内容提要：面对数字技术给人类认知与身份带来的挑战，托马斯·福克斯融合人工智能、神经科学与精神病学的跨学科视野，以具身人类学重塑对人类整体形象的理解。其研究在实践上旨在回应人工智能激进的超人类主义主张，在理论上则借助具身性所搭建的神经科学与现象学体验之间的桥梁，构建出一种比较“大脑意识”与“具身生命”的人类学分析框架。在此框架下，福克斯通过确立具身生命的本体优先性，将批判焦点从亚个人层级的认知结构，转向生命原始的内在感受性。这一理路推动了经典现象学走向以感知现实主义为根基的具身人类学，从而为理解数字时代的身心关系提供了一套新的系统性框架。然而，囿于将人类学与基督教神学对立的人格主义解释框架，该理论在解释数字共生、复杂身体异化等新兴具身体验时，其解释力有待进一步拓展。
标题注释：国家社科基金一般项目“梅洛-庞蒂的肉身现象学及其当代效应”(21BZX092)。
关键词：人工智能/ 具身感知/ 亚个人/ 生命现实性/ 具身人类学
作者简介：王亚娟，南开大学哲学院副教授，研究方向：现象学(天津 300350)。
原文出处：《广西师范大学学报：哲学社会科学版》(桂林)2026年第3期 第156-165页
面对通用人工智能技术对人类存在境遇的重塑，“人是什么”这一经典哲学追问，对于勾勒技术的未来愿景显得愈发迫切①。海德堡大学托马斯·福克斯教授，以贯通现象学、精神病理学与认知科学的独特路径，对这一时代课题作出了立足实践的理论回应②。他所建构的“具身人类学”主张，人的存在是具身的、自由的且在本质上是社会性的③。这一理论旨在捍卫一种基于身体与世界互动、不可被技术形态所还原的“生命现实性”，并以此对超人类主义等技术乌托邦思想展开有力批判，进而倡导一种“具身性的人道主义”④。福克斯的批判根源于技术深度介入的现实，是对当前主导实证科学的自然主义—还原主义、大脑功能主义与神经建构主义范式的系统性质疑。他基于现象学传统，重申了具身感知作为生命体验的根本地位，旨在为数字时代的现象学人观奠定坚实的理论基础。
一、具身感知的跨学科定位与核心
福克斯的现象学人观，本质上是一种关于“人”的哲学人类学反思。在理论渊源上，其思想主要建立在两个基本概念之上：一是具身性概念，其奠基者可追溯至法国现象学家梅洛-庞蒂，并已被一些学者视作人类学的基础范式⑤；二是具身人类学概念，它源于对传统人类学与认知科学的反思与批判，旨在克服其中隐含的身心二元论。在《为人类辩护：具身人类学的基本问题》一书中，福克斯将“具身感知”明确置于其理论体系的核心⑥。对他而言，具身感知并非某种可供技术模拟或上传的神经信号流，而是人扎根于世界、获取意义与身份的原初方式，构成了人之为人的“现实性根基”。因此，其理论建构的核心问题在于：当人工智能试图从外部模拟认知、神经科学试图从内部还原意识，二者共同消解身体的整体性时，具身感知所承载的生命与世界直接交涉的现实性，如何能为人类划定一条不可逾越的存在论边界?
要回应这一问题，需要在跨学科语境中厘清具身感知的特殊地位。福克斯的理论融合了现象学、认知科学与精神病理学，其关切焦点并非具身感知的抽象模型，而是人(尤其是处于病理状态的人)如何在具体情境中真实地体验世界。他强调的是一种作为生命现实的具身感知：它构成我们感知自我与世界关系的根本方式，并在此基础上面临技术介入时，展现出其特有的韧性、限度与对自我理解的重塑作用。值得注意的是，尽管前沿的感知流形理论为解释感知的神经编码提供了复杂而精细的数学模型⑦，但它恰恰凸显了福克斯所强调的差距：对感知神经相关物的形式化描述，并不能等同或替代那个被具身生命整体所承载、在具体世界情境中展开的活生生体验。福克斯的论证从科技引发的现实争议切入——通过剖析人工智能、超人类主义等思潮对具身感知的虚拟化与算法化，他反向论证了“人类学的基本结构在于人的具身性”⑧。这种进路使其理论直面现实困境，并推动了对梅洛-庞蒂以降的具身现象学传统的当代革新。在此意义上，具身感知构成了技术范式与生存体验之间的关键纽带，其理论价值正源于它深深植根于人的生命现实性之中。
福克斯的现象学人观明确指向具身感知遭遇技术危机的三个领域，这构成了其捍卫生命现实性的三重战场。正如英格斯列夫所概括的⑨，福克斯的理论需同时应对：人工智能试图以算法模拟并抽离感知经验，神经科学倾向于将感知还原为大脑的功能组合，而精神病学则面临因感知与现实脱节所引发的人格解体困境——这些看似独立的挑战，实则共享同一种深层逻辑。一方面，人工智能与神经科学的结合催生了“意识上传”等超人类主义构想，其算法基础源自将具身感知误解为可分离、可迁移的数据集⑩；另一方面，受神经科学启发而应用于精神病理学的人工智能模型，其潜在预设仍是将鲜活的感知异常简化为可计算的信息处理故障(11)。这些技术进路共同体现了一个根本倾向：试图通过神经还原或计算模拟等虚拟化方式，规避乃至取代基于身体与环境互动的、活生生的感知现实。福克斯着力揭示具身感知作为生命现实的不可化约性——它既不能被还原为离散的数据单元，也无法被等同于颅内发生的功能性关联。
