摘要：比较文学对天文学话语呈现出浓厚兴趣，借助后者的相关资源阐述学科建设的构想，以“太空之思”践行认知范式的自反性探讨和伦理学变革。在当前国际学界，此类实践展示出多维喻义与重要诉求：从认识论层面，以“行星思维”构造人类认知的临界状态，挑战区域研究和全球南方旧模式中的世界治理霸权；从文学存在论层面，以“行星”为文学研究的新单位，适配文学远超“民族国家”概念的强韧生命样态和时空折叠潜能；从交往伦理层面，以“星际交流”的不确定性反向批判媒介思维的单向唯我论，倡导转向主体间的承认游戏；从方法论层面，以“地—日心”模型喻指不同中心意义系统间的多异性、鉴照性与可沟通性，在比较解剖学和比较语文学原型外建立比较诗学的系统对话。人文与天文的这种跨学科交涉同布鲁门伯格的“宇宙心智学”理念相契合，表征着比较学者于“离心好奇”与“向心关怀”间进行自觉的心智训练，在跨越边界与维护边界的张力中持续探索和尝试。
德国哲学家汉斯·布鲁门伯格（Hans Blumenberg，1920—1996）在其遗作《诸星俱在》（Die Vollz?hligkeit der Sterne）中，提出一种与宇宙航行学（Astronautik）相区分的“宇宙心智学”（Astronoetik），前者指依凭现代航天技术进行的外太空远征，而后者则指通过宇宙思辨来构拟人类与外部空间的极致遭遇，并想象从暂驻的太空地标回望我们所栖居的世界，以此追问知识实践的讲述方式与意义赋予。故而，“宇宙心智学”表征的是人类在“离心好奇”与“向心关怀”间辩证交织的独特精神姿态及思想练习，也表达着对现代世界图景的不满与不满足。布鲁门伯格将那些“被航天技术留在家中”，却对太空充满好奇，并将自身对人类生存意义、局限与可能的探索性哲思寄托于天体想象的思考者称为“宇宙心智学家”，他们凭借理念的话语表述从地表跃向星际，以各种思想实验进行自我去中心化的心智训练。
当我们把目光转向比较文学领域，不难注意到一个有趣的现象：许多重要的学者对行星、宇宙或天文学等话题表现出浓厚兴趣，常常调用相关资源来阐述学科建设的构想，他们同样借此倡导人类进行自我脱嵌与位移的尝试，向未能抵达的远方保持开放和探索，也借助直逼极限的临界状态来重观和重述自身文学文化的特征与局限。对于比较文学与天文学的这种交集现象，既有研究多聚焦“行星”的单一意象，从生态批评与地缘美学的视角进行分析，却尚未留意到，比较文学的天文学想象远更丰富，且承载了更为深刻和广泛的意蕴，其经由太空之思践行着认知范式的自反性探讨和伦理学变革，正是此种践行把比较文学学人同思想界的诸多“宇宙心智学家”们联结在一起。
一、“行星思维”：认知临界线的构造与跨越
有关比较文学的天文学表达，学界最为熟知者确数“行星”概念，这与斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）在此论题上的深远影响密不可分。2003年，斯皮瓦克在其名作《学科之死》（Death of a Discipline）中诊断，比较文学再次处于垂危的临界时刻，她开出的药方是，邀请比较文学同区域研究协作，并且以“行星性”（planetarity）来反思和替代“全球化”（globalization）的世界治理模式。如果说全球化体现为资本逻辑主导下的操纵与扩张机制，那么“行星”视角则使我们熟悉而又深困其间的地球家园变得神秘、异样且未知。斯皮瓦克以弗洛伊德的“暗恐”（unheimlich/uncanny）一词比喻这个人类知识型的革命契机：当“地球”这种专名转化为“行星”的通称，我们熟悉的家园就蒙上了一层陌生化的色彩，人类同其他物种一样，都成为这颗星球上的寄居者，人类中心主义和与之类似的任何自我中心主义就会失去效用；借此，我们有望摆脱既有的霸权思维，以新的责任伦理重建当前的认识论、方法论和政治学尺度。换言之，“行星思维”的特征就在于这种主动的自我间离，巨大的开放潜能，和朝向他异性的探索；随之而来的，正像布鲁门伯格描述的“宇宙心智学家”的太空回望那样，是对人类集体责任的严肃追问：我们到底能为这颗星球做什么？又该如何在这颗星球上共同生存？
