莫斌(1981- )，中国社会科学杂志社哲学编辑部副编审(北京 100005)。
原文出处：《社会科学研究》(成都)2026年第20263期 第1-8页
内容提要：世界哲学是人类对自身及其在宇宙中位置的一种整体性规划与总体性理解。“世界哲学”的建构是构建“世界”这项主题的一次次谋划。德国思想家以一种共在的方式共同构建了“世界意识”的理论叙事，是对不同时代关于世界的普遍联系的各种见解的再反思。包豪斯风格接续了这种世界意识，以建筑之名，构造了人与世界的新关系。世界哲学的概念历程可追溯到雅斯贝尔斯“轴心时代”的世界哲学构想，这是众多世界哲学史书写的理论框架源头。当代世界哲学史的书写以复调之态呈现出“区域性”特征。哲学与世界相互作用，相互融合。世界的哲学化“(解释世界”)同时也就是哲学的世界化“(改造世界”)。在古今中西视域中推原“世界哲学”概念，其要义是在中西对话、古今贯通中持续推进哲学的知识创新、理论创造与话语构建，重塑世界哲学的构想与构建哲学自主知识体系。
关 键 词：世界哲学/世界意识/雅斯贝尔斯/区域性
世界哲学是具有时代感的，在世界之中的哲学家总是时代的产儿。真正的世界哲学总是关切着时代，呼应着时代。当下的哲学探索既面临智能技术带来的全新挑战，也肩负着在文明互鉴中阐释传统、在守正创新中构建未来哲学的使命。基于此，写作的序曲从我们对“世界哲学”的领会开始。当下我们对“世界哲学”一词的认知与理解，至少有三个方面可以去接引。冯友兰的名篇《中国哲学与未来世界哲学》、中国的学术刊物《世界哲学》以及在北京举办的世界哲学大会。
冯友兰在其名篇《中国哲学与未来世界哲学》一文中提出，中国思想对未来世界哲学可以有所贡献，一是哲学使用的方法，二是由哲学达到的理想人生。“在我看来，未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘主义一些。只有理性主义和神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”天地境界中的人，在“明”的状态中做他做的事，在日常生活中实现最高价值，构成人生最高的生活境界。“中国若能对未来世界哲学做出贡献，那就是这个公开的秘密。”①作为国内历史最悠久的研究外国哲学的刊物，《哲学译丛》创刊于1956年，2002年改刊为《世界哲学》。作为了解国外哲学研究的窗口之一的《世界哲学》，展现了中国学者环视与概览现当代世界哲学图景，这种思想自觉主动超脱出欧美思想范畴，远及非洲与拉美。诸如《世界哲学》等一系列译介与研究的学术刊物群，它们构成了世界哲学的思想载体。中国哲学家步入世界哲学之林，重在积极参与有利于人类进步的国际学术活动，以哲学的方式促进人类文明和谐发展，有利于当代人类的和平与发展事业，有利于世界范围的哲学对话和相互理解。②世界哲学大会被誉为“哲学上的奥林匹克盛会”。第24届世界哲学大会于2018年8月在北京召开，大会的主题是“学以成人(Learning to be Human)”。这次世界哲学大会历史上首次以中国思想文化传统作为基础学术架构，并且把中文作为会议官方语言之一。虽然学术界从不同视角和侧重点阐释“学以成人”的主题，谈及关于人及人类未来的种种思考，但至少可以观察到，世界哲学大会是一个展示世界哲学发展的平台，我们能看到冯友兰先生关于“由哲学达到的理想人生”的期许，能听到各国哲学家之间在相互尊重中自由而平等的对话，能在更宏阔的视阈下见证我们人类为了整个世界和平与发展的共同意愿。③
北京的世界哲学大会为世界哲学生态注入了强劲的中国力量。回望诸位前辈先进的历史回述和记录，从冯先生的设想到《哲学译丛》刊物的创立，再从刊物改名为《世界哲学》到世界哲学大会的举办，这一系列事件可看作是“世界哲学”这一术语的具象化。文章关于世界哲学的研究目的与目标，在于通过呈现“世界哲学的多重图景”，在古今中西坐标中再一次领会哲学的意义。世界哲学是人类对自身及其在宇宙中位置的一种整体性规划与总体性理解，是一项形而上的工作，涵盖秩序与伦常、风土与人情。如果说构建“世界”是人类的永恒主题④，那么“世界哲学”的建构则是这项主题的一次次谋划。在古今中西视域中推原“世界哲学”概念，其要义是在中西对话、古今贯通中持续推进哲学的知识创新、理论创造与话语构建，重塑世界哲学的构想以及构建哲学自主知识体系。
一、“世界哲学”的初阶：我们对“世界”的理解
“世界”一词在汉语语境中的变化，深刻影响了我们对“世界”的理解。国内学者从语言学、历史学、宗教学、翻译理论等对于这一问题有持续的关注。
