本文原载《探索与争鸣》2026年第5期

当代世界的剧变由三大全球性事件协同驱动。一是地缘政治的“后冷战”转向。20世纪90年代初期，自由主义与社会主义两大阵营的“冷战”结束，开启了全球化与“开放”时代的浪潮，人类由此获得了三十多年相对和平的机遇，新的世界力量格局也因此发生明显改变。二是全球权力结构的重组与逆流。“后发达国家”在改革开放的全球和平体系中迅速崛起，冲击了原有的单极权威世界，导致发达国家内部保守主义与民粹主义抬头，因而出现了发达强国发动的逆全球化甚至反全球化的思想与行动。其从全球化的领导者变成了反叛者，从规则的制定者变成了规范的破坏者，于是，世界局势剧烈震荡在所难免。三是科学技术迅猛发展中的信息革命、生物技术革命，尤其是网络技术和人工智能的产能化，迅速地让科学技术变成了存在方式与交往方式的引导者与规范者，因而工业文明时代所形成的规范秩序迅速瓦解，全球化时代形成的全球伦理被束之高阁，人类的政治危机、伦理危机迅速成为亟待解决的难题。

而伦理学在此危机面前所做的各种应急性方案，如应用伦理学迅速兴起，成为解决人类生活实践中出现的棘手问题的“部门伦理学”。于是，出现了两种伦理学模式并行的局面：传统的哲学伦理学探究一般伦理学基础理论，应用伦理学探究时代变迁中出现的专门领域内急需解决的伦理难题。但这种理论与实践的分离，显然就是当代伦理陷入危机的表现，而不能为解决伦理危机提供解决方案。因为二者虽然各有自身的原则与进路，但都只能在越来越专业化的伦理学内部分工中，做越来越精致的专业化的“学问”，为自身的理论提供看似更有理由的辩护性论证，但都逐渐丧失了论证的思想性和智慧性。究其根本，智慧与知识的关键区别在于，前者是为第一性原理而奠基，后者只是寻找存在现象之间的因果关系。更准确地说，前者是揭示生活世界本身内在隐秘的存在机制，而后者只是为已有的规范规则提供辩护理由。因此，一旦生活世界的存在机制发生了根本性的转折，这两种伦理学就都需要完成各自的范式转型。

为了让伦理学重返生活世界，为时代的伦理危机提供具有思想性的智慧的解决方案，本文将分三方面论证伦理学范式转型的必要性与可能路径：一是当代伦理学为何必须完成范式转型；二是当代元伦理学与对亚里士多德德性论的美德伦理复兴为何失效；三是道义实存论作为当代元伦理学的可行性。

一

伦理学范式转型的必要性是由伦理学的学科使命决定的。伦理学属于哲学学科，是区别于单纯思辨的实践哲学。从诞生起，实践哲学便将哲学的“爱智”放置在伦理生活之存在方式中，即寻找正当生活的智慧，它区别于求知的“科学”，通过揭示伦理生命之秘密，为人类安身立命提供智慧，这是其最为根本的哲学使命。亚里士多德在《形而上学》中一开始就明确区分知识与智慧：前者探究事物之所以成为该事物的可经验的“原因”，后者则探究事物“如何”成为该事物的不可经验的“第一原因”（本因或本原）。因而，哲学通过揭示万事万物成为其自身——“是其所是”（存在）的第一性原理，为人类在这个纷繁复杂、变动不居的现象世界的存在锚定方向与意义，从而得以安身立命于这个瞬息万变的世界。