借助“行星性”这一理论模型，斯皮瓦克以高度的前瞻性重点谈论了两个如今已蔚为显学的议题：区域研究与“全球南方”。作为最早意识到人文学科与区域研究必然结合的学者之一，斯皮瓦克认为，比较文学正是超越国族边界意识，又为“冷战”模式的区域研究带来变革可能的学科。她注意到，语言、文学、历史指涉的文化体系不能被简单置换为国家或区域指向的主权—政治地理模块，而是在近现代国族共同体的流动纠缠中形成了错综复杂的关系，比较文学即始于对这类关系的探究旨趣，力图“以语言学的严谨与历史学的谙熟来研究所有文学”。可以说，比较文学的学科逻辑本就与“行星思维”内在一致。因此，比较文学与区域研究有意识地协作实践“行星化”将带来双向效益：一方面，区域研究可以帮助比较文学进一步克服国别研究的范式束缚，使后者仍然过于依赖欧洲中心原则的文学版图得以大幅拓展，并凸显文化研究关注历史—物质维度的批判视野；另一方面，比较文学重视语言文本细读和人文精神脉络的学科素养，反过来又能校正区域研究那种意识形态先行的文化研究偏见。
类似地，斯皮瓦克倡导以“行星思维”来关注全球南方。长期以来，位于北半球南部和南半球的新兴市场国家及发展中国家在世界体系的结构性困境中艰难生存。全球化模式下，欧美国家与全球南方(以下简称“南方”)的合作是基于二元对立和霸权思维的，这种合作本质上是宗主—隶属关系的再生产，维持并加强全球北方(以下简称“北方”)对南方的政治控制与经济盘剥，因此，南方本身并不重要，其始终处于被北方派生、归化与挪用的位置。基于这样的省思，斯皮瓦克提出，“行星模式”应将“南方语言视作主动活跃着的文化媒介”，要求对南方原地文化和习语系统开展深度学习，以理解并接纳其不可化约的异质性和杂糅性。事实上，早在1997年一项有关“难民与移民”主题的系列讲座中，斯皮瓦克受邀首发讲演，即已借由反思世界治理框架下南方的窘迫境遇提出了她的“行星”思考。在南北的多重互动间，她深刻剖析了南方所遭受的隐秘系统性剥削：其一，北方发达国家对南方的援助根本上是以民族主义的自利逻辑为驱动的，为了阻止南方以底层移民的形式涌入北方或以“红色革命”干扰全球的政治稳定性，促使南方回流或固化于本土成为援助计划的基本方针；其二，不少北方的生态计划以全球共生福祉为旗号，将南方原住民视为对其生态群落漠不关心的落后人群，目的是对后者世代积累的生物知识和基因资源进行合法化掠夺；其三，也是最根本的，随着这种选择性、施舍性的制度推行与话语表征，南方所保有的异质化遗产无法得到识别和承认，其自身的主体性正在被架空甚至摧毁。斯皮瓦克看到，南方是被资本逻辑伤害、剥夺、遮蔽至深的空间，却也是西欧启蒙传统和现代化进程所未能耗尽的土壤；与全球化的霸权部署相对立，“行星思维”不是要去占据这片土地，而是要尊重、正视和激活其宝贵的他者式资源。这也是“行星转向”的实质定位：一种真正通向不同思维、情感、文明模式，真正关心人的实在性与具体性的伦理训练。
此后，斯皮瓦克曾在多种场合强调这种伦理训练的重要意义。2004年，法国著名语文学家、哲学家芭芭拉·卡森（Barbara Cassin）主导推出了一部独特而极具冲击力的哲学论著——《不可译词典》（Vocabulaire européen des philosophies:Dictionnaire des intraduisibles），组织学者聚焦于那些跨语际、跨文化后难以简单对等的核心概念，对其中深藏的不可通约性和语义延异纠缠予以揭示，这部词典后在艾米丽·阿普特（Emily Apter）等学者的加盟下推出英译增改版，引发国际学界的广泛关注，被视为挑战全球化逻辑下世界文学“乐观流通主义”的宣言。