在福克斯之前，具身感知已然在既有理论的持续交锋中备受关注：其一，在认知科学内部，它调和了意识现象与具身行动。瓦雷拉等人的“生成认知”路径虽强调认知的具身性与情境化(12)，但神经建构主义却将其极端化为一种可计算的“具身”模型，企图实现意识剥离(上传)，这实质上抽空了感知的生命现实维度(13)。福克斯的批判正在于重申，具身感知是生物有机体在世存在不可分割的属性。其二，在神经哲学领域，它构成了反驳大脑中心主义的有力依据。针对心智计算理论和功能主义范式(14)(15)，福克斯指出，其根本缺陷在于忽视了感知是身体整体与环境持续互动的生成物，而非大脑内部预先完成的表征。他提出的“具身性、生命世界与现实相互奠基”命题(16)，将具身感知锚定为三者交织互动的现实枢纽。其三，在精神病学实践中，它成为疗愈人格解体等障碍的关键。病理状态下的身份紊乱，被福克斯理解为具身感知与生活世界互动关系的断裂；因此，治疗的核心在于修复这种基于身体感知的现实感与社会交往的有机联系。
由此，福克斯现象学人观的实质是将具身感知从各学科的理论抽象中拯救出来，并确立其作为生命现实性之基石的过程。这一努力与现象学内部从先验意识向感性存在的转向形成了共鸣。德雷福斯早年基于现象学对人工智能表征主义的批判曾引发长期对峙(17)，而具身感知恰恰为弥合这一裂痕提供了可能路径：它既是现象学所描述的“第一人称”活生生的经验，其相关效应又可在神经科学的“第三人称”实证数据中找到关联性证据(18)，从而为一种非还原的、尊重生命整全性的跨学科对话奠定了方法论基础。因此，福克斯理论的核心在于具身感知不可剥离的生命现实性，它标识出人类存在是一种始终嵌入世界、通过身体与环境的互动而不断生成意义的现实过程。然而，这一论断引向更为根本的追问：构成具身感知之现实性的根源，是否藏匿于自我层级的意识结构之下，有待更深层的探究?生命更为原始的本体感知(19)，是否已然逾越了传统“意识”范畴的边界?这要求相关研究正面回应神经现象学在亚个人层面的理论建构，并由此追溯至更为原初的生命根基，从而对现象学人观的研究理路、理论意义及其局限予以彻底的省察(20)。
二、具身性对亚个人水平自我层级的批判
福克斯对具身性问题的探讨，始于其对人工智能领域超人类主义主张的批判，他认为超人类主义实质上是身心研究中一种“激进的二元论形态”(21)。他将哲学中关于身心关系的理论传统，与实证科学关于脑—心关联的研究结合起来，指出问题不仅源于认为心智优于身体的完美主义理论(22)，更深植于科学实践中将大脑置于中心地位的基础预设。现象学关联的自然化方案，实际上已经开启了整合理论与实践的工作，旨在将认知研究从人格层面推进到更具基础性的亚个人具身关联层面。因此，福克斯致力于深化神经科学与自然化现象学之间的对话，通过批判将亚个人层级的自我结构置于优先地位的倾向，最终确立了具身生命相对于大脑意识的首要地位。
从神经科学视角出发，福克斯指出，大脑中心论的根本缺陷在于它忽略了大脑所嵌入的、与身体及环境构成的整体关联。在他看来，只有作为具身生命的人才能感知与思考。意识并不只依赖大脑而产生，而是生成于感知着的身体，并延伸至所有与我们互动关联的环境之中。换言之，感知并非大脑的内部状态，而是源自身体与环境的持续互动。大脑在其中扮演着中介这些交互的角色，但经验、意识与思想并非存在于大脑“之内”；意识并非定位于某处的实体，而是我们与世界具身互动的生动过程。正因如此，经验与意识的连续性并非由大脑维持，而是由作为整体的身体所维系。他进一步指出，若将人类思维简化为数字算法与信息集合，便遮蔽了具身存在作为有组织、有生命的存在这一核心，而后者正是抵御“数字进化”对其消解的最后场所(23)。通过整合脑科学成果，并清晰区分自我意识与具身生命，福克斯致力于对具身认知框架给出新的拓展。