我们对“世界”的理解，是以一种文化或文明视角去理解“世界哲学”的前提。如思想史沉积岩般一层一层剥落，使得我们得以管窥思想的瞬间斜影。现枚举一二例研究，供读者品味辨析。
早有详实的研究较为深入地提出，“世界”在汉语概念史上的流变反映着古代中国人如何借助古印度佛教文化的冲击而更加深入地认识自我和宇宙。“世界”概念在汉朝随着佛教东传而在译经里出现，这一概念同时呈现了古代印度佛教时空一体的世界图像。“三世”“三界”“十方”等佛教义理在译诠中被阐发。相关义理不同于中国“天圆地方”以及“天地人三才”的传统天下观。传统“天下”观的俯视视角对应佛教思想中无绝对固定视角的“大千世界”。“世界”开始代表一种大圆立体、时空融合的多元形上宇宙结构。⑤此外，从语言转化与思想变迁的视角，世界概念最重要的核心涵义不仅存在于古印度—梵语(巴利语)到古中国—汉语佛典基本概念的转译里，亦存在于从古中国—汉语佛典概念到近代欧洲语言之基督教概念的转译里。在近代中西文化撞击的背景下，“世界”的古典涵义尤其是佛教的“三世”“三界”之时空相融维度已经开始退隐，而由日本重新传入对译world之“世界”所蕴含的西方近现代客观、物理的世界图像渐渐占了上风。⑥
新近的研究亦鲜明地论述了这一段思想史。从传统天下观到近代世界观的转变，今日普罗大众所熟知的“世界”“地球”“中国与世界”“走向世界”等用法和观点，也不过百余年的历史。“世界”近代转义是一个具体而长期的过程，同时，“世界”观念对于近代国人如何在面对他者中“认识我自己”产生了深远影响。至少有几个方面，对我们把握“世界哲学”一词有帮助。一是，“世界”是通过“地球”这一新概念开始与“天下”发生转换，表征了当时中外关系的重大变化。二是，“世界”观念被灌注了进化论意识，表征为康有为、梁启超等人研讨《春秋》三世说与“世界进化”的关系。从“天理”到近代流行的“公理”，古代世界的“天圆地方”“天人合一”被纳入了进化论的历史。三是，身处世界大战之中的中国，承受着“名实之辩”的张力，这主要表征为身份的认同。⑦
“世界”不仅是一个被地理大发现所印证的客观实体“地球”，而且更是一个体系化的观念集合。由“世界”看“世界哲学”，“世界哲学”一词已然质朴地分享着上述提及的思想史语境，不断以复调的方式赋义自身。“‘世界进化’包含‘进化的世界’和‘世界的进化’双重暗示，即由进化而来，且需要继续进化。”⑧“世界哲学”的进化亦是如此。对某些关于世界的复杂信念进行一种抽象化形式化的哲学思考，形成一幅历史化的哲学图景。这类思考表征为环绕于自身附近，又力图超越自身，并凝结在人、事、物之中，理念、命题与学说之中。
哲学的全球性视角是需要摒弃偏见的，至少是要把既有的知识图谱悬搁起来。同时，哲学对世界秩序的追寻中，往往会不自觉地进入“轴心时代”哲学起源的语境。相距甚远的世界各地的思想家们挑战和超越各自社会中既有的宗教信仰、神话与民间传说，以哲学自觉关注“万物的终极本源”，以及“我们应该如何生活”。我们常常会读到一本类似《世界哲学简史》的教材。这类书籍作为大学哲学入门读物，引导读者以“未能穷尽的世界哲学”目光遥望非西方的世界。虽然世界的复杂性与多样性会使得世界哲学史越来越专业化，以致哲学入门难，但是，哲学对世界的“惊奇”与对智慧的追寻变得弥足珍贵。⑨
黑格尔在《哲学史讲演录》导言中曾提出著名论断：“哲学是理性的知识，它的发展史本身应当是合理的，哲学史本身就应当是哲学的”。⑩如果我们暂时“悬置”黑格尔版本“哲学史就是哲学”以及“哲学就是哲学史”所带来的是非争执，通常的世界哲学史的书写明面上体现人类哲学探索的历史，隐含的不仅是如何理解哲学与哲学史的关系，更是如何理解“哲学之历史与哲学之未来”。(11)同时，我们也应看到，这个难题也不是当下才产生的。从“哲学即哲学史”，再到“哲学史即世界哲学史”。世界哲学的概念史，可以追溯到雅斯贝尔斯“轴心时代”的世界哲学构想，这是众多世界哲学史书写的理论框架源头。
二、雅斯贝尔斯“轴心时代”的世界哲学构想
雅斯贝尔斯的世界哲学构想环绕着两个维度：“世界中的哲学”与“哲学中的世界”。存在主义哲学家眼中的世界图景是，在世界中的哲学力图超越世界存在的疆域与视域，求得经验之物背后的永恒，并且在沉思人类此时此地的现实中获得生存意义。哲学是超越的，哲学也是历史的。哲学存在于我们的世界之中，并且与我们世界的历史相互联系。“为了运动到无限之物里，哲学突破了我们的世界外壳。然而，为了找到独一无二的历史性土壤，它又返转回来。”(12)