英文版中，在“世界”（Welt）词条内附设的“行星性”（Planetarity）条目下，斯皮瓦克简明系统地论述了此一概念的考量与用法。她首先辨析了两种有关“行星性”概念的常见理解。针对从生态或环保论角度提出的“地球守护者意识”，斯皮瓦克犀利地表明：尽管怀抱良好的初衷，但这种理念以未被深刻省思的全球性利益为导向，极易与可持续发展的政策思维结合在一起，强化资本社会生产力的积极面，忽略其根深蒂固的结构性霸权，从而潜在地与封建制度和帝国主义共谋。另一种则是以DNA概念来把握行星生物体规律的生命科学思维，斯皮瓦克称之为“DNA主义”，她表示，这种思维试图以可计算的方式来化约“行星性”，不仅大大窄化了后者，而且将生物个体视作永恒信息的短暂载体，也就消解了人类在社群建设与伦理责任上的担当和反思。借用康德的认识论术语，斯皮瓦克认为，无论是作为政治行动的生态环保立场，还是作为科学理性方案的DNA主义，这两种理解均属典型的独断式（dogmatic）认知，然而，“行星性”要求与之截然不同的批判式（critical）认知，亦即，并非追求断言其自身是什么，而是借助此一概念反向思辨“行星性”的可能与不可能条件。
如此一来，“行星性”实际上构造了一种认知的临界线：它提示着不可达及的绝对他异性，既不是现有知识范式的正向或反向派生，又持续召唤着人类寻求各种方式去接近与探知。在这种思维引导下，地球与人类的关系必须被重新理解：既然人类只是栖身者，这颗行星就始终包孕无法被其收编的冗余；作为人类认知的基础与补集，地球不断提醒着我们的有限性与外在性，这便是斯皮瓦克所说的：“它含纳我们，又将我们抛离。”以此回观学科危机的议题，可以说，“临界”本身足以使得比较文学这门学科“起死回生”。
在《学科之死》出版前两年，耶鲁大学的宋惠慈（Wai Chee Dimock）也曾提出以“行星”概念作为新的文学研究单位，挑战的是奠基于社会政治理论框架的“民族国家文学观”，后者在本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson，1936—2015）的论述中获得典型论述。安德森等人强调，民族国家共同体依赖“同质化共时性”（homogeneous simultaneity）的领土时间理念来凝聚民众，文学作为其重要资本和必要手段，深度参与了这种共时性的巩固。从斯大林时期遭受迫害的俄国诗人曼德尔施塔姆（Osip Mandelstam，1891—1938）对但丁《神曲》的读解中，宋惠慈看到，文学不仅以自身制作的时态抵抗“国族时间”的生命周期与“永恒当下”的现实压迫，而且，在阅读与翻译所带来的漫长漂流和持续转生中，形成了无数比民族国家、现代性与全球化更为深远、弹性和散逸的时空折叠。因此，文学恰恰并不顺从任何共同体所规划的时空框架，它取决于什么被阅读、如何被阅读、何人在阅读，这便使得文学更接近爱因斯坦“同时相对性”（relativity of simultaneity）理论所指涉的异质化、条件化的时空体。宋惠慈依据文学的绵长历史表明，作为人类古老的造物，文学不仅位于另一套全然不同的时空坐标中，还体现出一种特殊的生命形态：其并不依赖单一的生物宿主或政治环境，而是凭借语言文本在后世各种具体际遇的碰撞下延续和扩展自身的生命力，就此而言，文学甚至“是一种异端”，“是这个星球上最野蛮生长的栖居者之一，比大部分的物种都更强韧”。