在自我体验基础上对具身认知的讨论，其具身性理论形态的一个重要起点，可以追溯至瓦雷拉等人提出的“神经现象学”方案(24)。该方案以自然化的方式探究经验结构的神经关联物，旨在揭示现象学所描述的人格经验背后所依赖的亚个人神经机制。正如扎哈维所指出的，在胡塞尔的反自然主义立场之后重提自然化方案，其目的在于使现象学能够从经验科学的研究成果中获益，同时也直面其带来的挑战(25)。从操作方法上来看，这种方案通过把个人水平追溯到亚个人水平，是对还原方法的践行和发展。只要它在亚个人水平的把握上遵循直观原则，那么它便可以在操作方法上得到胡塞尔现象学的辩护。由此，自然化方案的关键不在还原而在直观上，事实上胡塞尔的后继者正是因自我层级的理解不同而陷入争论。例如，扎哈维从认知角度论证了一种最低限度的自我，认为意识本质上包含一种前反思的、为所有经验提供基础的自我感。这种自我被视为持续存在的，既先于具体经验，又贯穿于经验之中，同时亦受到生命自然过程的约束(26)。与此相对，莫兰则批评了扎哈维的自然化路径。他指出，现象学传统内部实则蕴含一种类似费希特式的“自我分裂”：自我一方面具有某种超越性的、不可消除的维度，另一方面又嵌入生、长、成、死的自然进程之中。莫兰试图为现象学传统中的自我体验重新寻获一个统一的基础，他强调一种多维自我的原初性与奠基性，并倡导一种更具感官性与时间性的独特自我存在感(27)。
承接上文对自我层级的探讨，福克斯的推进在于，将个人水平与亚个人水平的自我视角整合为统一的“身体视角”。这一转换与其洞察相呼应，提示出胡塞尔现象学中存在着“身躯”双重维度的内在张力(28)，进而要求现象学对自然化和反自然主义描述合并处理。如前所述，扎哈维的最小自我代表了自然化现象学，而莫兰参照精神病学的本体感知研究，在具身性关联中对自然化方案的修正已然接近福克斯。即便如此，一方面，莫兰仍然坚持自我维度的在先性，这使他无法完全走出胡塞尔的传统；另一方面，莫兰对自我体验的讨论虽然借鉴了精神病学，但并未深入探讨脑科学和神经生物学等领域的身体研究。相比之下，福克斯则基于脑科学和神经生物学提醒人们，“我们通常把主观的活的身体(Leib)与有机躯体(Körper)体验为共存的”(29)。福克斯在人类学立场上指出，“生命体(Lebewesen)本身是第一实体”(30)。由此，具身生命的自然耦合为脑电数据的第三人称属性和现象学第一人称在先性的争执，给出了一种介于自然主义和人格主义之间的人类学解决方案(31)。
由此，福克斯的具身人类学可被视为对具身认知理论的一次批判性推进，它深植于身体现象学与认知科学的实质性对话之中。通过系统批判大脑中心论与超人类主义，他将自我在场的优先性，溯源至有机体最为基础的生命感受性(32)，进而揭示意识经验的本质在于具身性，并主张具身生命是抵御“数字进化”的最后场所。在他看来，只有将胡塞尔开创的现象学传统，与人工智能、脑科学及神经生物学等领域相结合，才能真正厘清大脑意识与具身生命之间的根本区别(参见表1)。这一立场为理解现代技术进展对人类身份的挑战提供了一个新的框架，强调了具身性对批判脑中心论和化解数字化困境的重要性。
三、具身感知对身体现象学路径的推进
福克斯通过批判性地重审胡塞尔现象学所发展出的具身生命观，不再固守自然化现象学的具身认知，而是将亚个人水平的自我层级追溯至生命最基础的具身感受。从现象学处理身心问题的思想脉络看，这一路径与梅洛-庞蒂晚期从理智现象学向感性本体论的转向内在契合，二者均突显了感知在存在论上的奠基意义。福克斯对梅洛-庞蒂思想的援引与延续，不仅表明后者对其理论的深刻影响，更可视为对梅洛-庞蒂思想中未竟议题的实质性推进(33)。虽然福克斯并未系统处理梅洛-庞蒂的思想资源，但他借助神经科学与精神病学领域更新的研究实践，为回应梅洛-庞蒂所遗留的理论困难提供了切实的路径。据此可以理解他所主张的感知现实主义立场，如何推动身体现象学向更具整合性的具身人类学转化。
1.梅洛-庞蒂在理智和感知之间的摇摆
梅洛-庞蒂作为具身性概念的奠基者，因其对感知优先性的强调，在意识现象学传统中分出身体现象学的路径。他在身心问题上关注身体作为人类经验的根源，强调身体与世界之间的直接关联(34)。然而，身体问题的阐明始终与意识问题关联在一起，他曾在《知觉现象学》中主张身体与意识的平行关系，而在表达转向后受困于被感知存在与表达意义之间的联结，以至于他最后直接将肉身描述为一种“联结关系”(35)。他的肉身理论试图以“可逆性”描述身体与世界的互动关系，但这一思路本身内含若干理论困难(36)：首先，尽管他反对以静态、机械的相互作用来理解肉身，但其“两间性”的描述模式仍易招致误解与质疑；其次，他未能彻底摆脱现象学的还原操作，对身体与世界关系的探索仍受制于胡塞尔式的“自我极—对象极”的极化框架(37)，这使身体与世界的深度关联往往表现为向意识盲点的回退，而深度问题本身则被转化为灵魂与身体的再融合议题(38)；最后，梅洛-庞蒂晚期将感性论表述为“关于肉身的理论”，强调“身体作为感受性，是在可见的具象中对‘获得意识’之不可见性的表现”(39)，从而将“理智”纳入可感物的一部分。这些遗留问题在理论上指向如何协调其思想中理智现象学特征与感性本体论归属之间的关系(40)，在实践上则与本文第二部分讨论的亚个人水平机制——尤其是意识前端的感知与记忆过程——紧密相关。这被加拉赫称为“前端负载的现象学”(41)，并由此启发了具身认知等相关领域的讨论。
