[摘 要] 伴随着人工智能技术的发展，人文科学的当代危机日益凸显。人文科学是否仍有自身的专属领域，其学说是否还有真，未来人文科学的发展趋势如何，构成了人文科学研究的一组核心问题。对此，孙周兴和张江分别提出了“总体阐释学”和“人文真”等概念。总体阐释学作为一种着眼于当下时代的阐释学，关注当今技术时代人类心智的独特性证成和未来前景。人文真则以“主观约信”作为人文科学有效性的根本旨归，通过概率方法对“期望一致”进行刻画。两者都显示出不同于传统人文科学方法论的时代创新，而将两者统一起来，能更加清晰地勾勒出一条人文科学未来发展的实验性道路。
[关键词] 人文真 总体阐释学 技术时代 人文科学
近年来，人文科学[１]所遭遇的危机日益凸显，引发了许多讨论。从历史来看，人文科学的“危机”实际上并不是什么新鲜事物。从古希腊的智者运动开始，人文科学，特别是哲学，就已经不断遭遇危机。可以说，哲学的历史就是一部“危机史”，也是一部面对危机而不断发展的历史。在哲学史的关键节点上，使之得以发展的关键在于直面危机并提出新的方法与阐释模型，而不在于钻到过去的传统中为自己张目。在当今新技术的冲击下，人文科学的基本信念、方法，乃至对世界总体进行言说的有效性，都在遭受质疑和冲击。如果仅仅借助大学制度和现有的学术机制，而不去面对正在活生生地发生的事情本身，那么人文科学或许可以逃避一时，但不能因此就实现自身迭代和获得对自身正当性的确证。
诚如黑格尔所言，哲学是“被把握在思想中的它的时代”。[２]对时代的“把握”不是对时代中出现的各种现象的纯然“反应”，而是在直面时代的前提下，勇于对时代进行“规定”。对人文科学续存真正根本性的辩护，或许仍在于尝试去规定时代，进而在这种规定性的基础上，以朝向未来的姿态进行辩护。尽管从历史上看，这种规定常常出错，但这仍是必要的。基于此，本文旨在尝试性地说明以下三点：第一，哲学阐释学在哲学史上是与人类存在理解最切近的学问之一；第二，在当今时代，伴随着人类生存现状重新成为有待规定的模糊之物，哲学阐释学应主动将自身升级为“总体阐释学”，以应对时代的巨大变化；第三，伴随着身心技术的飞速发展，自然人与技术物之间的古典分隔正在逐渐消失，人类的精神活动和身体活动正在被算法深刻重塑，在此意义上，“人文真”或能成为“总体阐释学”的一种基本方法。
一、阐释学的存在切近性和未来性
哲学，特别是西方哲学，自开端以来就是关于存在以及如何理解存在的学问。[３]按照海德格尔的描述，自巴门尼德确立“思有同一”的基本信念以来，西方哲学的基本机制就是“存在—神—逻辑学”。在这个框架中，存在程度越高，关于它的逻各斯就越清晰，反之亦然。在这个意义上，“存在”与某种关于存在的逻各斯相互支配、相互要求。比如，在德国古典哲学时期，特别是在黑格尔那里，“存在”被理解为某种具有自身内在展开法则的历史过程整体；那么，关于如此理解的存在的逻各斯，就是辩证法，或者说，就这种需要以历史性方式展开自身的存在而言，就是它在展开自身与规定自身时所依据的规则。这种存在与其逻各斯的一致性，构造了传统形而上学的“同一性”思维，但阐释学是一个例外。笔者把传统形而上学称为“精确性哲学”，把阐释学称为“模糊性哲学”。这里的“精确”和“模糊”并不包含价值判断，而是指这样一种区分：“精确性哲学”指通过特定的逻各斯“把握”与之对应的存在，因而是一种追求“特定性”或“规定性”的哲学；“模糊性哲学”追求的并非“特定性”或“规定性”，而是一种关于“消息”的哲学。在中国传统思想中，“消息”首先指的并非当今语境下的“信息”，而是一个动态的、不断变化的总体过程。比如，《周易·丰卦》就说：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。”显而易见，这里的“消息”是“与时”的，因而无法寻求一种“特定性”或“规定性”，而只能以“象”而非“命题”去标示它。