宋惠慈论证表明，比起特定历史阶段切割出的民族国家单元，“行星性”成为更适配于文学上述特征的研究视野。首先，行星作为“连续的球面体”，与被国界切割的地图形成对照，文学正是在这个球面的整体空间流动，而不是被困于碎片化的领土单元中。进而，受曼德尔施塔姆诗句的启发，宋惠慈认为，行星象征“最大圆周的曲线”，对应文学随机扩张的高度延展力和逃逸性。最后，行星作为天体的存在时间是地质尺度的，其远超任何个体或共同体的寿命，正象征着文学那种无限的生命力。显然，在这一阐析中，已经不难见出后来斯皮瓦克论述“行星思维”的一些核心要素，包括对民族国家结构模型的解构，对世界体系运作逻辑的挑战，以及对生命科学局限算法的超越，等等。并且，二者的行星论述均强调文学的特殊功效，尽管未被指明，但文学实际上成为她们施行“行星转向”的重要媒介：对于宋惠慈而言，文学以其高度灵动强韧的生命样态与行星想象相呼应；而在斯皮瓦克那里，文学的“行星性”则主要在其隐喻的异在维度，那是未被理性原则攻占的部分，是可能打断既有认识论逻辑的重要资源。可以说，同属“行星思维”，宋惠慈的文学实践论在斯皮瓦克那里提升为主体伦理学的律令，后者指向一种悖论性的行动要求，即在认知的临界线上保持警觉，在跨越边界与承认边界的张力中探索和尝试，斯皮瓦克称之为人类“持续的自我教育”。
二、保持呼叫：星际交流计划及其“失败”
如果说宋惠慈更强调“行星”意象的联结流通功能，斯皮瓦克则倾向于以“行星性”指示认知壁垒，这种双面性在另一位比较文学学者苏源熙（Haun Saussy）那里得到呈现，他曾经采用中国的长城作比：长城既划定边界、构筑篱墙，但同时也连接地界、建立通路，它有着隔绝防御的姿态，也发挥遥相传递讯息的功能，如同“行星性”一样，“长城”隐喻性地承载着吊诡的复杂特质与意义潜力。有意思的是，苏源熙也曾以天文学来讲述比较文学的变革方案，其焦点同样在于借助宇宙想象“临界线”的存在与跨越。在2011年美国比较文学学会年会上，苏源熙发表了题为“星际文学”（Interplanetary Literature）的主席讲演，这一次，比较文学的天文学不再停留于地球家园的陌生化效应，而是发展到地球与其他行星之间。讲演伊始，苏源熙列举了包括斯皮瓦克在内的一系列比较文学学者，他认为，这些杰出的同行已经充分论证，必须以交流的全球性框架替代贫瘠的国别及跨国别的文学研究，但发展至此，他建议改革推行的尺度进一步“向外、向上”，“向多元世界或行星的探索进发”。
苏源熙自述其灵感源自法国诗人、发明家克霍思（Charles Cros，1842—1888）发表于1869年的一篇小品文，名为《行星通讯方式研究》（étude sur les moyens de communication avec les planètes）。克霍思设想的具体方案在此不必赘述，我们只需简单概括其关键步骤：他的基本技术设定是，利用巨型抛物面聚焦强光向火星或金星发送信号；进而，为了让这些闪烁的光亮能被外星人识别为文化交流讯息，需要通过灯光的闪烁与暂停组合成规则信号体系，向对方提供一套能指和所指的关系代码。这样一来，当天外异客能解读出这种内在的指涉关系时，他们就从“观察者”转变为“读者”，这种认知也使得人类从“神秘的自然发光体”升级为“信号的发出者”。有关能指—所指符号结构的表述，最知名的出处大概会让我们想到结构语言学之父索绪尔的《普通语言学教程》，而克霍思的设想甚至比之还要早了几十年。不过，苏源熙倒不是想从符号学的角度赞赏克霍思的精妙先见，而是要借助媒介理论的视角来深度剖析这个非典型科幻文本所暴露的交流理念的本质。
尽管大胆构思了向外星发送信号的设备、人力与编码系统，但行文至半，克霍思竟颇为“现实主义”地认为，整个星际交流实验基本上会以失败告终，其阻碍在于：地球尚不具备感知外星信号的技术，或是即便接收到信号也不具备回应的条件，甚至，在是否回应这件事上，双方都可能要浪费大量时间去克服自身社会的“无知、怀疑和恶意揣测”。那么，假如有一天地球人接收到天外回信，会是怎样的呢？克霍思甚至替外星人拟好了具体内容：“Nous vous avons vu；nous vous avons compris（我们看见你了；我们理解你们了）。”苏源熙敏锐地观察到，在这句法语信息的前半部分，动词“voir（看见）”使用过去分词的单数形式“vu”，提示其第二人称“vous”也是单数的“你”，而非“你们”。这意味着，在星际通讯的框架下，人类的丰富多异性被压缩为单一体：对于外星文明而言，统一的、大写的“人”发送着统一的、大写的信码；而这种化约与抽象投射的正是我们自己对生命的基本理解模式——我们不仅如此去构拟用于星际沟通的语码体系，也是如此去想象外星的他者群体的。
