来，“解放”的含义就是使人的现实“成为确证和实现他的个性的对象”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第304页）。马克思曾经说过：“对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式。眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象是不同于耳朵的对象。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。”（同上，第304-305页）由此可见，感性的自然规定性是人道的底色，它们构成了人类生存有限的却是整体性的基本境遇，文化、思维可以使感官变得发达或迟钝，但不能跳过感官规定另行构造生命。人们在从人群抽身拥抱自然时，总能感受到非压抑的秩序、宁静与美，这足以说明“人道”生长在自然的大地上。正如尼采所说：“人统治大地仅仅是历史的一个阶段，人还必须学会与大地一起生活。”（转引自施特劳斯，第217页）在这个问题上，胡塞尔现象学恰恰能够推动对马克思的感性观点的深入认识，因为它们都承认感性自然是比科学及其权力技术更具有奠基性的意义自治领域，是重建文明的“自律性”必须依靠和守护的生命源地。事实上，唯物主义的进步总是离不开大方地吸收主观性的合理成就，马克思曾经借鉴德国观念论的能动性观点，而在当代，胡塞尔的“生活世界”理论之于历史唯物主义也具有同样的意义。
弗莱德·多勒米尔（Fred Dallmayr）对于在现象学和马克思主义之间架设桥梁曾经作了一个非常值得注意的评论：“马克思主义能够使现象学避免成为一种肤浅的描述主义，避免对现实进行肤浅的转化；而现象学则可以让马克思主义警惕一种狭隘的客观主义，警惕青年黑格尔主义的全知态度——也警惕沉溺于那种似乎无止境的物质进步和技术统治。”（张庆熊主编，第56页）就第一个方面而言，现象学素有“朝向事情本身”的口号，但它对事情的“还原”“悬搁”却可能是一种逃避。马尔库塞就曾批评海德格尔：“资本主义和社会主义的斗争几乎每天都会在街道上、在工作间里以暴力的形式或以智性的形式展开……整个世界，‘存在的’一切，都外在于他的存在主义。”（同上，第37页）现象学旨在描述直观所成就的“源初生活世界”，但不可否认，真正的事情即社会现实，离不开概念和技术，离不开把体验之流（绵延时间）区分开并带入公共表达的“空间化”的思维形式。黑格尔说过：“纯概念就是对象的核心与命脉”（黑格尔，1966年，第14页）；马克思也说过：“人和绵羊不同的地方只是在于：他的意识代替了他的本能”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第161页）。他们实际上都承认概念思维、科学技术能够参与重塑生活经验，能够化时间为历史。真实的文明经验存在于黑格尔的“概念”和胡塞尔的“直观”之间。马克思主义拒绝对世界作任何精神的或自然的还原，而要求在实践中直面经验世界，它因此比现象学更忠实于“事情本身”，也更能够把握时代和历史的脉搏。
从多勒米尔所说的第二个方面看，在AI算法和数据平台的时代，现象学也能帮助马克思主义更好地理解人的感性实践，理解时间和“事情本身”，从而为建构超越资本和技术统治的“自律性文明”提供明确的方向。我们时代的最大危险就存在于人们对待时间、事情或实践的态度之中。以AI算法和大数据为代表的当代技术正在改变人的时间和人在时间中做的事情。当今文明具有一种虚拟化倾向，人们对自我和世界的理解越来越依赖数字平台、依赖由无线电转化的声音和图像，与之相应，人们与身体和“对象”原本的感性联系则疏远了。人类文明不会选择倒退，但理解源初生活仍然是人的义务。技术敌视时间和肉体，它总是要加快进程并降低对肉体器官的依赖，然而生活意义却是在时间的持续和身体的感受中生成和被领会的。更重要的是，技术还具有封闭的性质，海德格尔就曾为此批评休假产业“订造”的打卡对象——在技术或景点中被预定的东西能够以“持存”的方式到场，然而“在持存意义上立身的东西，不再作为对象而与我们相对而立”（海德格尔，第15页）。赫胥黎（Huxley）的科幻小说《美丽新世界》就描述了一个失去“对象”的世界，在那里人们靠技术、性和兴奋剂实现了快乐，但也成为被锁定身份和命运的傀儡。历史学家赫拉利（Harari）指出：“《美丽新世界》的基本假设是：人类就是生化算法，而科学可以破解这套算法，再运用技术加以操控。”（赫拉利，第243-244页）海德格尔和赫胥黎都对使“对象”消失的技术忧心忡忡，因为没有对象，事情就不再真的发生，时间就不再从事情那里被赋予新意义，甚至旧意义也会被剥夺，当对象不再与人相对而立，算法和虚拟技术垄断了对存在的解释，时间和历史也被封闭了。
基于相似的危机意识，马克思强调人的实践是一种感性的对象化活动。人通过实践创造对象世界，在对象性的现实中确证自己的本质和自由个性。有了可供实践的对象即感性的自然界，人的本质和自由才有所着落，这其实也指示了一条从算法和技术统治下拯救文明的道路。真实的对象不同于数码物或技术“订造”的东西，它通过感觉连接着人的无限创造的本性，凭借这种连接人类才能不断制造新事件、开启新历史。必须指出的是，作为感性对象的“自然界”总是包含着相对于概念和函数的冗余，包含着偶然性，这种冗余和偶然性是创造历史的前提。创造的本质是“无”和“否定”，使人不安于现状而去创造的“完满性”观念否定所有现实。创造自身不包含肯定性的内容原则，而必须取材于可感的自然。因对自然的感知总是有冗余和偶然性，人的创造也是不完满的并永远向着新的可能性开放。