从“阐释学”（Hermeneutics）这个词的词源“赫尔墨斯”（Hermes），也就是希腊神话中的“神使”来看，可以认为，这种学问与西方传统形而上学的核心差异在于，后者始终相信人类的理性可以把握真实的存在。不管在苏格拉底、柏拉图还是亚里士多德那里，得到过训练的理性都能直接把握存在的结构。因此，在这里，人与存在是一种直接关系，并不需要任何充作中介的“使者”。一个典型的例证就是柏拉图要在“理想国”中驱逐诗人。因为在古希腊文化传统中，诗人正是作为“诸神的信使”而出现的，[４]而当哲学家能够撇开神话直接把握存在本身的时候，“信使”自然也就是多余的了。但也可以看到，哲学家要去把握的存在，乃是在特定逻各斯下的特定存在，比如作为“理念”“实体”等得到把握的存在。尽管西方哲学自开端以来就要求自身的方法和概念拥有最高的普遍性，但从19世纪以来，各种哲学思潮已经表明这种古典的对于普遍性的追求实际上是可疑的。相反，正因为赫尔墨斯的职责是传递神的“消息”并向凡人“阐释”消息，所以就其词源来看，“阐释学”追求的并非普遍确定性，而是对“消息”的理解。不同于苏格拉底传统以来的西方古典哲学追求以确定的知识规定确定的行动，并尽可能导向确定的德性和确定的后果，赫尔墨斯在传递消息的时候并不负责这些。因而在赫尔墨斯崇拜的传统中，赫尔墨斯的模糊性与阿波罗的明确性形成了鲜明对立。[５]而正是因为这种模糊性，在希腊化时期，赫尔墨斯主义者就建构起了一种知识等级，其中最高层级的知识是赫尔墨斯带来的某种关于最高本原的“消息”，赫尔墨斯把这些“消息”再“阐释”为固定的知识，授予塔特、阿斯克勒庇俄斯、哈蒙等掌握具体领域和知识的神。[６]因此，至少从词源上看，阐释学作为“消息”之学，其特质在于本原性、模糊性和基础性，是一种更切近“存在本身”的学问。换句话说，作为“模糊性哲学”的阐释学，其首要任务在于“开显”存在。正如张江所指出的，“阐释”之“阐”首在开辟、开启，意在开端的丰富性和开放性，而不是沿着特定的道路进入特定的说明。[７]这一点已经由西方“赫尔墨斯学”传统得到了进一步佐证。
即便到了德国古典哲学时期，在“阐释学”作为一种独立方法得到确立之际，阐释学关于自身作为“赫尔墨斯学”的古老记忆仍在回响，这一点在施莱尔马赫与谢林关于如何把握绝对者的争论中体现得尤为明显。在谢林、黑格尔这样继承了古希腊哲学传统和斯宾诺莎哲学传统的哲学家看来，对宇宙的理解关键是获得关于“宇宙的知识”，或者说获得关于最高本原的知识。但施莱尔马赫反对这一点，认为我们对于宇宙只有“直观和感觉”。这种“直观和感觉”是活生生的、个体性的，关乎直观着宇宙的个体与宇宙之间的某种近乎默会的“消息往来”。[８]如果囿于以往的观点，认为施莱尔马赫的立场不过是“浪漫主义”，那就忽视了“赫尔墨斯学”传统作为“消息之学”的模糊性和生动性。毕竟浪漫主义自身是德国唯心论运动的产物，仅从浪漫主义自身出发，也无法解释施莱尔马赫以及后来阐释学所坚持的这种看似非理性乃至非哲学的倾向。总而言之，不管是从古希腊传统还是从德国传统来看，阐释学始终是一门切近具体生动存在的学问，是一门关乎生存“消息”的“模糊性哲学”，而非追求规定性的传统形而上学。