所谓存在的第一性原理，即存在自身内在向善的机制。从单纯思辨来理解，则为理论哲学，而从实践来理解，即存在如何通过自身的实存原理而完成自身内在本性所规定的至善之实现，即为伦理学。两者都以“自然”存在何以达到至善为主题。区别只在于，思辨的理论哲学是“静观”（存在是什么，至善作为最高的存在方式也是在“静观”中“达到”），因而是关于“存在之为存在”的“知识”（识见）；而实践哲学则强调“行动”，存在论意义上的“行”（实践），就是存在者（人）“是其所是”的伦理存在机制（是其所是的“生活方式”）。因而，伦理学在亚里士多德这里，是不可能遗忘“存在”而能获得善的知识，善也不可能离开“是其所是”的人生实践而仅仅作为一个道德观念。所以，深耕古典学的现代著名哲学家伽达默尔，对柏拉图和亚里士多德的伦理学都做出了一种存在论的阐释：“我要表明，亚里士多德，物理学的创始人和实践哲学的奠基者，坚守着柏拉图笔下的苏格拉底遗产——善是实践性的善。但是，作为物理学的创始人，亚里士多德完成了柏拉图笔下苏格拉底之要求，从对善的经验出发去把握这个普遍者（Universum）。于是在“亚里士多德”那里善就既显现在物理学中，也显现在实践哲学中。在物理学中作为‘目的因’，在实践哲学中作为‘属人的善’。”

亚里士多德伦理学成为西方传统伦理学的经典范式，正是因为它从人的存在方式本身阐明“实践活动”（行为之原理），即从伦理存在的机制中，揭示存在向善、通往至善的完满实现之机制。在这种自身存在的机制中，阐明了善的含义（相当于“元伦理学”）：善是所有实践活动的终结目标。他这样就让“好的”或“善的”诸如此类的评价性谓词，摆脱了主观性评价的误区，让它有了实体性“归属”：谁的善？内在的还是外在的？亚里士多德通过区分两种“自然”：第一自然（物理学意义上的自然）、第二自然（伦理学意义上的自然），指出前者的善属物之优秀，后者的善属人的生活之完善和人性品质之卓越。物善与人善，都在其存在形式完美实现了由偶然获得的物性或人性之“所是”的最终目的上获得规定，因而是物之优或德之卓（美德）。如此理解的亚里士多德至善存在方式成为德性论。物有物的德性，马有马的德性，人有人的德性。分而言之，这是万物各自禀性的最终实现（完满完成）；统而言之，这是内在于物的物性或内在于人的人性达到其实存的最为卓越的终极状态。所以，无论是善还是德，都渊源有自地根源于存在，在实存中实现。离开存在方式或实存的梯级结构，伦理学是无法言说善与德的，其规范性全都围绕自身之善的存在方式和实存等级而得到规定。

因此，亚里士多德的伦理学之所以成为古代经典范式，又在现代不断经历“复兴”，全赖这种伦理学是在存在的第一性原理上，即在与物理性存在的运行机制的对照中讨论善、德之存在或实存。更清楚地说，伦理学就像物理学揭示自然物的存在密码一样，揭示人类存在之向善的道路，唯有在存在之道路上才能有“逻各斯”之道理的分辨。从规范性语境而言，在哲学意义（非宗教）中唯有对存在之道路的揭示，才是所有伦理之道理的规范性根据。唯有在存在之道作为规范根据之意义上讨论元伦理学才有意义。这一元伦理，实质上就是存在之“语法”（逻各斯意义上的逻辑学）。道义论（即行为的道义原理或法则），在亚里士多德这里，即中道正义论，其论证也无非就是以政治或伦理两种实践（存在）方式中的存在语法为根据，将其证成为政治或伦理生活得以运行得好的机制。德性论更是依据“功能论证”中万物内在灵魂的造就生命之力，揭示存在物之本性的最优实现之路。没有对存在之道路的揭示，就没有什么伦理学问题能够获得有效性证明。