将克霍思置于通讯史中，苏源熙洞见了媒介理论的核心思路：从最传统的文字，到互联网时代的数字信息，都设定着一种发送—接收—反馈的循环回路，这种回路同时塑造了传播的内容和参与者的主体性。此外，媒介史总是由新的成功技术所定义，仿佛每一次媒介革命都是“全球性”的划时代进步，这种胜利者的历史叙述遮蔽了那些失败的努力，也排除了人类交流尝试中大量的偶然性。克霍思的科幻构想以宇宙沟通的时空尺度放大了上述媒介理念中潜藏的“唯我论”，更为悲剧的是，它甚至没有等来沟通的成功，而只是停留在单方面的呼叫和等待中。如此看来，克霍思的科幻书写显得颇有些不伦不类，令人失望：整个叙述中，外星生命从未真正登场，有的只是人类的一厢情愿与徒劳无功。显然，这场星际交流的失败，与每一个新媒介时代留下的成功论调形成了鲜明对比，也使得克霍思的想象在同类科幻书写中显示出独特性，苏源熙表示，正是这种“失败”蕴含了更为深刻的省思契机与变革潜能。
首先，与所有的媒介革命一样，创造新的联结意味着生产新的主体、新的知识内容和新的权力关系，星际交流的尝试以夸张的镜像表现了人类如何自反性地重塑自身的信息系统，伴随其间的是对自我认知和表达方式的后设性观照与重新界定。其次，杳无回音的星际呼叫恰恰克服了媒介回路论所挟带的单向暴力，“没有回应”确保了外星球上的“他者”始终保持着异质性和开放性，它们并未被信息发送方定义的回路所同化和规限。最后，也是最重要的，这种悬而未决的不可知性取消了胜利者“骄傲与愉悦”的时刻，迫使我们重新考量交流的深层困境与责任伦理。克霍思推己及（外星）人，形象地向我们展示：跨文明的对话是充满巨大偶然性的冒险，其成功的条件相当苛刻，不仅需要投入大量的人力与资源，还要求双方社会在合适的时机都具备相应的技术与意愿，属实非天时地利人和而不可。那么，面向宇宙的虚空，如果无数次的呼叫或许根本无法建立有效的联结，我们到底为何还要尝试？此时，交流不再是发送确定回路的信号，而是持续努力地发出不求占有与回报的邀请姿态，“这是一个新的纪元，无论从经验上还是理论上，我们都不再是以前的我们，而是成为一类新的主体，参与着同某些绝对异质的他者进行相互承认的游戏”。苏源熙认为，这种星际交流的努力正是世界文学与比较文学事业精神的写照：超克单向的唯我论，将自身抛入主体间的承认游戏，并在这种持续的尝试中重审和重塑自我，尽管无法确知是否会获得回应，会获得怎样的回应。
三、对第谷的挪用：从比较天文学到比较诗学
苏源熙确实偏爱天文学，在2014年有关比较文学跨学科讨论的一次讲演中，他再度调用天文知识作为思考学科变革的方法论资源。比较文学的诞生本身就与跨学科密切相关，学科史通常追溯的是其与比较解剖学、比较语文学的渊源，后两种比较研究均是在分类学（增衍）和谱系学（演变）模式上做出示范，换言之，它们都预设存在一种可把捉的母体，无论该母体是作为本源之基还是系统规则的形式存在，一切皆从其分化流变而来。苏源熙却把目光转向一种更早、更激进的比较学说，那便是牛津大学神学教授、圣经文学专家罗伯特·洛斯（Robert Lowth，1710—1787）在讨论希伯来神圣诗歌时所类比的比较天文学。洛斯表示，要真正理解希伯来诗歌，“我们必须像天文学家在他们学科称为‘比较’的分支领域那样行事，为了更完美地了解整个系统及其不同部分，他们设想自己穿越并勘测整个宇宙，从一个行星迁徙到另一个行星，并在每个行星上暂居一段时间”。苏源熙检索文献发现，“比较天文学”一说很可能源自18世纪德国天文学家多佩马耶（Johann Gabriel Doppelmayr，1677—1750）的《天体图集》（Atlas Coelestis），在这本图集中，有两幅图页即题为“比较天文学”（astronomia comparativa）。