跨学科背后的思想张力与生活张力，贯穿了雅斯贝尔斯的一生。从他最初求学求职阶段，医学博士毕业到海德堡大学精神病医院工作，后来成为海德堡大学哲学院的心理学编外讲师，发表《世界观的心理学》，再到发表《时代的精神境况》的海德堡大学哲学教授，最后到发表《哲学信仰》《论历史的起源与目标》的巴塞尔大学哲学教授。在雅斯贝尔斯看来，他所立志探究的学问，从医学、心理学到哲学，三者之间的共同点是把自然与人作为研究对象。基于此，从《世界观的心理学》再到“世界哲学构想”可分为若干层次。其一，在研究路径上，基于描述与理解的内意识现象学可以成为一门描述心理学的表征，病人的内在经验可作为意识现象来描述。这种方法被证明是可能的、可操作的以及有效用的。这种程序化的应用获得一种可教可学的操作性，同时暗含着一种普遍性的世界主义可能，为现象学成为一门世界现象学埋下了雅斯贝尔斯版本的伏笔。一种普遍而同时又具体的洞察与理解是可以言传身教的。这种可教可学的方法实现了对人类自身或人类心灵的本源洞察。其二，在方法意义上，人作为整体与世界作为整体，是不能直接成为一个研究对象的。对象化的人或者对象化的世界，只是整体其中的“一部分”。所以，我们需要谨慎地审视科学心理学的工作，抑或先知式的哲学工作，它们都有可能宣称把握了人本身。我们明白了这点才能理解，兼顾科学家、心理学家与哲学家三重身份的雅斯贝尔斯是如何去“观”人与世界的。其三，一种世界哲学背后的哲学思维，在肯认科学的精确性之时，把意义赋予科学及科学方式的生活。“我的哲学上的努力在两个前提下进行。……第一个前提是：科学知识是一切哲理探讨中一个不可缺少的因素。今天，没有科学就不可能有精确性。科学知识的精确性是完全独立于哲学真理的；但它与后者相关，甚至该说是不能缺少的。另一方面，科学不能理解它自身为什么存在。它不能显示生活的意义，也不能给予指导。……第二个前提是：有一种思维模式，它从科学观点看来没有非接受不可的性质也不是普遍有效的……这种模式的思维，我们称之为哲学思维，它使我导向我的自我本身。它的后果从它自己的程序的内在活动中生发出来；它唤醒我内心的真实本性，最后甚至把意义赋予科学本身。”(13)所以，对于“世界”一词的理解，首先是地理意义上部分区域的总和，然后才是思想意义上的世界整体。“我们正在从欧洲哲学的夕照中走向世界哲学黎明的路上。在这条路上我们这些人都将被留在后面。”(14)如此，我们就有了一个抓手，去理解雅斯贝尔斯“轴心时代”思想背后的“诸多世界”部分。
学术界对于雅斯贝尔斯的世界哲学及世界哲学史观念的研究，共享着全球化时代背景，大多是以肯定性的方式赞许雅斯贝尔斯的哲学史探索。其一，德国汉学家顾彬在给雅斯贝尔斯《大哲学家》的中文版序中，较高地评价了雅斯贝尔斯对中国思想可能具有的意义，颇有一些启发。顾彬提到，在20世纪，很少有人如雅斯贝尔斯一般给予孔子如此崇高的地位。雅斯贝尔斯在他的世界哲学构想中极力纳入中国哲学的内容。雅斯贝尔斯以世界为概念簇给建立一个世界时代图景，东西方的人们今天也有必要为了一个世界的共同体建立一个新的轴心时期。(15)其二，国内较早的研究就抓住了“世界”一词背后的“统摄”(das Umgreifende)概念来勾勒雅斯贝尔斯的世界哲学构想。首先，雅斯贝尔斯“存在就是统摄”背后是一个存在论差异的难题，这一难题有多重阐释与多种解答方案。存在之澄明与主客体分裂一体两面。雅斯贝尔斯以一种间接的方式描述了这一起初未分裂的状态“(存在之澄明”)。存在超越了所有的存在物，既非主体亦非客体，是分裂前的整全状态；与之相对，存在者(认识的对象物)是在主客体分裂之中被构成的。世界以及世界哲学成为了承继思想的前提框架，其原初性和规范性引导着哲学思想发展。(16)其次，雅斯贝尔斯的“轴心时代”这一概念，绝不只是某一个世界历史意义的时间段，而是一个思想的参照坐标。雅斯贝尔斯之所以提出“轴心时代”这一概念，是为了反对黑格尔。黑格尔的历史哲学叙事以耶稣的出现作为世界历史的轴心。(17)在雅斯贝尔斯看来，苏格拉底、佛陀、孔子与耶稣，既是思想范式的创造者，也是“轴心时代”概念的基石。“这四大思想范式的创造者都曾产生过历史性的影响，其广度与深度都是无与伦比的。虽然其他伟大的哲学家在较小的范围内也有过类似的重大影响，但如果我们从千余年来持久不断以及统摄这一视角来看的话，这四位大师的影响力是如此巨大，以致如果没有他们，那么就不可能有对世界哲学史的清晰认识。”(18)