因此，亚里士多德伦理学作为最正统的、以存在语法为核心的实践哲学模式，其存在的完满性决定了伦理生活的整全性不容被分割为元伦理学、道义论、后果论或美德论。伦理学的所有二阶、三阶问题，都只是一阶问题，即存在问题的结构性和实存等级性上的功能性分殊，唯有其整体才能作为存在之语法的正当性言说。而在现代哲学主体性转向之后，伦理生活随着经济、政治和文化各个功能领域分化，加之政治学与伦理学分开，于是从属于存在语法的伦理语法，演变为单纯为主观意图立法的道德语法，或仅关乎个人性格之卓越的美德语法。伦理学随之从对存在之道路的揭示，演变为依主观意图立法的主观理由之争。19世纪以来的历次亚里士多德复兴运动，都在致力于综合亚里士多德和康德两种不同的实践哲学模式，试图把二阶或三阶伦理语义之争还原为一阶伦理生活的规范结构之争。直至20世纪中叶之后，打着“新亚里士多德主义”旗号的美德伦理复兴运动，才把亚里士多德作为实践哲学的伦理学窄化为一种以行动者的品质为中心的“美德进路”，砍掉了其形而上学，也砍掉了其论说善的元伦理语境，更砍掉了其关于中道正义的行动道义的规范伦理论证。而所有这些，都是言说属人之善的存在论前提。人的美德之实现乃是这一论证结构中的一个结论性环节，甚至连结论性环节都算不上。因此，斯洛特最终论证说，亚里士多德伦理学不是“美德伦理学”。我们也完全可以说，美德伦理学根本不能算是亚里士多德伦理学的复兴，因为它使伦理学偏离了正轨。正如德国当代著名哲学家赫费所注意到的，《尼各马可伦理学》结尾处（第十卷 6—9 节）在论证了伦理德性和理智德性作为两种不同的实践模式，哪些德性可以实现存在之至善，哪些德性（如不自制、意志软弱等）不能实现存在之至善后，又呼应开始部分揭示的存在道路之语法，将政治和伦理作为相互从属的生活世界，论证了纯粹思辨的伦理生活为何要高于追求美德的政治生活，但这种论证必须在“属人之善”的伦理层面展开。“更为恰当的，是另一个统摄性的、不再进行等级划分的标题——‘属人的哲学’。这是一种真正意义上相互回转的关系，因为‘形而上学何为’这一问题，是一个实践的乃至实存论层面的问题。伦理学与形而上学作为哲学学科，在很大程度上彼此独立；然而，对一种仅仅致力于纯粹认识、最终献身于自然哲学与形而上学的生活之证成，却归属于伦理学的任务范围。”

这样，我们也从现代伦理走偏的例子，阐明了当代伦理学范式转型的必要性，其根本理由就是：伦理学只有通过揭示道义存在的语法，才能兑现其引导和安顿人类伦理生活的使命。鉴于人工智能的全面商业化和产业化应用，并在存在论层面引导和规范人类的生产、交往和行动方式，如果我们放任伦理学在不断破碎化的功能领域做专业化的精细学问，而越来越远离伦理生活世界本身，那么不仅“AI向善”的问题无法得到解答，存在自身如何向善的问题也无法获得解答。

二

当代元伦理学的兴起已经引发了一场伦理学范式革命，这是谁也不会否认的伦理学史的事实。但这一范式革命的实质，是现代哲学“语言转向”在伦理学中的反映。其意义在于，将伦理学研究从伦理生活自身的“一阶规范”转向了对道德语言中二阶“规范语句”的分析，通过对道德语言和语句的逻辑分析，追求思想的明晰性和确定性。这种变革为伦理学提供了一种科学式的自我反思机制，有助于清除传统自然语言表述中语义模糊所引发的混乱。其积极意义在于，伦理“学问”更加精进，问题意识更为明晰，以及增强思想表达的准确性。但其深刻的内在困境在于：无论二阶道德话语的规范性含义何等清晰，也无法抵消其合理性辩护理由，只有从一阶伦理存在的“存在法相”（Seinsverfassung）获得规范性根据时，才能做出一种“道德中立”的元伦理学辩护。否则，所有的辩护性理由都只是一种新的主观性理由，无法获得正当性的承认。为此，美国法学家和哲学家德沃金对元伦理学的无效性进行了决定性的诊断，得出了一个令所有元伦理学家都无法接受的否定性判断：元伦理学建立在一个错误之上。他的论证如下：根据大多数道德哲学家在普通伦理或道德问题（他们称之为一阶实质性问题）与二阶问题（他们称之为“元伦理”问题）之间所做的区分，道德实在论和外部怀疑论都是元伦理立场。然而，这种区分是一个错误，至少在传统构想的元伦理学意义上是如此。当然，人类学、个人心理学和社会心理学中存在一些有趣的、属于二阶性质的问题，其意义在于它们是关于（about）道德判断的，但其本身并不要求作出道德判断。但在那类问题中，并不存在独特的哲学问题；特别地，道德判断是否可以为真或为假的问题，是一个实质性的道德议题，而不是一个独立的元伦理议题。