苏源熙尤其留意到，在图页角落，多佩马耶收入了五个“第谷式”（Tychonian）的天体小插图，分别表现以水星、金星、火星、木星和土星为中心的太阳系模型。这一模型仿自丹麦天文学家第谷·布拉赫（Tycho Brahe，1546—1601）在16世纪提出的“日—地心说”天文体系，该假说成为托勒密体系和哥白尼体系之外的第三种宇宙模型，其特色在于保留地球静止的中心地位，太阳和月亮围绕地球运转，而其他行星则围绕太阳运转。作为“地心说”与“日心说”的折中，“第谷模型”体现了行星“本位视角”对哥白尼式“真理视角”的反转：在地球上的观察者看来，地球是相对静止的，其他行星绕太阳而行恰恰又表现了地球中心视角下内部自洽的“子系统”。显然，这一学说早已因其谬误被科学界摒弃，苏源熙却认为，多佩马耶刻意保留了“第谷模型”，并推广至其他行星，制作出五个并置的行星中心系统变体，展示了一种“比较天文学”的辩证思维：“他邀请我们以当地人的视角来看待金星、木星以及其他天体，避免使他们的地方视角顺服于有关世界运行规律的某种普遍权威讲述。”换言之，一个地球人客居金星或木星，并非在异地简单迁移其既有的生存经验，也不能直接运用某种想象的普遍规则，而需要沉浸式地习得另一种中心的世界系统；这样，当他/她重返家园时，会更好地理解不同行星中心体系的特点、界限及其相互交流的可能性。
洛斯的相对论诗学表明，就像不同行星视角均会形成自洽的意义系统那样，理解希伯来诗歌必须先悬置基于希腊—拉丁传统的诗学成规，他邀请那些熟悉希腊拉丁诗歌的读者想象另一种不同的诗学话语。一个典型的基质性差异即为：区别于以音步押韵来界定诗歌节奏格律的原则，希伯来诗歌依靠的是平行体中语词意义的对仗关系。苏源熙由此强调跨学科视野对文学研究的重要价值：当我们停驻在“文学”的内部，多元文学资源的并置与参照哪怕跨度再大，也仍然依靠“可以辨认的文学传统”；反观洛斯，受比较天文学启迪，他不再将既有的标准拓展到他者的诗学领域去进行评判，而是观察不同的诗学标准本身是如何构建的——这正是后世称为“比较诗学”的早期学术实践。
更重要的是，在这种大幅度跨学科近乎“暴力”的借鉴中，苏源熙体认到比较研究所蕴藏的另一种认识论革新的能量。如果说比较解剖学和比较语文学那种范式预设了一种绝对的系统可知性，其思路更接近哥白尼体系所构建的日心“真理视角”：比较研究致力于探究个体的相互关联与总体的运作法则，其核心逻辑是以既有的局部认知迁移到他者并推断整体，拓扑学式地“还原”系统母体。而多佩马耶的比较天文学则放弃了想象的真理系统，转向局部生态的相对视角：暂时移居异世界能够制造惊诧与不安，瓦解我们在本土环境中习以为常的范畴和理念，暴露出这些前提的偶然性与处境化，从而理解不同中心构造的“小世界”——对于当地人而言，那种世界充盈着更为实感的历史经验，规则也首先是在那种本土性中被具体形塑的。
四、威尔金斯的“虚妄”：普遍语言学与登月计划
不过，并非所有的文化鸿沟都可以通过徙居异世界来跨越，福柯《词与物》的“前言”开篇便向我们展示了一种绝对不可理解的他者经验。在那段声称出自博尔赫斯作品的“中国某百科全书”引用中，我们看到一条极尽荒唐古怪的动物分类法，毫无逻辑和意义可言。但福柯立刻从该条目所激起的“我们自己的笑声”中获得启发，伴随着这笑声，“我们脚下的土地变得动荡不安了”：尽管能够辨认条目中所有的文字，也能识别单个语词的含义，但使其列举之物相遇成为可能的认知基础却被破坏了。考虑到普遍欧洲中心主义的政治无意识，这个案例假托“古代中国”绝非偶发，可以说，其荒唐本身也暗示着彼时中国作为一种文化他者与西方相遇缺乏可理解的基础。