雅斯贝尔斯“轴心时代”概念的范导性作用是明显的，这种学院派的研究方式，使得我们当代人从黑格尔思想晕圈的学术羁绊中稍微挣脱出来一些。但不得不提出，19世纪以来民族国家兴起过程中所建构的“世界主义”叙事，以民族国家为中心，将“世界”纳入自身历史框架之中。这种历史书写、历史解释以及历史话语背后的文明论，将人类历史描述为从世界原初状态出发，单线程地朝着一个世界终点。这个终点为后来的文明等级观念和帝国主义的正当性提供了哲学基础。(19)毋庸置疑，这种帝国主义思潮下的世界史书写，至今仍是当代世界哲学史展开的羁绊。我们尝试拨开德国“世界意识”的迷雾，再探究下“世界哲学”“世界历史”等词汇。
三、德国古典哲学背后的“世界意识”
自18世纪工业革命以来，人类关于世界的认知发生了根本性的变化。“每一个时代的理论思维，包括我们这个时代的理论思维，都是一种历史的产物，它在不同的时代具有完全不同的形式，同时具有完全不同的内容。”(20)关于“世界意识”的诞生，我们可以在同时代的谢林、黑格尔等思想家中寻找某些踪迹。在恩格斯看来，即使在从康德到黑格尔的德国哲学中以积极抑或消极地显现着德国庸人的面孔，但经济上落后的国家仍然能够在哲学上演奏第一小提琴，因为对哲学发生最大的直接影响是政治的、法律的和道德的反映。(21)
德国思想家以一种共在的方式共同构建了“世界意识”的理论叙事。“世界意识”的建构过程，是对人的思维的历史发展过程的再认识，是对不同时代关于世界的普遍联系的各种见解的再反思。航海大发现实现了人与人之间地理世界的打通，达尔文进化论则塑造了人与动物之间的新联系。从地理与生物两个方面，提供了足够多的理论想象。周游世界的旅途为从思想重新衡量并“定义”世界意识，为思想者以足够坦诚来缜密地思考和权衡不同观点提供了新参照物。前述的雅斯贝尔斯未来哲学构想，成为东西方之间轴心时代之后的世界时刻。关于“世界”的思想序曲，以复调的方式不断轰鸣。
首先可资借鉴的是，通过廓清歌德的“世界文学”理念来探究概念史背后的“世界主义”语义。借助学术界较有代表性的探索，我们可以发现，“世界文学”背后代表着一种德意志跨文化经验的现象或态度。由不同“地方”交织组合而成的世界文学，对比日益聚集并同一化的世界文学联合体；带有欧洲中心主义的小世界文学对比带有世界主义的大世界文学。无论单数或者复数的世界哲学概念是不是由文豪歌德第一次书写，首先是歌德使得“世界文学”一词具身化了。(22)如果我们把世界文学当作一个能指，替换为以“世界”概念组合成的概念簇，即可在能指与所指的结构中获得更丰富的意涵。带有欧洲中心主义的世界哲学与带有世界主义的世界哲学，同样是当下面临的理论难题。“1770年至1830年有一股强劲的‘世界’热，一些同属普遍主义的概念脱颖而出，其中有许多今天依然很重要的观念，以及一些今天还被看重的价值观与全球思维方式。”(23)
其中，谢林的“世界时代哲学”就是很值得列举的一个例子。2025年，以谢林诞辰250周年为契机，学术界掀起新一轮研究热潮，谢林哲学资源成为研究的富矿。然而，多年前的谢林哲学形象，更多地处于黑格尔及其门徒的各种批评之中。关于哲学、时间与世界的理解，国内学者较早就提供了关于谢林世界时代理念的详尽研究。基于“时间”和“世界”概念的亲缘性，谢林用复数“世界时代”概念突破了斯宾诺莎版的“内在论”立场。内在论总是从一个最高的或最基本的概念出发按照逻辑的必然性推演出整个世界。世界被理解是一个完满自足的整体，可以纯粹通过自身而被理解。然而，时间的过去、现在与未来的三维度，并不是一种线性流逝的时间观。引入了时间原则的世界时代哲学扬弃了之前的绝对同一哲学，赋予了被知道的“过去”、被认识的“现在”与被憧憬的“未来”更多的意涵，探究了同一“世界”的三个世界时代。(24)这一基本视角成为谢林关注和书写哲学史的重要体现。“哲学史是最好的哲学导论——这是谢林和黑格尔的共识。而且谢林比黑格尔更早地实施了这个计划。”“不管谢林哲学和黑格尔哲学有着多大的分歧和争论，它们在本质上仍然具有一种最为亲密的‘家族相似性’，这就是德国古典哲学的高举理性、科学和辩证法旗帜的‘大全一体’精神。”(25)
这种“大全一体”精神在黑格尔那则体现在，哲学用以观察历史的唯一思想便是“理性”。“‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。”(26)世界历史被置于世界的深层次逻辑“(绝对必然性”)及其自我实现这一“天人之际”的枢纽地位来考察。对于“哲学的历史”，学者们新近研究更多是借鉴了理性与秩序的视角，并不主张彻底抛弃现代而投奔古典秩序的怀抱，以此来对时代精神状况、对西方文明的逻辑进行再反思。(27)