从施莱尔马赫和谢林的争论中可以看到，从古希腊哲学到德国古典哲学，“精确性形而上学”看似没有中介，但实际上要以它所要求的精确工具，也就是其逻各斯，作为人与存在之间的中介。而作为“赫尔墨斯学”的阐释学尽管总是有中介的，但其中介所指向的并非特定的知识，而是模糊的“消息”，因而它总是保留着人对存在理解的切己性和根本性。这也能够说明，为什么海德格尔在讨论存在问题的时候，必须结合阐释学方法和现象学方法。从赫尔墨斯学的基本存在论图景来看，“消息”之所以总是模糊的，恰恰在于“消息”传达的是一个未经规定的存在总体的情况，而具体的知识和学问，传达的是已然得到区分的存在区域的逻各斯。而后者消失之际，就是以往的存在秩序重新成为未经区分的总体之时。在这个时候，作为“中介”的赫尔墨斯就需要再次传达“消息”，使人能够再次确立起具体的知识图谱。总而言之，从古典时期开始，阐释学始终是相对于作为主流形而上学的“精确性哲学”而言的“剩余”。它的使命不在于形成固定的学说，而在于保持一种切己地理解存在的根本精神。这种根本精神既是原初开端性的，也是指向未来的。正如谢林在“世界时代”哲学中所强调的，以往形而上学的根本缺陷在于，用一套始终不变的逻各斯机制把握一切过去、现在和未来的东西，使未来成了现在的重现，进而错失了真正的未来性之物，而只有返回真正的开端，才可能思考未来。[９]
二、当今阐释学的任务
古往今来，所有的人文科学都有一个根本诉求，即论说和保存人之为人最根本的东西。随着时代和技术的发展，在任何时代都会出现“什么才是人之为人的根本”这样的问题。笼统地看，在古典时期关于“人之为人”的理解中，“人之所是”总是通过其与神圣者的关系得到理解的。这样一来，自然也不会从人类的技术出发去理解人。毕竟在这种视角中，人与神圣者的关系是永恒的，而技术是动态变化的，无法给人提供一种用于理解自身的稳定参照。到了近代，特别是笛卡尔的认识论转向以后，“人之为人”主要从人与对象的主客关系中得到理解，人始终都是相对于对象的普遍主体，这种理解模式一直延续到了19世纪。[１０]总而言之，不管是古典时期还是近代，对于“人之为人”问题的回答，都要诉诸“存在论/本体论”传统，亦即通过对存在者整体的普遍把握说明“人是什么”。因此可以说，古典和近代关于人的问题，是在一种“本体论—人类学”模式下得到回答的。但从19世纪末开始，这种本体论的担保伴随着德国古典哲学的终结而成为过去。迄今为止，似乎还没有任何一种学说能够宣称自己仍能以“本体论—人类学”的模式，重塑人文科学的根本使命和任务。在古典和近代意义上的“本体论—人类学”模式失效以后，海德格尔的“基础存在论”和伽达默尔建立在“基础存在论”上的哲学阐释学的出现，就成了一个标志性事件。
“基础存在论”意味着，传统意义上以确立最高者/超越者和与之相关的逻各斯理解人之存在的模式已经行不通了，人之存在只能从人自身出发，并由人对“存在”的理解加以澄清。[１１]但反过来也可以看到，当海德格尔在《存在与时间》中把现象学、存在论和阐释学方法进行统一之际，[１２]阐释学恰恰因为其作为“模糊性哲学”，才没有与以往的哲学一道失去效力。一种哲学范式成为历史，并不意味着人对于本原的阐释活动，或者说人对于存在的理解与阐释，也随之成为历史。所以现在的问题在于，如何确定我们的时代，以及如何建构我们时代的阐释学和对人的存在理解。
关于如何刻画我们的时代，笔者同意孙周兴的说法，即当下时代包含了三个基本特点：第一，传统思想资源的“无效化”；第二，技术的普遍统治；第三，人与技术的深度交织，而非传统意义上人作为技术的“主体”在使用技术。[１３]关于第一点，传统思想资源的“无效化”并不在于传统思想资源已经“失传”或者不再被研究。相反，我们不仅对中国传统思想，甚至对西方传统思想的研究，都已经达到前所未有的高度。实际上，这里的“无效化”指的是传统思想资源不再直接参与人的存在理解。近年来，许多传统思想的“复兴”恰恰依赖高度发达的网络、自媒体、游戏、动漫、同人二创乃至AI技术。这种“复兴”大多是一种经过技术中介的复兴，而不是人伦日用的复兴。当然，这种经过技术中介的复兴并不是消极的，而是积极的。它降低了获取知识的难度：对于以往需要在图书馆“埋首故纸堆”才能接触到的知识，现在总能找到“同好”，总能在网络上找到资源。