2.福克斯对感知的互动现实主义界定
福克斯在梅洛-庞蒂的意义上表达具身性，指出身体并不仅是脑神经的执行器官，而是身体拥有自身“操作的意向性”(42)。他通过批判神经建构主义的感知理论，为人格性阐明提供了一种区别于认知主义的进路，即从理智现象学返回感性本体论的身体现象学路径。他参照符号生物学家于克斯屈尔等人的功能循环理论，指出感知的交互观念已经得到发展(43)，而这种观念与神经建构主义的观念相反。这种观念主张感知和动作的功能循环是交互的，感知中并不存在生命与世界之间的对立，而是感觉系统在生命利益的驱动下预测运动功能，并通过运动接收来自环境的持续反馈(44)。由此，感知能力的发展不仅基于身体与环境在感觉运动中接触的可靠性，还基于每一个体感知都嵌入其中的生命世界的共同现实性(45)，福克斯由此主张感知现实主义立场。
需要指出，福克斯对感知的互动现实主义界定与梅洛-庞蒂的身体现象学存在多重关联。首先，梅洛-庞蒂已经讨论过于克斯屈尔的功能循环，并以此来讨论有机体与外物世界的关系(46)。其次，福克斯在研究失智症中的人格身份时指出，生命体传达了自我的连续性，它诉诸于生命过程的现实性，而不需要反思性的自我认同。这一研究将梅洛-庞蒂在“自然主体”意义上描述的身体观进一步具体化(47)，展示了身体现象学在精神病学中的具体应用和实际表现。再次，福克斯在神经建构主义批判中肃清梅洛-庞蒂感知理论中的理智主义残余。福克斯在脑科学研究基础上指出，并不是大脑产生了功能，而是功能在其具体执行中产生了大脑器官；每当生物体遇到环境中的相应情况并与之相互作用时，它们就会闭合成一个完整的功能回路(48)。通过将感知理论与神经建构主义批判相结合，福克斯不仅解决了梅洛-庞蒂在理智与感知之间的摇摆问题，还通过论述感知的交互观念搭建了一种更加全面和深入的具身性框架。
3.参与者互动感知中隐含的主体间性
福克斯在互动感知基础上对主体间性的讨论，与人工智能中虚拟移情的互动方式密切相关。他对数字关系的研究揭示了虚拟互动技术所带来的社会关系困境及其与精神疾病根源的相关性，而现实感知隐含的主体间性被看作解决这些问题的关键。就像梅洛-庞蒂所指出的，感知之中包含着“获得意识”的不可见性的表现，这体现了我们与世界关系的间接性。福克斯承认这种间接性，认为正是反思对纯粹主观印象的相对化处理才使感知的现实客观性成为可能，因为反思意味着考虑他者观点的可能性(49)。当胡塞尔传统把反思归之于各种自我层级的在先性分析时，福克斯则把感知的客观性回溯至隐含的主体间性存在。这种隐含的主体间性存在即是具身性的存在，它是“我”所感知的东西和他者感知的共同基础，即具身生命的一种共同行动(50)。福克斯通过具身存在，以隐含的参与者视角取代了自我在场的观察者视角，而参与者是具身生命的互动现实，由此在具身生命的互动感知基础上为感知的客观性提供了主体间的构成方式。
在感知隐含的主体间性问题上，福克斯认为梅洛-庞蒂在感知与世界的关系中同时肯定了他者的“可能存在”和“可能视角”；这既区别于胡塞尔将他人化约为一种“他者的可能视角”，又区别于萨特将他人视为“可能存在”的处境。福克斯参照梅洛-庞蒂指出，感知的主体不仅是他人的对象，而且对他人而言是可感知的，视觉是相互的(51)。福克斯运用脑科学和神经生物学资源处理精神病学中的本体感知，进一步指出，心理过程是一种综合的、具身的互动生命过程(52)。他在这些互动过程中重新审视精神疾病背后大脑、身体组织和环境之间的相互作用，并据此揭示身体与世界在社会互动中的交往、多维和异质的关联。正是通过探究自然科学的身体研究中被实证方法所排除的内容，福克斯摆脱了梅洛-庞蒂在身体现象学上立场的摇摆，最终在现实的交互性和具身感知的主体间性上革新身体现象学。
四、具身人类学的理论基点与解释局限
福克斯通过具身感知理论对身体现象学的发展，为具身性的动态关联提供了以“感知的互动现实主义”为基础的解释框架。然而，当研究视角延伸至具身感知的深层架构，并试图勾勒数字时代人类的整体形象时，其所依赖的人格主义立场的局限便显现出来。这种局限性既表现为他对具身存在形态的理解相对狭窄，也反映出现象学人观与数字时代的非人格化现实之间的脱节，最终致使具身人类学被简单误读为一种抗拒数智时代的保守论述。尽管这种理解与福克斯人观的实践面向不符，但若从其理论构设与思想渊源角度审视，其人格主义的人类学框架，确实在取向上与数智时代非人格化、匿名性的技术现实之间存在着潜在的张力。