既是现代的，同时又是“合理”的，德国人把“大全一体”精神以思想的触角汇入现代文明秩序中。这种精神标识不仅是魏玛的歌德——“世界文学”及其世界各地的朝拜者，也是耶拿城外黑格尔笔下被称为马背上的“世界精神”或“世界灵魂”的拿破仑。德国人对世界意识背后秩序的再次表达，也是来自魏玛——这一座德意志文化的精神图腾之城。包豪斯，以建筑之名构造了人与世界的新关系，代表着新兴的工业化劳作背后的文化力量。这种力量是否让劳动者不迷失在工厂，而仍徜徉于思想的天空，不是本文聚焦的主题，留待后续的写作。但是，德意志现代化进程中的产物——包豪斯，较好地缓解了或者说治疗了德国式的焦虑。那种对深渊的焦虑，就是托马斯·曼曾写道的“德意志是深渊，让我们牢牢抓住它”。对于现代世界而言，“神话的力量在于，所有现代建筑看上去都像包豪斯风格，哪怕所有这些是事后的作为。”在创始人瓦尔特·格罗皮乌斯(Walter Gropius)眼中，包豪斯是一种风格，一种精神。面对古老的二元世界图景，包豪斯代之以一个新的世界统一体思想，调解着人世间各种对峙的力量，包容在自身之中。这种新认识“为人类所有的造型工作找到了一种深深根植于我们内心的共同意义”。(28)这种共同的意义是我们得以回溯当代世界哲学史书写的背景。
四、当代世界哲学史书写与思考的自觉
当代世界哲学史的书写呈现复调之态。黑格尔式板结化的历史观使得世界哲学史书写或多或少体现了一种欧洲中心主义的窄化，从而间接地沦为一种地方性哲学。对黑格尔哲学史叙事的主动背离，是当代一些美西方学者的哲学史著作所呈现的样貌。当代世界哲学史书写的表征之一，是美西方学者研究的被动自觉。赋予一种全球化的意识，以及一种更宽泛的世界主义意识，扩展对理性、文化及其文明的理解。现有一些关于世界哲学的专著，仍呈现“区域性”。在哲学史书写上的区域性分为“主动态”和“被动态”两种。被动态的书写是落入某种“地方性”的思考，表达一种通向世界的地方性知识。哲学的相关概念、命题与学说根植于具体的文化经验中，并力图在具体中表达一种朝向世界朝向普遍的渴望。但不得不说，一种偏好人类学经验的地方性知识，常常被是否能贴近现实、领会经验的问题意识所苦恼。这种苦恼意识终究是无法在书写中实现自身的统一。所以，一种更为主动的区域性，是一个比“地方性”更好的选择。
认识世界是以一种做哲学的方式去理解我们已知与未知的东西。在此呈现的哲学史只是一种做哲学的方式，是“一种”哲学史。它不得不在多样性中因人类的有限理性，而主动呈现某种不完整的“区域性”。区域性是围绕着世界整体而努力发出探问之声。生命是否有意义?什么是好的生活?人在自然和宇宙中的位置?等等，这些都是贯穿着人类历史的“大哉问”。“大哉问”规范着“区域性”。在世界之中的哲学史不是诸多哲学家的理论与假说的知识集合，也不是以单一理性的上升之路凝固为唯一的一种哲学。接受雅斯贝尔斯的世界思想并认可，理性的源泉是有多个发源地，对世界的洞悉是由多元理性叠加而成的。(29)
回答多元理性是如何思考的，可以参考一种哲学田野的方式。这种哲学的民族志不拘泥于某种文化描述，用思想的素描去承认其相对独立的地位。这种做哲学的方式聚焦诸多区域性思想所共同关心关注的“关键词”。《世界是如何思考的：一部哲学全球通史》就是这样一本耐读的书，堪称一本马可·波罗版的当代哲学游记。“同一个地球”“共同的关键词”“跨文化对话”，作者大力拓展非西方世界的哲学视野，广泛挖掘中国、印度、日本、伊斯兰世界的哲学思考，以及非洲等地的口述传统。作者用实地采访与思想实验见证了世界各地的哲学旨在摆脱西方中心主义，促成不同哲学传统之间的平等对话。“世界是如何思考”这个大问题建构了以“世界是如何认知的”“世界是怎样的”“世界中的我们是谁”“世界是如何生活的”等为核心的一幅幅世界哲学通史的“全景图像”。(30)可以说，世界哲学史的大众化书写，是世界哲学史书写的目的。世界经验与人生智慧，是东西方人同样关心的问题。其一，让地理世界中同一个星球上更多人去思考世界与人生，在历史中去看哲学，研究哲学难题之时去研究哲学的历史。其二，康德版本的哲学史问题域(我们能够知道什么?我们应该做什么?我们应该信仰什么?)，成为了哲学史写作的主流问题与主流线索。同时，哲学的功能与哲学的研究对象，哲学与宗教、艺术的区别，也常常受到上述问题答案的影响。(31)