关于第二点，技术的普遍统治并不是说技术仿佛一个传统意义上的“主权者”，无时无刻不在支配我们，而是说我们的任何行为本身已经被技术高度中介化。尤其是在心智活动中，我们基本上可以根据自己与AI的对话，形成任何一种令自己满意、看似论证严密且有理有据的主张。如果说以哲学为代表的人文科学，在古典时期起源于“惊讶”，在近代源自“怀疑”，那么可以认为，古典的人文科学总是保持着自我与他者（这个他者可以是他人、他物乃至神圣者或者超越者）之间的张力。比如，在康德那里，“崇高”感就作为一种压迫个体、让个体觉得自身渺小的感受，引发人的审美体验和对整体的好奇。但在当今，人文科学的传统阵地，也就是人类的心智领域，已经几乎丧失了其独立性，日益受到算法推送、信息茧房乃至高效的知识生产机制等因素的侵蚀。在以往，“独立思考”是一句时髦的话，在当今，与其说我们在“独立思考”，不如说我们在“共用脑”，人文科学引以为傲的“人类主体性”正在逐步丧失。从这一点也可以看出，以往人类心智活动的独立性，恰恰是由一整套“本体论—人类学”机制担保的，当这套机制失效以后，人类心智的技术化就不可避免了。
由此引出第三点：人与技术的深度交织，而非人单方面“使用技术”。这种“交织”关系在古典时代的哲学中并不罕见。比如，《庄子·天地》就说：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。”至少从这句表述可以看到，在没有“纯白”“神生”“道”这样的超越性维度规范人类心智和行为的情况下，人就会跟他所打交道的器具深度交织，进而相互影响。在当今人类文化中，当通向超越者的普遍路径都被封锁之后，人类与普遍技术物的交织程度得到了进一步的加深。
因此总的来看，笔者把当今时代人文科学面临的挑战总结为以下三点。第一，在一切存在者中，目前暂且只能证明，人类是唯一具备反思性和追求存在意义的心智能力的生物（心智能力的“外包化”并不影响这一点），超越者的维度已然消失，或者说，人类是仅存的具有主动心智要素并且需要去建构存在秩序的存在者。第二，在过去的200多年中，技术化和“去超越化”构成了一体之两面，但技术化仅仅意味着“去超越化”的胜利，而非直接意味着人类自身的胜利。第三，正因为传统“本体论—人类学”的框架失效，我们重新进入了阐释学的开端时刻，即存在成为有待定义的混沌总体的时刻，就需要一种得到迭代的“总体阐释学”。按照孙周兴的说法，总体阐释学应“创造性地综合哲学与方法、科学与人文、艺术与哲学，形成一种涵摄多样态、超越传统线性时间观以及以之为基础的传统人文学科、直面技术统治的新生活世界、既有哲学根基又不失方法意义的艺术人文学科（精神科学）的基础学问和思想方式”。[１４]而这一任务的时代前提，恰恰在于以往区分科学与人文、艺术与哲学、自然与技术的“本体论—人类学”框架的彻底失效。如果说哲学自古以来是关于“存在”的学问，而古典哲学对“存在”的探索又主要着眼于对存在进行有本体论承诺的分类，那么可以看到，当今时代是一个以往存在分类趋于失效、存在概念趋于模糊化的时代，因而也是一个需要重新进行总体化把握、再行区分和区域化的时代。“总体阐释学”的总体性不在于像德国古典哲学那样，构造一个“大全一体”的逻各斯系统，而在于“存在”彻底成了一个成问题、待规定的东西。以往的一切区分及其秩序都失效了，“存在”再次成了一个无规定的总体。而这也恰恰回到了阐释学作为“赫尔墨斯学”的根底处，即先有关于模糊的、尚未得到逻各斯划分的总体性一般存在的“消息”，才有可能去建构逻各斯，形成具体的知识及其分类和层级。
三、作为当今阐释学可能方法的“人文真”