当然，福柯在这里并不关心“中国”，事实上，他似乎无法想象文段里的分类法发生在地球上任何一个地方，只有言辞本身行使了这一暴力，用福柯的话来说，它只能发生在“语言的非场所”。福柯表明，当我们给对象加以分类时，我们就是在一个可能性系统之内运作，这一系统既让我们能够做出某些事情，但同时也将我们限制在这个系统内和这些事情上。“中国百科全书”的分类法突破了这些可能性，也就暴露了我们思想的极限，成为“彻底的不可思”，它提示我们用以驯服这个世界无穷丰沛事物的秩序之网遭遇了无能危机。显然，这一条目或许是杜撰的，但那思想运作的边界、那遭遇绝对不可理解之事的经验本身却无比真实。
这则认识论寓言对比较文学的两种核心范式构成了批判性启迪：对重视源流迁变的影响研究而言，它揭示了并非所有差异都可被追溯为同源性的分殊，他异性可能来自思维秩序的结构性外部；对关注异同参照的平行研究而言，它提示“相似”与“差异”赖以成立的分类范畴本非自明或普遍有效，而是特定认识型（épistémè）的历史产物，这意味着比较者必须将自身依凭的运作框架同时纳入反思。福柯的《词与物》影响了无数从事比较研究的学者，而在“中国百科全书”引发的笑声与大地震颤中，斯皮瓦克、苏源熙等人的“不确定临界”也与福柯的“不可能之思”相会合了，他们都强调对认知边界的警切敏悟，也都展现了在边界上对“他异性”召唤的严肃回应。
如果追溯这一案例的来源，我们将立刻陷入“多重转引”的沼泽。尽管循着福柯的提示，可以在博尔赫斯的《约翰·威尔金斯的分析语言》（The Analytical Language of John Wilkins）一文里找到引用的踪迹，但其出场方式却令人狐疑。博尔赫斯先是介绍了一番威尔金斯（John Wilkins，1614—1672）建立分析世界语的构想，随即表示，其分类“模棱两可、重复和充满缺陷”，“使人想起”弗兰茨·库恩博士（Franz Kuhn，1884—1961）对一部名为《天朝仁学广览》的中国百科全书的评价——这便是动物分类法的出处。“使人想起”真是含糊其辞的绝妙表达，我们不知博尔赫斯到底是读过、听过，还是“本故事纯属虚构，如有雷同，实属巧合”，毕竟，库恩博士确有其人，且为德国19世纪著名的汉学家。这是博尔赫斯典型的文体风格，也是他常见的主题特色：虚实叠加，如梦似幻，真假难辨。
博尔赫斯的“假作真时真亦假”更体现在这段荒谬“引文”被镶嵌于对史实的有感而发中。文章的主角威尔金斯在历史上绝非等闲之辈，他是17世纪英国自然哲学家、科学家，主导创立了英国最高且最古老的科学学术机构——英国皇家学会。威尔金斯一生有过不少虚妄的尝试，上述创制世界语便是其中之一，而他的另一个疯狂设想，是在17世纪40年代撰书讨论的登月计划。该书初名“月球世界的发现”，后修订并增补为两卷本，第二卷名为“有关新行星的论说”。书中，威尔金斯提出月球或许存在居民，人们应当设法登月并与之建立交往，他认为，“这一观点的陌生性不足以成为其被拒斥的理由，因为其他一些真理也曾被评判为荒唐，而一些极尽荒谬之事亦曾为人们喜闻乐见”。彼时，伽利略以直观的天体观测拥护日心说，已激发了人们对月球的热烈兴趣，更强化了科学、政治与宗教的紧张对峙。在众多围绕月球展开神思的作品中，威尔金斯力图将自身的书写清晰地表现为科学话语，而非虚构小说。他不仅广涉哥白尼、伽利略、培根、开普勒等学者的理论探讨，给出诸多技术说明与太空猜想，更在牛津的瓦德汉姆学院与其门徒、科学家胡克（Robert Hooke，1635—1703）一起借助弹簧、羽翼等零件进行过飞行模型试验。