在笔者看来，马克思关于“世界哲学化”与“哲学世界化”的探索，为上述哲学史书写的旨趣、背景以及困境提供了总体性的阐释。这一思想史的分析与论断，可以在马克思关于世界体系的思考中得到足够说明。新近讨论再次表明，马克思关于世界体系的讨论形成一种具有范式意义的整体性逻辑。马克思用总体性的眼光和体系性的观点来看待资本主义的产生和发展，在深入批判资本主义的过程中具体展现近代世界体系的建构历史，同时在世界体系的维度上来考察资本主义的本质及其历史命运。今日西方主导的世界体系仍然受困于马克思早已揭示的资本逻辑和霸权逻辑。(32)马克思关于世界的论述，源自马克思关于世界体系的思考。理论逻辑是基于实践逻辑。马克思的思考为世界哲学的“诞生”，为理解当代世界哲学史书写的被动自觉，提供了一个贯通古今的世界体系与世界历史的主动视野。
世界是可以感知的现实世界，是无限的进步过程。“解释世界”的哲学和“改变世界”的哲学共同推进着“世界”的合理化。马克思提出：“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。各种外部表现证明，哲学正获得这样的意义，哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化——这样的外部表现在一切时代里曾经是相同的。”(33)已有研究者比较精准地刻画了马克思关于“世界哲学化”与“哲学世界化”的探索。马克思从宗教批判开始就致力于去除哲学的纯粹内在化倾向。因此，在他的博士论文中探讨“哲学的世界化”与“世界的哲学化”。“世界的哲学化”指哲学以观念或概念的方式来把握世界，即关于世界的哲学思考。“哲学的世界化”指哲学走出内在的观念体系，把自身外化到现象世界中，以思想的形式来影响现实世界。从外到内的“世界的哲学化”与从内到外的“哲学的世界化”共同构成哲学实现自身的两个方面。(34)作为一种精神力量，哲学同外部世界发生关系，变成一种实践力量。哲学的理论是源自实践的，哲学的实践本身也是理论的。不同哲学家笔下的“世界”是多样化的，也以多样化的方式不断合理化。哲学与世界相互作用，相互融合。世界的哲学化“(解释世界”)同时也就是哲学的世界化“(改造世界”)。
结语
当代中国学人关于世界哲学的思考是具有使命感的，这是我们在中国土地上发展起来的世界哲学。首先，关于西方哲学对于中国学术的价值，中国学人早已有旗帜鲜明的反思性自觉。王国维认为：“今即不论西洋哲学自己之价值，而欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒固可决也。”(35)澄清西方哲学于中国学术的价值，进而就可以澄清哲学有害、无用和“外国之哲学与中国古来之学术不相容”等三大谬论。(36)其次，冯契曾提出：“马克思主义哲学同中国传统的结合标志着世界哲学的开端。”(37)马克思主义哲学和中国革命实践，包括中国优秀传统相结合，使中国近代哲学革命结出了丰硕的成果。中国近代哲学是在中国土地上发展起来的，当然不能离开中国固有的传统。当中西哲学与中西文化在中国土地上开始合流，统一的世界哲学史就开始。这是一个具有重大历史意义的开端。(38)世界哲学视域中的冯契“智慧说”，基于“古今、中西”之争的时代背景，力求使中西哲学实现会通、超越与融合，并参与世界范围内的百家争鸣。其三，贺麟在《中国哲学与西洋哲学(代序)》一文中说：“今后中国哲学的新发展，有赖于对于西洋哲学的吸收与融会，同时中国哲学家也有复兴中国文化、发扬中国哲学，以贡献于全世界人类的责任自不待言。”(39)我们生活在这一共同的星球，我们以世界哲学的方式融会贯通既内生的又开放的多种哲学传统。
我们在古今中西视域中推原“世界哲学”概念，一个共同的基本理论判断是：世界是客观存在的，世界的意义是不断被建构的。摆脱基于西方哲学统摄世界哲学的认知桎梏，打破一种“世界哲学=西方哲学”的迷失。在历史学视域中，“世界”不仅仅是一个固定的实体，也是一种流动的观念，在不同文明的神话传说、中世纪的神学史观、文艺复兴与启蒙运动的理性思潮、19世纪民族国家与帝国主义扩张以及20世纪人类交往日渐频密的背景下持续地被重新界定。(40)世界作为一个地理意义上的实体，以及一种观念上的存在，有一种基于世界视角的世界哲学图景。在哲学视域中，既有普遍历史的世界哲学，又有全球化进程中的历史哲学。当下西学研究虽百花齐放，但也条块壁垒分明，诸家学说的护城河与自留地林立。