在当今总体阐释学的建构中，张江提出的“人文真”概念是一个颇具理论担当且有具体理论操作性的实验概念。正如他所强调的，这一概念是否成立，是“具有学科生命意义的存在论问题”。[１５]张江把“人文真”的初始概念界定为：“人文真是人文领域有限范围内，相关主体的主观约信。其实现方式是主体间的期望一致。其实现过程由贝叶斯定理刻画。其实现形态为概率的正态分布。其真与真理，最终由生活实践所检验。”[１６]现在从这个定义出发，逐条分析其中的要素。
在笔者看来，“人文真”这一概念极富时代关切。在以往的哲学史中，或许从来没有任何一个哲学家认为自己所提出的关于真或真理的见解仅仅是“人文真”。在相当长的一段时间内，哲学家都相信，人文科学或者精神科学意义上的真和普遍自然科学意义上的真，是同一个真的不同呈现或不同方面。即便到了近代，在人类的自我意识已经通过笛卡尔转向而得到了普遍主体化之后，这一信念仍未动摇，这也是黑格尔把机械力学意义上的世界图景视为“精神现象”的一个展开环节的原因。甚至在那些经典的、开创性的大科学家身上，也很难找到“科学真”和“人文真”的截然区分。比如开普勒就在自己的《宇宙的奥秘》中强调：“特别地，我一直探求为何事物的三个原因——数目、尺寸以及圆形运动是这个样子，而不是另外的样子。我胆敢这样，是因为静止的太阳、恒星天和二者之间的空间与圣父、圣子和圣灵之间存在着巨大的和谐。”[１７]所以在开普勒的宇宙学研究中，同时存在“数学真”“物理真”和“人文真”，即形而上学上关于宇宙和谐的信念。开普勒并没有把这三种“真”完全区分开，这既是古典科学的特质，也是传统哲学的特质。历史上，固然出现过维柯、狄尔泰这样思考人文科学独立性的人物，但他们的做法仍然是以某种方式保持人文科学和自然科学的平行关系，或者干脆用人文科学去“统摄”自然科学。到了19世纪晚期，伴随着实证主义的兴起，则出现了用自然科学反过来“统摄”人文科学的做法。但无论如何，在今天以前，人文科学和自然科学的平行关系或者相互“统摄”关系，仍能在以往的“本体论—人类学”的传统范式下得到阐发。因此，如果一个传统哲学家来看待“人文真”这一概念，他要么会认为“人文真”是普遍的“真”的一个方面，要么认为“人文真”优先于“自然真”，要么认为“人文真”是“自然真”的衍生物。但正如前文所言，在“本体论—人类学”的模式已经失效之后，“人文真”这个概念的提出就尤其具有紧迫性。不论以往人文科学和自然科学之间是怎样的关系，人文科学的“专利”，也就是人类特有的心智活动的独立性与独特性都不会被怀疑。但在当今的新技术背景下，这种怀疑已经变得普遍。这就好比笛卡尔通过“我思故我在”确立了普遍的人类心智主体，而当代技术似乎开启了一种反向的笛卡尔式怀疑，即通过广义的非人类普遍思维构架“让”人类存在。因此，人文科学的历史内容固然还作为流传下来的东西存在，但传统意义上的人文科学活动是否还存在，就成了一个问题。研究人文科学流传下来的学说和内容，或许不代表真正在进行人文科学活动。所以，提出“人文真”概念的时代意义在于，不仅要求特定的人文科学活动仍然存在，而且也要求这个活动仍具有“真”的价值，这相当于重新激活了一个时代问题：究竟什么是新技术背景下的人文科学活动？
所以，“人文真”概念的第二个层次，“相关主体的主观约信”和“主体间的期望一致”，就为当今时代的人文科学活动提供了一个可能的参照。尽管古希腊哲学的诞生源于“真理”与“意见”之分，但这种区分模式几乎贯穿了哲学从古典到近代的全部过程，即认为每个人自身都只能提供“意见”，唯有借助一种普遍的方法以及该普遍方法所对应的客观物，比如“理念”“实体”“绝对精神”，才能达成客观普遍的“真”。按照尼采的说法，这源自柏拉图构造的客观—理念世界和主观—意见世界的区分，历史上的各种哲学无不是其变形，但是这一区分，连同与之相伴随的“本体论—人类学”模式已经失效。[１８]换句话说，“真理”和“意见”的区分已然完全失效。