从理论建构上看，福克斯具身人类学的主要贡献，依赖其人格主义立场对具身性结构的独特解读(53)。通过以人格主义视角审视自伽利略、笛卡尔以来的现代自然科学传统，他指出该传统所遵循的数学化研究方法始终沿着一条祛人格化的认知路径展开(54)，因此具身性理论的核心任务在于批判性重构这一路径。他坚决反对那种“将人与大脑等同视之”的人格同一性概念，转而援引梅洛-庞蒂的思想，强调成熟的自我意识早已内化了与他人的关系，并将主体间性作为自身的构成性时刻，因此个人身份在本质上具有关系属性(55)。基于这一立场，福克斯进一步以人格主义视角描述了生命世界中普遍存在的“我—你—它”三元结构，藉此阐明具身感知中隐含的主体间性(56)。在这一结构中，“它”与“我”“你”之间持续的交互作用，使“我与你”的关系恢复了生命性的现实关联，进而在亚个人层面有效抵制自我层级化与第一人称优先性的支配倾向。该结构确实助力福克斯在突破身心二元论、革新现象学人类学方面取得关键进展，但结构中“它”的内涵界定存在明显的局限。在福克斯的框架中，“它”主要被理解为人格化身体之间互动的中介，并未被拓展至生命世界中更为普遍的具身性存在形态——尤其是身体与技术环境、自然世界之间那种“无人称”“匿名”的本源关联。这种概念上的窄化，使三元结构在根本上仍未超出人格主义的视域。即便在精神病学实践中，当他借助本体感知来反思非典型的主体能动性时，其关注点依然集中在人格化主体与可感世界的互动关系上，并未真正跳出“我—你”的人称结构，去追究身体与世界之间更深层、前人格的耦合机制。
进一步来看，在技术持续重塑感知模式与身体边界的实践中，上述理论局限使福克斯的框架难以充分回应数字时代具身形态的深刻变化。从技术实践来看，神经科学围绕“感知流形”展开的神经流形，已从经典的非线性降维演进为深度学习驱动的具有端到端特征的流形构建，并通过生成式模型主动合成感知的流形结构，从而深度模拟并重建人类感知——其核心逻辑是从高维感知数据中提取低维内蕴结构，实现对感知恒常性的数字化复刻与干预(57)。然而，福克斯基于感知现实主义的分析，未能触及这一技术逻辑的本质：他虽提出感知嵌套于“集体参考框架”(58)，却未能洞察该框架在数字时代已被算法化和基础设施化，演变为由感知流形构成的、可被技术系统实时计算与调制的公共拓扑结构。这种结构一边深度吸纳智能穿戴、脑机接口乃至沉浸式元宇宙界面所带来的技术—身体耦合形态，一边反向驯化甚至预制人类的感知习惯与期待，引发感知的异化与重构。这呼应了海勒的“技术具身性”论述，即技术不再是外部工具，而成为身体经验的构成性维度(59)。然而，福克斯的具身人类学始终围绕人格主体及其交互主体性展开，其理论盲区在于未能整合胡塞尔晚期在“被动发生”关联领域对“意识权能”的深刻分析，因此无法把握前人格的、由技术中介引导的匿名耦合领域(60)。这使得他的“集体参考框架”停留于人格关联的想象性描述，既难以解释数字时代感知如何被技术匿名地预先结构化，也未能揭示人格主体在技术世界中的有限性、脆弱性及其被算法流形重新配置的潜在命运。
从思想根源看，福克斯将人类学作为基督教神学反题的建构逻辑，进一步固化了这种理论困局。具身人类学在人类学母题下展开理论延伸，看似整合了人工智能、精神分析等前沿科学成果，实则采用19世纪以来神学的人类学还原路径(61)。20世纪神学接纳人本主义理念后，“人是尺度与价值核心”(62)的认知强化了“神的超越性”与“人的临在性”的张力(63)。福克斯以数智批判支持人类有限性的传统表达，用具身性的临在性抵制意识加强的超越性，甚至将基督教批判转化为超人类主义批判的支撑，质疑原罪说与救赎观念奠定的道德完美性思想(64)。但他忽视了犹太—基督教传统与现代社会在时间观上的同源性——基督教未来救赎的单向时间经牛顿物理学转化为连续渐进的世界时间，这即是现代人线性的、持续累积的、单向的时间观(65)。这表明基督教神学与作为其反题的人类学之间，实质上构成一种互为因果的辩证运动。这一辩证结构又与线性时间观相互嵌套：时间观既构成阐释历史的先验视域，也在历史进程中不断被现实所重构。在此视域下，福克斯对人类形象的理论建构本质上属于一种以人类学为基督教文化反题的思想方案。尽管他对正题(神学)与反题(人类学)的处理具有批判力度，却未能在数智时代指明通向合题的具体路径。这也正是其具身人类学难以融入数智化进程、无法为增强智能的技术革新提供理论支持的关键所在。