伴随17世纪真空实验和引力理论的发展，威尔金斯的月球航行构想很快被证明是不可行的；然而，300多年以后，人类的确如他所愿，克服地球重力进入外太空，实现了登月的梦想。他的世界语计划也招致来自现代思想界的笑声，但正如福柯所展示，这种笑声激发了更为深刻的认识论省思。威尔金斯坚信，“世界的复数性不与任何理性或信仰原则相违背”，又试图以人为的语码体系来统摄其纷繁芜杂。博尔赫斯则加以睿智的补充：“［‘世界’］这一雄心勃勃的术语所内蕴的有机统一的意义并不存在”，“我们必须猜想上帝秘密字典中的诸种语汇、定义、词源和同义词”。无论是发明世界语，还是妄想跃向太空，威尔金斯的行为表征了人类“僭越”的天性：与上帝相比，人类生成秩序世界的实践和试图理解世界秩序的实践，或许同等可笑，但会不会也同等可敬呢？在文章结尾处，博尔赫斯为威尔金斯正名道：“无法参透宇宙的神圣构想并不能阻止我们规划属于人的诸种方案，即使我们清楚这些方案都是暂时的，威尔金斯的分析语言未尝不是其中令人钦佩的一例。”
结语
威尔金斯的成败让我们想起在科幻书写中向太空发送通讯无果信号的克霍思，也想起以被淘汰的第谷模型展示不同行星中心体系的多佩马耶。把这些想象并向往太空的人聚合在一起的，是他们颇具堂·吉诃德色彩的努力：那种离开家园的自我迁移，与别种世界沟通的规划，其方案各有自相矛盾之处，也都不同程度地受挫。他们皆属布鲁门伯格定义的“宇宙心智学家”，不仅践行着天文学的思想实验，还以此抵抗和挑战那些曾被确凿无疑接受下来的主流知识形态。这群人之所以尤其吸引那些度过数次学科危机的比较文学学者们，或许不仅仅是基于后者关注和偏好的正是自反与多异、跨界与穿越，还源自他们往往共享以不安分的尝试而遭到嗤笑的命运，却也并不因这些嗤笑而停止尝试。
事实上，布鲁门伯格自身就是一名充满批判和建设双重力量的“宇宙心智学家”。根据布鲁门伯格的重要研究者，与其有过学术交往的耶鲁大学哲学教授、艺术史家卡斯滕·哈里斯（Karsten Harries）所考，“宇宙心智学”的发明出自一桩同天文学有关且充满黑色幽默的学术事件。1957年，苏联发射了人类历史上第一颗人造地球卫星，次年，美国国家航空航天局（NASA）建立。作为北约政治军事联盟的成员，西德同样陷入航天落后的恐慌，科研界纷纷响应号召，积极申请资金加入追赶的行列，以缩小与美苏间的技术差距。布鲁门伯格在基尔大学（Kiel University）的同事，解剖学家巴格曼（Wolfgang Bargmann，1906—1978）亦按捺不住，动员同事参与此项计划。于是，布鲁门伯格假意提供了一份申请，主题为“以纯粹思考探索月球暗面”，要求的财务支持“数额不定”，其研究结果拟发表于虚构的期刊《宇宙心智学前沿议题》（Current Topics on Astronoetics）。不难理解，在冷战格局下，大国间的太空竞赛与其说是科技发展的体现，毋宁说是军备竞赛的一种变体。彼时人们尚未实现登月，以纯然的沉思如何能进行对月球不可见之处的探索呢？毫无疑问，布鲁门伯格以此表达的是一种警惕而反讽的姿态，他表面的响应实则是对当下热潮的刻意疏离与拒斥，将国家竞争胜负逻辑的延伸转变为对人类实践意义本质与形式的反思。此即“宇宙心智学”的诞生语境。布鲁门伯格不无辛辣地写道：“‘宇宙心智学’以讽刺的方式回答了那个一直被各方提出的问题：‘我们有什么可以拿来比的？’那引发了关于此间应该开展哪些研究，以及如何开展研究的询问和调查，同时也伴随着这样的鼓励：让我们迎头赶上！提交研究计划吧！”
而在斯皮瓦克那里，有关“行星性”探索的一切悖论之举或许均具“越界”（transgressing borders）的性质，亦即，以人类有限的力量去迂回地接近不可触及之事。越界，以康德的认识论原则视之，如同理性试图跨越人类认知的合法边界去理解物自体一般荒谬，斯皮瓦克却赋予其积极、必要甚至紧迫的意义：正因为尊重并直面本质上不可抵达的他者性，越界的意义便不在跨越边界的结果，而寓于试图跨越的实践过程本身。
〔本文为国家社会科学基金项目“美国比较文学学科史及其范式变革研究”（23BWW017）和上海市哲社课题“现代人文主义语文学与比较文学关系研究”（2022ZWY002）的阶段性成果〕
郭西安，复旦大学中文系教授，北京大学文研院邀访教授。
本文载于《学术月刊》2026年第9期。