翻检近年来刊发的与西学相关的哲学论文，文章多是沿着西学的思路“顺着讲”，能“接着讲”的少，能在反思意义上遵循中国经验“照着讲”的凤毛麟角。基于此，在推原“世界哲学”概念中再反思西方哲学研究，恰逢其时。通过跳出西方看西方，站在中国看西方，当代中国西方哲学研究可以形成一套反思性的观点和看法。在思想中国旗帜下重绘世界哲学镜像，从追随型研究变为主动型研究。解“言必称希腊”而接着讲，重点不是展现西方哲学学说如何再进一步，而是反思如何“做世界哲学”。我们现在需要在方法和理念的研讨上，寻找一些新共识。比如，可以围绕如何书写当代西方哲学史，世界哲学图景中的中国经验或主张，再谈西方哲学研究的中国化问题等等方面展开。
哲学学科体系的现代化内嵌在中国式现代化新道路之中，哲学史的史料整理、译介研究、义理阐发始终与中华民族伟大复兴紧密联系在一起。中国的哲学研究如何向世界展现新时代的思想中国?如何展现中华优秀传统文化创造性转化与创新性发展?如何展现当代中国哲学的学科理论和方法资源?都是值得思考的大问题。比如，有学者多年前就“现代中国的哲学”的世界化问题提出，我们应当自觉地发展“大哲学”，提倡马克思主义哲学、中国传统哲学、西方哲学之间的对话，推进东西方比较哲学，使现代中国的哲学走向世界，朝着世界哲学的方向努力。(41)有学者在谈及中国哲学学科建构时认为，我们既需要把握中国哲学所内含的普遍哲学意义，也应注意中国哲学的特殊品格。以世界哲学为视域，中国哲学与西方哲学作为人类文明发展的成果，从不同的方面为当代哲学的建构提供了智慧之源，反思和书写中国哲学史的意义，也由此得到了展现。(42)基于诸多前辈与先进的工作，以学术、学科及话语三视阈贯通观之，世界哲学可以表征为：以学术观之，古今中西、传承有序，百花齐放、百家争鸣，世界文明、传统未来；以学科观之，大学科跨学科，创新方法范式，打破学科壁垒；以话语观之，反对西方叙事，文明交流互鉴。术者，技艺也；学科，方法与范式也，话语，现实关切，回应时代。以上即是对“世界哲学”图景的初步探索。
注释：
①参见冯友兰：《中国哲学与未来的世界哲学》，王碧滢编，北京：北京出版社，2020年，第260、265—266页。
②参见姚介厚：《布拉顿的盛会——第18届世界哲学大会综述》，《哲学动态》1988年第11期；渊明：《中国社会科学院哲学研究所加入世界哲学协会联合会》，《国内哲学动态》1986年第2期。
③参见江怡：《从第24届世界哲学大会主题看当代中国的哲学研究现状》，《探索与争鸣》2017年第11期；杜维明：《为什么要“学做人”?——关于第二十四届世界哲学大会主题的思考》，《重庆与世界》2018年第16期；第24届世界哲学大会秘书处：《第24届世界哲学大会在北京召开》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2018年第5期。
④参见陈恒：《构建“世界”是人类永恒的主题》，《复旦学报》(社会科学版)2025年第5期。
⑤参见鲍永玲：《“世界”概念的缘起》，《世界哲学》2012年第3期。
⑥参见鲍永玲：《“世界”概念在近代东亚语境里的断变》，《史林》2012年第2期。
⑦参见余露：《近代中国“世界”观念研究》，北京：社会科学文献出版社，2025年，第1、10—13、312—313页。
⑧余露：《近代中国“世界”观念研究》，第157页。
⑨参见罗伯特·C.所罗门、凯瑟琳·M.希金斯：《世界哲学简史》，梅岚译，陈高华校，南昌：江西人民出版社，2017年，第1—8、358—359页。罗伯特《大问题：简明哲学导论》(北京：清华大学出版社，2018年)一书，也曾是国内本科哲学通论类入门课程以及哲学通识教育课程的热门教材或参考书籍。
⑩黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第12—13页。
(11)参见冯嘉荟：《哲学的历史性在场——黑格尔哲学史理论的渊源与定位》，《哲学研究》2025年第3期。类似于耶格尔研究亚里士多德的发生学范式，作者提出，黑格尔的思想探索，经过了耶拿早期再到耶拿中后期、在哲学成熟时期才正面而系统地建立其哲学史理论。当然，反对和质疑黑格尔哲学史观的声音从来不缺席。比如《哲学分析》创刊号上“哲学传统研究”栏目里关于哲学及其历史的讨论。参见江怡：《如何理解哲学与哲学史的关系》，《哲学分析》2010年第1期。