综上所述，具身人类学并不限于福克斯在著作中讨论的范围，那些未尽问题亦反映出“基本问题”研究的重要性。在现象学和认知科学背景下，福克斯通过反思精神病学治疗实践的复杂性，揭示了数据算法在主体间性和人格身份等问题上的局限性，并在人的非常态和病理分析中探索互动感知的具身性及其对算法的抵制。福克斯在结论中，尝试以批判现实的方式提出一种关系医学的方案，主张通过生命世界的循环性和节律性来更新人和世界的形象(66)。这种愿景提示人们重新审视数字技术驱动的时代，思考身体与世界如何以一种更为复杂和动态的方式相互影响。这种对具身性的多维和动态解读，既不同于具身认知在亚个人水平分析自我的路径，也不再是理智与感知之间含混的身体模型。福克斯强调具身性区别于数字算法的生命本质，以便在近代以来的普全数学构想之外重塑人的尊严和自由(67)。因此，福克斯的具身人类学代表了身心理论在数字时代的更新，不仅为探索身体与世界的关系提供了新的维度，还为理解和应对现代技术进步所带来的挑战提供了重要洞见。尽管面临实证研究和文化讨论的挑战，福克斯的工作仍然为当代哲学和人类学讨论提供了重要视角，由此彰显了具身人类学的潜在意义与影响。
注释：
①洪亮：《人的未来图像：处境、危机和挑战》，《社会科学报》2023年5月16日，第1853期第⑥版。
②Fuchs T.,Philosophische Fakultät,UNIVERSITÄT HEIDELBERG,https://gffgg595f5f62d5984c38snfqkbqqucqqv6k6ffgzb.hbpu.wttczd-86544418598.com/fakultaeten/philosophie/philsem/phaenomenologie/.
③Fuchs T.,In Defense of the Human Being,Foundational Questions of an Embodied Anthropology,Oxford University Press,2021,p.2.
④Ibid,p.5.
⑤Csordas T.J."Embodiment as a Paradigm for Anthropology",In:Body/Meaning/Healing.Contemporary Anthropology of Religion,Palgrave Macmillan,New York,2002,p.58.
⑥Fuchs T.,In Defense of the Human Being,Foundational Questions of an Embodied Anthropology,p.5.
⑦感知流形是神经科学与认知科学为解释“感知恒常性”提出的数学模型：人脑在接收同一物体的不同感官信号(如不同角度的人脸、不同音量的同一段声音)时，这些高维、多变的信号会在大脑神经活动空间中形成低维、连续的拓扑结构，即感知流形，这一结构是人脑实现稳定识别的核心机制。Seung H.S.,& Lee D.D.,"The Manifold Ways of Perception",Science,Vol.290,No.5500,2000,pp.2268-2269.
⑧Fuchs,T.,In Defense of the Human Being,Foundational Questions of an Embodied Anthropology,p.52.
⑨Ingerslev,L.,"Review of in Defense of the Human Being:Foundational Questions of an Embodied Anthropology by Thomas Fuchs,Oxford University Press,2021",Phenomenology and the Cognitive Sciences,09,Feb.2024,pp.1-6.
⑩Bostrom argues that one path to greater-than-current-human intelligence is "to enhance the functioning of biological brains".Cf.Bostrom,N.,Superintelligence:Paths,Dangers,Strategies,Oxford University Press,2014,p.47.