特别是在近代哲学开辟了一个普遍的数理化世界，而当代技术又将数学视为一切客观性知识的基础和证成标准之际，“真理”和“意见”的标准实际上已经变得模糊了。当代技术已经可以用一套严格的数学算法（在此先撇开“算法黑箱”问题不谈）帮助人形成“真理”，因此在这个视角下，“真理”和“意见”已难以区分。在这个意义上，“主观信念”的保持恰恰是人文科学活动仍能够继续、仍能够续存的一个基本人类现象，我们作为仍有自我个体意识的碳基生物，依然在形成主观“意见”。如果在古希腊哲学时期提出“人文真”在于“主观约信”，肯定会遭到柏拉图等人的强烈反驳。但“主观约信”以及与之相伴随的“主观信念”，恰恰是人文活动仍然存在、人文科学仍有必要存在的有力证据——正因为主体拥有信念或者“意见”，以及这些“意见”要形成一致，才需要人文科学。在这一点上，笔者认为，张江把“人文真”等同于相关主体的“主观约信”，是一种关于人文科学存在合法性的“底线论证”。正如他所指出的，人文科学的适用范围是“主观见之主观”。[１９]毕竟不管是古典时期还是现代，没有任何一个人见过“理念”“实体”“我思”，正如康德会认为的那样，这些传统所谓的“理念”实际上在对人的言行发挥一种“范导性作用”。在张江的语境里，“范导性”作用的实质就是“主观约信”和“期望一致”。当然，或许会有人反驳，在康德那里的普遍实践理性是“实”的，在张江这里的“约信”和“一致”是“虚”的。但问题的核心在于，在康德那里仍有一种“本体论—人类学”模式作为最终担保，而张江的问题意识明确在于当代，因此就产生了张江独特的、乍看起来让人颇难理解的方法论自觉，即“人文真”是“概率真”，并且能够以贝叶斯定理刻画“人文真”。
从数学史来看，贝叶斯定理甫一提出就遭到了许多反对，但在当代又重新得到了重视。[２０]在深度学习中，概率方法也作为基本方法得到了普遍运用；深度学习的基本方法是“概率推论”，而非古典意义上的“确定性推论”。[２１]通过学习自然语言，机器能够捕捉自然语言联结的“概率分布”，从而形成深度学习中的“约信”。在笔者看来，这一点或许能构成张江“人文真”概念跨界性使用的可能性，但这也带来其两可性疑难。跨界性使用的可能性或许在于，如果人文科学的共识形成方式和机器学习的方式具有一致性，那么未来人文科学的讨论范围自然而然就应该考虑机器的“人文”问题。换言之，如果获取和组织知识已经不再是人类心智的特有活动，机器也能具有该能力，并且这种具有方式归根到底在于概率推论，那么，从底层架构的意义上说，人文科学活动的论域就应当得到拓展。如此一来，这也留下了一个难题：倘若“人文真”即“概率真”，而“概率真”又与机器学习的模式有深刻的一致性，那自然人类或者说作为碳基生物的人类，还剩下什么？笔者认为，或许有两种可行的路径。第一种是普遍心智主义的道路，即认为在整个客观世界中，“智能”是一种普遍存在的情况，碳基生物和机器的“心智活动”不过是这种普遍智能活动在某种自然生物或人工机制运作中的具体表现，这正是当今“泛心论”与人工智能关系问题讨论的关切点。[２２]在德国古典哲学中也发生过类似情况，比如谢林就认为，自然界存在着普遍智能，但只有在人类意识这个特定的结构中，才“涌现”形成笛卡尔—费希特意义上的人类“我思”。第二种是“有限智能”道路，即认为“概率真”所能囊括的智能活动虽然能够说明人类共识或信念的形成，也遵循机器学习的底层逻辑，但这种“智能活动”涵盖的范围有限，不足以穷尽人类精神活动的全部维度。