(12)雅斯贝尔斯：《哲学思维学堂》，梦海译，上海：同济大学出版社，2012年，第137页。
(13)参见雅斯贝斯：《雅斯贝斯哲学自传》，王立权译，黄颂杰校，上海：上海译文出版社，1989年，第43—44页。KarlJaspers的中译名通常有两种，“雅斯贝斯”与“雅斯贝尔斯”，正文中统一用“雅斯贝尔斯”。
(14)雅斯贝斯：《雅斯贝斯哲学自传》，王立权译，黄颂杰校，第104页。
(15)参见雅斯贝尔斯：《大哲学家(修订版)》上、下，李雪涛、李秋零等译，李雪涛校，北京：社会科学文献出版社，2010年，“中文版序”，第1—2页。
(16)在20世纪20年代的德国思想市场上，从来就不缺少为大众提供的“世界观”哲学。类似于雅斯贝尔斯的工作，海德格尔也阐发了对“存在之澄明”的理解。存在本身的显隐结构，以一种开放的方式打开对“人的本质”的思考空间。对存在者之存在的领会，体现为存在者—存在者之存在—存在本身的循环结构。参见莫斌：《关于海德格尔的“存在论差异”问题》，《山东社会科学》2016年第11期。
(17)参见李雪涛：《雅斯贝尔斯的世界哲学及世界哲学史的观念——雅斯贝尔斯〈大哲学家〉“译者序”》，《开放时代》2004年第1期。
(18)雅斯贝尔斯：《大哲学家(修订版)》上、下，李雪涛、李秋零等译，李雪涛校，第65页。
(19)参见陈恒：《构建“世界”是人类永恒的主题》，《复旦学报》(社会科学版)2025年第5期。
(20)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第873页。
(21)参见《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第612—613页。
(22)参见方维规：《“世界文学”推原》，北京：文化艺术出版社，2022年，“作者序”，第1—10页。
(23)方维规：《“世界文学”推原》，第28页。
(24)参见先刚：《谢林的“世界时代哲学”构想及其演进》，《云南大学学报》(社会科学版)2010年第3期。
(25)谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京：北京大学出版社，2016年，“译者前言”，第2、4页。
(26)黑格尔：《历史哲学》，王造时译，北京：商务印书馆，1963年，第47页。
(27)参见庄振华：《历史有无逻辑——基于〈逻辑学〉的黑格尔历史哲学再审视》，《中山大学学报》(社会科学版)2023年第5期。
(28)参见特亚·多恩、里夏德·瓦格纳：《德意志之魂》，丁娜等译，北京：社会科学文献出版社，2015年，第10—13、40—44页。
(29)参见理查德·大卫·普莱希特：《认识世界：古代与中世纪哲学》，王俊等译，上海：上海人民出版社，2021年，第1—8页。
(30)参见朱利安·巴吉尼：《世界是如何思考的：一部哲学全球通史》，赖丹丹译，北京：民主与建设出版社，2022年，第iv—xxi页。
(31)参见汉斯·约阿西姆·施杜里希：《世界哲学史》，吕叔君译，桂林：广西师范大学出版社，2016年，第10页。
(32)参见兰洋：《〈资本论〉及其手稿语境中的世界体系思想及当代启示》，《现代哲学》2024年第5期。
(33)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第220页。
(34)参见李志：《马克思的个人概念》，北京：人民出版社，2014年，第203—204页。
(35)王国维：《王国维集》第4册，周锡山编校，北京：中国社会科学出版社，2008年，第13页。
(36)参见韩东晖：《知学、会通与化生：从中国出发的西方哲学研究》，《中国社会科学》2024年第12期。
(37)冯契：《冯契文集》第10卷，上海：华东师范大学出版社，1998年，第247页。
(38)参见冯契：《古今、中西之争与中国近代哲学革命》，《上海社会科学院学术季刊》1985年第1期。
(39)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第264页。
(40)陈恒：《构建“世界”是人类永恒的主题》，《复旦学报》(社会科学版)2025年第5期。
(41)参见赵敦华：《“大哲学”视野中的现代中国的哲学》，《云南大学学报》(社会科学版)2025年第3期。
(42)参见杨国荣：《走进历史的深层——关于重写中国哲学史的思考》，《中国社会科学》2022年第6期。