(11)Macpherson T.,Churchland A.,Sejnowski T.,et al.,"Natural and Artificial Intelligence:A Brief Introduction to the Interplay between AI and Neuroscience Research",Neural Networks,Vol.144,2021,p.603.
(12)Cf.Varela F.J.,Thompson E,Rosch E.,The Embodied Mind,Revised Edition:Cognitive Science and Human Experience,the MIT Press,2016,pp.147-148,etc.
(13)Fuchs T.,In Defense of the Human Being,Foundational Questions of an Embodied Anthropology,p.69.
(14)Searle J.R.,"Minds,Brains,and Programs",The Behavioral and Brain Sciences,Vol.3,No.3,1980,pp.417-457.
(15)Cf.Dennett D.,Consciousness Explained.,Black Bay Books,1991,p.175.
(16)Fuchs T.,In Defense of the Human Being,Foundational Questions of an Embodied Anthropology,p.155.
(17)德雷福斯所主张的海德格尔和梅洛-庞蒂现象学对认知科学表征主义的否定，引发了人工智能对现象学的长期敌视。Dreyfus HL.,"Why Heideggerian AI Failed and How Fixing it Would Require Making it More Heideggerian",Philosophical Psychology,vol.20,no.2,2007,pp.247-268.
(18)Varela F.J.,"Neurophenomenology:A Methodological Remedy for the Hard Problem",Journal of Consciousness Studies,Vol.3,No.4,1996,pp.330-349；徐现军：《现象学对于认知科学的意义》，杭州：浙江大学出版社，2016年，第6页。
(19)“本体感知”(proprioception)这一术语由神经生理学家谢灵顿在20世纪初创造，用以指称神经系统感知身体部位、运动和力量的能力，以区别于对外部世界的“外感受”。Sherrington C.S.,The Integrative Action of the Nervous System,Yale University Press,1906,pp.120-130.
(20)英格斯列夫完全有理由指出福克斯的工作是“以现象学为导向”的，但他并未对此做出分析。Ingerslev L.,"Review of in Defense of the Human Being:Foundational Questions of an Embodied Anthropology by Thomas Fuchs,Oxford University Press,2021",Phenomenology and the Cognitive Sciences,09,Feb.2024,p.2.
(21)Fuchs T.,In Defense of the Human Being,Foundational Questions of an Embodied Anthropology,p.53.
(22)Fuchs T.,In Defense of the Human Being,Foundational Questions of an Embodied Anthropology,pp.53-54.
(23)Fuchs T.,In Defense of the Human Being,Foundational Questions of an Embodied Anthropology,p.76.
(24)Petitot J.,Varela F.J.,Pachoud B.,et al.,Naturalizing Phenomenology:Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science,Redwood City,CA:Stanford University Press,1999,p.42.
(25)Zahavi D.,"Naturalized Phenomenology",In:Schmicking D.,Gallagher S.(eds),Handbook of Phenomenology and Cognitive Science,Springer,Dordrecht,2010,p.9.
(26)Zahavi D.,Subjectivity and Selfhood:Investigating the First-Person Perspective,Cambridge MA:MIT Press,2005,p.124.
(27)Moran D.,Self-Experience in the Phenomenological Tradition,Lecture given in Nankai University,Tianjin,PRC,April 10,2024.
(28)在福克斯看来，胡塞尔在身体问题上同时持有人格主义和自然主义两种态度，这事实上是一种双重的离身化：“一方面，身体被对象化为纯然的躯体物；另一方面，身体主体被设定为纯粹的或先验的意识—自我。”福克斯在人类学立场上主张生命一元论，认为生命本身是身躯统一体，是活生生的有机体(Fuchs T.,Das Gehirn-ein Beziehungsorgan:Eine phänomenologisch-ökologische Konzeption,Stuttgart:Kohlhammer,2021,s.101)。尽管福克斯的解读在胡塞尔文本中可找到部分依据，但其理解方向仍有待商榷(详见本文第四部分的评述)。
(29)Fuchs T.,In Defense of the Human Being,Foundational Questions of an Embodied Anthropology,p.147.
(30)Fuchs T.,Das Gehirn-ein Beziehungsorgan:Eine phänomenologisch-ökologische Konzeption,s.108.
(31)徐现军：《现象学对于认知科学的意义》，杭州：浙江大学出版社，2016年，第7页。
(32)Fuchs T.,Das Gehirn-ein Beziehungsorgan:Eine phänomenologisch-ökologische Konzeption,s.57.
(33)尽管梅洛-庞蒂的《自然：法兰西学院课程笔记》等作品常被用来支持自然化现象学，但他在生物符号学、精神分析和人类学等领域的探索并未受到重视。
(34)梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，北京：商务印书馆，2021年，第284-285页。
(35)Merleau-Ponty M.Nature,Notes du cours au collège de France,Paris:Seuil,1995,p.267.