德沃金不仅否定了元伦理学关于一阶和二阶问题的前提预设，还借助元伦理学另一个基于休谟从“是”推导不出“应该”的所谓“自然主义谬误”来反驳元伦理学的基本论证全都不能成立，因为既然非道德的“事实”（是）不能证立道德结论（应该），那么同理，非道德的二阶道德话语和道德判断（如语义学或道德心理学）语义分析，也根本无法颠覆或证伪任何道德结论。在关于道德判断语义分析的元伦理学中“并不存在独特的哲学问题”，这既宣布了元伦理学的死刑，也间接否认了以道德心理学论证来复兴所谓的“新亚里士多德主义”的美德伦理学的价值。

因为美德伦理学几乎全盘接受了20世纪元伦理的基本预设，同样也遵循着元伦理学关于伦理学类型的划分，所谓聚焦行动的规范伦理学和聚焦行动者的美德伦理学，以此来反对现代的两种规范伦理学——康德主义的道义论伦理和功利主义的后果论伦理的有效性，试图以他们所阐发的极为狭隘的美德伦理学来解决当代伦理问题。鉴于美德在伦理学中根本不是一个元概念，要解释清楚何为一个行动者的美德，需要借助于一系列更为基本的概念才有可能。因此，美德论无论是在亚里士多德伦理学，还是在康德伦理学中，都从属于一个最终目的论证或哲学论证的一个终极问题，即只有解答“人是什么”，才能进一步探讨相关问题。所以，要把美德单独拿出来作为一个唯一合理的“伦理进路”，会导致美德伦理学内部的根本分裂。被视为美德伦理学重要代表之一的努斯鲍姆，勇敢地站出来宣称自己不是美德伦理学家，因为美德伦理根本就是一个“范畴错误”。美德伦理在传统伦理学中基本都有涉及，其在伦理学中的正常任务，在于寻求人在何种存在法相中才能成就人的美德，而不是美德伦理学所要论证的“一个有美德的存在者何以作出道德行动”。哪怕我们忍耐着接受这也能算作一个问题的话，那么这绝非一个二阶层面能够回答且必须返回到一阶层面才有可能解答的问题。而在一阶层面，这个问题就不是一个有美德者，而是任何一个普通的存在者，在其特有的人性状态和“存在巨链”（great chain of being）的规范结构中，如何能够作出合乎其德性的道德行为的问题。因此，也必须完成其范式转换，让伦理学重返“存在法相”所规范的“存在道路”才有可能。因此，无论元伦理学，还是规范伦理学（任何类型），要能解决伦理学在当代伦理生活中的规范失效问题，都需要完成伦理学本身作为实践哲学的范式转型。