笔者在“人文真”的基础上提出第三条道路，即人类心智活动的“再质料化”道路。[２３]机器学习仍然以自然人类在过去数千年中形成的语料为基础，这些语料中词元的分布情况，构成了机器学习进行“概率推论”的规范性前提。实际上文化历史的每一次发展，都是前一个时期成体系、内部已经封闭的文化思想资源被重新打散、拼接、组合的过程。比如，《周易》本是一部自身封闭的卜筮之书，其中明显包含周代以前的神话传说和历史记述，但在孔子之后，这样一本自成一体的卜筮之书仿佛重新被“开源”了，爻辞先前的系统性和封闭性被打乱了，反而进入了生动的阐释发挥中。同样，在19世纪西方古典哲学达到第二个高峰的时候，古希腊哲学也得到了相当程度的创造性发挥。很难说谢林、黑格尔等人对柏拉图、亚里士多德的阐发是“忠实”的，但不能说这些阐发是毫无意义的。同样，假设人类过去数千年积累下来的知识能够在“概率真”的意义上得到“再质料化”，能够成为一种全新的、人机交互意义上知识生产的“质料”，那么作为概率真的“人文真”或许能描述这一时期的知识生产方式。在古典的人文知识产生中，借助“本体论—人类学”模型，人文知识产生所遵循的流程，是从最高的超越者出发进行“确定性推论”的过程。当整个世界图景的“确定性”丧失之后，倘若“概率推论”把我们引向了一种有效但没有也不可能有任何本体论承诺的知识生产模式，那么或许它能够帮助我们理解这个时代的心智活动方式。
四、结语
在著名的《世界时代》手稿中，谢林以这样一句话作为“题词”：“过去的被知道，现在的被认识，未来的被憧憬。”[２４]我们之所以能够“知道”过去，在于过去已经完全封闭了，我们只能对一种完全封闭的东西获得整全意义上的“知道”，也就是“知识”。现在之所以能得到“认识”，是因为从词源来看，我们“熟悉”现在。而未来既不是经由过去得出的“推论”，也不是“现在”的自然延续，“未来”始终都具有一种质上的根本不同。但无论如何，在谢林看来，我们首先要“熟悉”现在。如果人文科学的研究和赓续，只是让我们“熟悉”过去，而不是“熟悉”现在，那就不能展望未来。
在孙周兴看来，未来的“阐释学”应该是一种“总体阐释学”。在以往那些以本体论承诺为前提的综合方法都失效以后，“人文真”及其所包含的“概率真”模式，或许可以满足这种“总体阐释学”的基本要求。也就是说，只有首先做到了主观约信，才可能从哲学原理的角度去为主观约信建构对应的本体论基础。倘若连主观约信都没有，那就如前文所言，没有“意见”的“真理”将毫无价值。同样，没有待规定的总体在先，得到了区分和规定的总体也不可设想。当然，笔者也同样认为，不管是持前文所述的“泛心论”路径，还是“有限智能”路径，抑或“再质料化”路径，“人文真”概念目前仍是一种常识性、实验性概念。未来是否会出现技术时代下古典人文科学的复兴，人文科学能否找到自己的本体论基础，这一点犹未可知。但“人文真”概念的积极意义始终在于，必须直面人文科学所面临的当代危机及其真理危机。而这也是张江为“人文真”所作定义的最后一个维度的旨趣，即“最终由生活实践所检验”。这里的“生活实践”，从最低限度来说，是指一个人能够“熟悉”时代，能够对未来有所期待，能够与他人达成共识。倘若固守一种已经在当下不再发挥效力的真理路径，徒劳地“发思古之幽情”，那或许并非时代真正的思想姿态。
注释
[１]人文科学是不是严格意义上的科学，至今尚有争论。笔者在此仍然延续德国哲学传统，将之视为“精神科学”，即“人文科学”。尽管从维柯开始，人文科学的科学性何在，学界始终存在争论，但笔者认为，仍有必要将人文科学视为一门科学，其科学性不在于拥有现成方法，而在于不断尝试并生成新的方法。
[２] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2021年，序言第14页。
[３] Jens Halfwassen, Auf den Spuren des Einen: Studien zur Metaphysik und ihrer Geschichte, Tübingen: Mohr Siebeck, 2015, S.12.