(36)Dupond P.,Le vocabulaire de Merleau-Ponty,Paris:Ellipses,2001,p.1; Barbaras R.,Les trois sens de la chair,Chiasmi International 10,2008,pp.19-32.
(37)“我们在每一行为中发现值得注意的极轴性：在一侧是自我极，在另一侧是作为相对极的客体。”胡塞尔：《观念II》，北京：中国人民大学出版社，2013年，第88页。
(38)梅洛-庞蒂：《可见的与不可见的》，北京：商务印书馆，2021年，第297-299页，第317-318页。
(39)Merleau-Ponty M.,Nature,Notes du cours au collège de France,Paris:Seuil,1995,p.271.
(40)Merleau-Ponty M.,Notes de cours sur l'orgine de la géométrie de Husserl,suivi de Recherches sur la Phénoménologie de Merleau-Ponty,Paris:PUF,1998,p.1.
(41)Gallagher S.,"Phenomenology and experimental design:Toward a phenomenologically enlightened experimental science",Journal of Consciousness Studies Vol.10,No.9-10,2003,p.92.
(42)Fuchs T.,In Defense of the Human Being,Foundational Questions of an Embodied Anthropology,p.111.
(43)Ibid,p.160.
(44)Ibid,p.161.
(45)Ibid,p.159.
(46)Merleau-Ponty M.,Nature,Notes du cours au collège de France,Paris:Seuil,1995,pp.220-234.
(47)福克斯把身体现象学应用到精神病理学中，他在研究失智症中的人格身份时指出，生命体传达了自我的连续性，这种连续性最终代表了生命过程的现实性，并不需要反思性的自我认同。这一研究推进了梅洛-庞蒂的理论，将其对活的身体描述为“自然主体”的观点进一步具体化，展示了活的身体作为有意识的和反思性行为之基础的表现。Fuchs T.,In Defense of the Human Being,Foundational Questions of an Embodied Anthropology,p.199.
(48)Ibid,p.162.
(49)Ibid,p.164.
(50)Ibid,p.165.
(51)Ibid,p.166.
(52)Ibid,p.187.
(53)英格斯列夫已经注意这一点，他谈到福克斯因“现象学的人格概念”而遇到威胁，但并未深入现象学传统展开分析。Ingerslev L.,"Review of in Defense of the Human Being:Foundational Questions of an Embodied Anthropologyby Thomas Fuchs,Oxford University Press,2021",Phenomenology and the Cognitive Sciences,09,Feb.2024,p.4.
(54)Fuchs T.,In Defense of the Human Being,Foundational Questions of an Embodied Anthropology,p.145.
(55)Ibid,p.112-113.
(56)Ibid,p.174.
(57)马迎辉：《认知的流形模式与跨学科统一》，《中国社会科学》2025年第7期，第78页。
(58)Fuchs T.,In Defense of the Human Being,Foundational Questions of an Embodied Anthropology,p.159.
(59)参见海勒对“技术与身体的共生性重构”的探讨：其在赛博格构建中指出，信息通道连接有机身体与假肢延伸，“技术与身体通过信息交融成协同系统”；认为在后人类语境下，“身体存在与机器仿真界限模糊”，二者相互渗透，重塑对身体与技术关系的认知。Hayles N.K.,How We Became Posthuman:Virtual Bodies in Cybernetics,Literature,and Informatics,The University of ChicagoP ress,1999,pp.2-3.
(60)梅洛-庞蒂晚期虽然注意到皮茨与麦卡洛克的“阅读机”等早期神经元模型，但由于欠缺胡塞尔基于数学流形的形式化基础，他仍将胡塞尔的意识统一性解释为一种“俯察的意识”，未能推进到“意识流形”所蕴含的“多样性的统一”。显然，受其影响的福克斯也延续了这一局限。参见梅洛-庞蒂：《自然》，王亚娟译，北京：商务印书馆，2024年，第248页。
(61)巴布尔非常注重神学资源对人工智能相关讨论的重要意义，他把神学放在神经科学之前，认为对统一的、具体的、社会自我的圣经式理解让位于身心二元论，但基督教经典近来已被许多神学家所恢复。Barbour Ian G.,"Neuroscience,Artificial Intelligence,and Human Nature:Theological and Philosophical Reflections",Zygon,Journal of Religoin and Science,Vol.34,No.3,1999,p.361.
(62)Barth K.,Die Theologie und die Kirche,München:Kaiser,1928,S.237.
(63)临在性是“immanence”(内在性)在神学中的翻译。葛伦斯、奥尔森：《二十世纪神学评介》，刘良淑、任孝琦译，上海：上海三联书店，2014年，第2页。
(64)Fuchs T.,In Defense of the Human Being,Foundational Questions of an Embodied Anthropology,p.55.
(65)Ibid,p.217.
(66)Ibid,p.222.
(67)倪梁康：《人工智能：计算还是思考?——从“普全数学”到“自由系统”的思想史梳理》，《浙江社会科学》2023年第10期，第93页。