在此基础上，马克思还指出，“人是自然界的一部分”，有着同自然界的“自身联系”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第272页），人正是通过自然的躯体联系进入世界并从中实现自己的本质。胡塞尔和梅洛-庞蒂的身体现象学也持有相似的观点。躯体性的事实表明人与自然界（对象世界）的联系有着固有的渠道。不同于具身AI凭借“传感器”与环境的互动，每一种身体器官都是人的生命表现，都反映了人的本质力量。马克思曾说过：“感觉在自己的实践中直接成为理论家。”（同上，第304页）这句话不仅肯定了感觉能够在人的活动和对象中直观人的本质，而且也表明人的本质客观地展开的丰富性，比如音乐感和形式美是在自然（耳朵、眼睛等）的基础上产生的，表明了人的本质受到了身体性的指引。剥夺了与躯体直接联系的“对象”，人就无法感受自然的召唤，人展开自身本质的历史也将中断。
马克思提出“人是自然界的一部分”其实还有另一重深意。躯体感官作为自然存在具有偶然差异——并非人人都有对音乐敏感的耳朵，这种偶然性还会被文化放大，人的自由个性也包含自然的要素。当个人凭借独特的感官能力进入世界时，他对世界的认识和实践、他参与造成的世界变化是不会被统计学或智能算法穷尽的，那种主张在数据中世界能够被“透视”的理论是缺乏根据的。实践的身体性认识乃是源始的指引的认识，是使生存的丰富意义向人敞开的认识，正如海德格尔所说，在对存在者的使用、操劳中，人对存在者的存在有昭然若揭的领会。与实践的身体性认识相比，自然科学只是一种抽象程序。为了用数学语言呈现它观察到的存在者，自然科学不得不排除观察者的目的和身体感觉，以至于它必然在方法论上伴随着“自我遗忘”——一种对于我们自我导向的肌肉感觉运动与自然源初地缠绕在一起的存在方式的遗忘。按照朗德格雷博（Landgrebe）的看法，先验现象学的任务就在于“把这种遗忘作为遗忘来理解”，从而提醒我们一个事实：“我们在我们自身实践活动过程中所了解的自然比精确的科学研究和试验所得到的自然要更丰富。”（张庆熊主编，第119页）
由此出发，我们也能理解马克思为何赋予“无产阶级”一种认识论上的优先地位。这正是因为认识不是被动地映现，世界不是一成不变的，只有通过实践亲身参与世界变化的无产阶级，才能真正认识世界和自身。也是在这个意义上，萨特对马克思的认识论作出了如下阐释：“它能证明人类的现实是活动，而且对世界的积极耕耘就等同于对世界如其所是的知识——也就是说实践是对现实的去蔽而同时是对现实的修正。”（同上，第70页）胡塞尔曾经将纳粹的思想与制度看成自然科学框架对世界的畸形理解的后果，在人工智能的时代，此种危机的根源并未被消除。人类想靠科技掌握自己的命运，但错位的科技也可能遮蔽生活本来的样子，于是保卫“实践”、保卫“感性”、保卫身体与大地的联结就成了当代人在重建文明的“自律性”时必须首先考虑的课题。面对这一课题，马克思主义和现象学以各自不同的形式回望了源初世界蕴含的秩序与意义，并据此修正了现代文明的目标。马克思主义认为哲学的任务是改变世界，经过了现象学的洗礼我们现在更加清楚：改变世界是为了某些不曾改变的东西去改变必须改变的东西。我们清楚不曾改变的世界是什么，也清楚世界的改变自哪里开始。
四、结语
在科学技术的专业分化程度日益增长的今天，百科全书式的思想已经变得不可能，但哲学却仍有它不得不说的“外行话”。我们的时代需要一种哲学的奋发精神，为了对未来的技术和生活变革有所准备，哲学要有勇气建立一种整体性的视野，恢复对于人的生存之整全意义的观照，并重新规整、引导人工智能、基因编辑等专业知识，以便从中窥见改善人类处境的希望。胡塞尔曾经提醒：哲学“切不可为了时代而放弃永恒”（胡塞尔，2010年，第64页）。这种对永恒的注目最终被胡塞尔呈现为一种现象学的直观，后者不带有间接的符号化和数学化的方法，不带有推理和证明的辅助，却以最大的严格性使原初的“感性”生活获得了独立的描述。基于相似的问题意识，卢梭、马克思、尼采和柏格森其实也回到了这样一种原初经验，回到了具有自身秩序、指引性和整体性的“感性自然”。在他们的努力下，我们看到现代文明作为一种“自律性文明”，它的根向大地扎得更深了。
现代文明一直寄希望从科学获得指导，然而科学却可能带来一种历史主义的困扰：科学没有最终结论，所有理念都是暂时性的、易变的，只对其时代有效，文明其实并不能仅在科学中找到立身依据。更何况面对生存的整体性和紧迫性，科学总是不够完备，在必须对自身文明作出决断之际，人们很可能等不到科学的方案。虽然科学没有最终结论，哲学却可能提供一种根本性的视角，在那里文明可以锚定永恒去作决断。马克思的“感性自然”、柏格森的“生命时间”、胡塞尔的“生活世界”都指向了某种永恒的东西，真正的“自律性文明”将能够据此修正它对于自身力量、眼界和目标的看法。以这种方式，马克思哲学最终获得了一种克服历史主义的可能性：它承认真理不从属于时代，真理能够并且必须在每个时代以源始直观的方式被发现，而人类也因此能够通过感性自然的指引，不断开启属于他们的历史。在这个意义上，我们才能理解马克思的话：“历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第308页）
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文章来源：《哲学研究》2026年第7期