[４]参见孙周兴：《试论一种总体阐释学的任务》，《哲学研究》2020年第4期。
[５]参见张巍主编：《赫尔墨斯颂诗》（《西方古典学辑刊》第1辑），上海：复旦大学出版社，2018年，编者引言第v页。
[６]参见[古希腊]托名赫耳墨斯：《赫耳墨斯秘籍》，肖霄译，上海：华东师范大学出版社，2019年，第361-362页。
[７]参见张江：《“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一》，《哲学研究》2017年第12期。
[８]参见周小龙：《直观抑或感觉？——施莱尔马赫与早期谢林把握绝对者方式的差异》，《世界哲学》2025年第5期。
[９]参见王丁：《时间与体系剩余：谢林的“世界时代”哲学》，《社会科学》2025年第5期。
[１０]参见孙周兴：《人类世的哲学》，北京：商务印书馆，2020年，第50页。
[１１]参见孙周兴：《人类世的哲学》，第52页。
[１２]参见孙周兴：《试论一种总体阐释学的任务》，《哲学研究》2020年第4期。
[１３]参见孙周兴：《技术统治与类人文明》，《开放时代》2018年第6期。
[１４]孙周兴：《试论一种总体阐释学的任务》，《哲学研究》2020年第4期。
[１５]张江：《“人文真”论》，《学术研究》2026年第4期。
[１６]张江：《“人文真”论》，《学术研究》2026年第4期。
[１７]转引自王国强：《新天文学的起源——开普勒物理天文学研究》，北京：中国科学技术出版社，2010年，第20页。
[１８]参见孙周兴：《人类世的哲学》，第31页。
[１９]张江：《“人文真”论》，《学术研究》2026年第4期。
[２０]笔者不是这方面专家。关于“人文真”概念，已有学者从概率、贝叶斯定理等角度展开了讨论。笔者对这些问题的认识建立在这些讨论的基础上。参见王幼军：《贝叶斯定理的演进历程——兼论其应用于“人文真”研究的思考》，《学术研究》2026年第5期。
[２１]参见任晓明、李伦杉：《从深度学习哲学视角看“人文真”》，《学术研究》2026年第5期。
[２２]参见陈敬坤：《泛心论：从形而上学走向经验理论》，《哲学动态》2025年第12期。
[２３]关于这个概念，在此无从展开，需要专文探讨。这个概念来自亚里士多德—谢林哲学中的潜能学说，即一种既定现实及其存在方式，在历史的发展过程中，会完全成为下一个发展阶段的材料，其存在组织方式及其对应的社会历史现实形式似乎会完全消失。比如，在有机体的活动中，仍然存在无机物，但无机物完全成了有机体的质料，无机物的存在和组织方式服从于有机体当下的存在和组织方式，并不单独呈现。
[２４] [德]谢林：《世界时代》，先刚译，北京：北京大学出版社，2018年，第3页。
以上文章原载于《学术研究》2026年第9期