三

德沃金已经论证，所谓二阶元伦理学的所有主张，本质上都是一阶道德主张。那么，拒绝讨论一阶伦理是作为其规范根据的存在机制之揭示，而将“存在巨链”自身的规范结构视为形而上学并予以抛弃的哲学，都只是现代虚无主义的一种意识形态表达，不可能在哲学上有所建树。实际上，在一阶的伦理生活世界中，所有道德主张的合理性与正当性辩护，都不能单纯地作为主观的自由意志之表达，或只是为自己的意愿和理性所支持的“更好的理由”，而必须如德沃金所言，是一个全然超越所有主观性的、中立的“绝对理由”，这样才能表达出世界隐秘的存在机制之必然性，以及为纯粹理性把握到的“应然”的理由。这就回到了我在上文所论证的：绝对的“理由”根源于存在机制所指向的存在“道路”，这才是任何一种哲学伦理学的思想语法，也是所有伦理学即实践哲学的一个基本法门。

像康德这样完成了哲学主体性转向的哲学家，他的伦理学虽以研究主观意志的立法原理为核心，但他最伟大的贡献，在于揭示意志自由这一伦理道德的基础，即作为存在机制的应然的普遍法则对个人主观意志的直接规范。因而，他才能把出于主观意志的道德法则阐释为纯粹理性之自律的自由。将康德伦理学解读为以形式主义为立法原理的主观道德学，是一种错误解读，而将其理解为以行动为中心而不以行动者的品质为中心的规则伦理学，更是误解中的误解——根本没有把康德孜孜以求的重建新形而上学的努力纳入眼帘。海德格尔，也只有海德格尔，能以其深厚的哲学史功夫，独具慧眼地指出：《纯粹理性批判》与“知识理论”完全没有干系，形而上学作为人类本性的内在可能性，乃是对存在物之存在法相的开显，“于是，康德坚守这一形而上学的意图，进而还在特殊的形而上学中把这一意图强化，将之称为‘本真的形而上学’‘终极目的的形而上学’”。“首先将那存在物的存在法相预先给予处理，而所有正在探究的问题，都应该能够和存在物的存在法相关联起来。”由此可见，康德致力于通过超越论存在论之重建来解决伦理学基本问题。对此视而不见的人，就不可能正确地理解康德的道义论和德性论。

这样，我们就已经从哲学伦理学的使命要求，论证了不仅对经典的亚里士多德伦理学和康德伦理学的理解本身需要完成范式转型，而且在现代语言转向之后所形成的当代元伦理学和美德伦理学研究，也需要完成范式转型。因为伦理存在具有时间性，真正起作用的正义伦理根源于伦理生活的存在之道，而当代的存在之道，是历史上从未遇到的千年变局，其中最具决定性的因素是科学技术尤其是人工智能已经成为一种与人类智能共存的智能形式，完成了从单纯的智能工具、向智能体代理人（agent）的转向，在许多具体的智能方面大大超越人类，并正在朝向建构自身的元宇宙演进。虽然大语言模型向“世界模型”的转型才刚刚开始，但这已经是人工智能在第一性原理层面模拟物理世界的努力，一旦成功，人工智能就将拥有自主的世界伦理的规范机制了——这才是人类焦虑的真正要害。目前，许多企业设立“哲学家”岗位，或许预示着人工智能已经从思维机器及其智能工具转向对其自身底层存在法相的建构。“哲学家”岗位并非单纯负责“价值对齐”的程序员，而是将哲学专业意识——对存在法相之揭示或理解的智慧——重组到AI模型中去的一个新标志。

连科技公司都意识到且在行动上已经朝向第一性存在机制转型，唯独哲学界依然固执地反对作为有限人性本性之表现的“在场形而上学”，人类就会在等待不断创制出来的便利机器的把玩中，被机器工具无情地抛弃在参与构建世界共存机制的创世者的地位之外，从而失去在未来世界中存在的力量与品质。如果我们的哲学伦理学不能完成范式转型，那么AI伦理和AI治理就是一句空话。转型的实质是揭示存在自身的规范结构（存在法相），所有伦理学，无论什么类型的伦理学，本质上都需要在“一阶”伦理生活世界揭示道义实存的机制，进而才能有效阐明存在如何向善的规范结构，只有在此规范结构中，人类谈论如何与AI共存才是有效的。