历史上有不少名胜，常常因地名改易而淡出人们的视野和记忆。不过有一处遗迹似乎是个例外。今年三月底，我和中国日本史学会同人赴河南师范大学开会。平生第一次来新乡，看到“牧野区未来一周天气图”，我不由疑惑：河南师大所在的新乡，难道就是《尚书·牧誓》中的“牧野”？“牧野”，得名于公元前一〇四六年商周对决的“牧野大战”；而“牧野”二字，最初乃指朝歌（古商都，今河南鹤壁）城外的旷野。历史学院李峰老师告诉我说，这源于《尔雅·释地》的规定：“邑外谓之郊，郊外谓之牧，牧外谓之野。”尽管新乡作为县名始于隋开皇六年（公元五八六年，取自西汉“新中乡”），但完成“殷周鼎革”之巨大历史翻转的古战场“牧野”，不仅没有因历代皇帝的擅改地名恶习从史书和人心中被抹去，还早已定型为中国历史地理的专用名词（夏伟田：《牧野地名考》）。
“牧野区”“牧野镇”“牧野公园”甚至“牧野大厦”，这些跟“牧野”有关的符号，一点点激活了我年轻时学过的那点先秦史常识，尽管我现在关心的焦点早已不是战争本身。这缘于很多年以前我的一个顽固看法，即“牧野”更应是中国史上具有重大转捩意义的价值分野和文明新规，而不是常常被儒者单向标置的道德符号。
这就涉及殷周鼎革乃商朝在道德上的失败等流行观点。殷商失德问题的最初判断，除个别金文资料外，应始于《尚书》。据《西伯戡黎》载，国祚倾危时，商纣王不思罪己竟反而大叫：“呜呼，我生不有命在天！”可该篇也同时记录说，纣王的呼喊马上便遭到了臣下祖伊的严厉谴责。“祖伊反曰：乃罪多参在上，乃能责命于天！殷之即丧，指乃功。不无戮于尔邦。”这似乎表明，承之久矣的“神判”惯习已开始朝“人判”方向转移，并逐渐形成了周人以“德政”取代“神政”的思想政治基础。但更大的可能性是，这或许只反映了周的价值标准，并且那段话是否为祖伊所言也当存疑。王云五谓：“本篇文辞浅易，盖亦后人述古之作。”（《〈尚书〉今注今译》）
《史记·殷本纪》显然承袭了周朝的“非殷”价值观，即女人干政问题、酗酒无度问题和崇神不尚德问题。在此基础上，太史公还总结出一条最易引起公愤的酒色淫乱问题，以诠证“殷周鼎革”的正当性与合法性，即纣王“以酒为池，悬肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮”。然而，这些在后来几乎成为所有王朝崩解原因的一律式道德叙事，在儒风盛行的周文化下或无不可，在商文化中却不知其可。王国维曾惊叹过两者间的巨大差异，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”，诸如“立子立嫡之制”等不一。在“血统”取代“神统”、“德政”取代“神政”、“人为”取代“自然”等一系列丕变下，周迥异于殷的价值标准甚至周人集团的政治理想，也被王国维精准析出，即“道德”和“道德之团体”。
然而，周人之所深恶痛绝者，极有可能是殷人的“集体无意识”。日本学者白川静发现了这一点——商朝的“酒池肉林”，应该是一种承自上古的民风民俗和自明生活方式：“所谓殷代是沉溺杯盏的酒乱之国，唯此才失却天命云者，应该是周人的看法，这也是文献中盛传酒池肉林乃颓废文化的原因所在。然而，实际情况似并非如此。殷人在祭祀时，大概要用一夜工夫来以酒事神，而不可能把自己弄得酩酊大醉，只不过酒祭活动搞得有些频繁而已。祭祀时要求，一定要设酒、奏乐并配以歌舞，这恐怕是遭到酒池肉林批判的原因。”（白川静：《文字讲话》Ⅲ）
若顺着“道德”这条线捋下去，作为人间大伦的男女戒律，好像也成了殷周“大别”之一。“简狄吞卵而生契”是异常直露的人神性事记录，在殷人的叙事中，好像未见有任何难为情的遮掩；作为殷人后裔，孔子乃双亲“野合”产物的事实，似亦未尝引发过殷人故地的不端式物议和伦理上的违和感。郭沫若的看法是，上古时代的异性崇拜和男女交欢，“在初意本尊严，并无丝毫猥亵之意”（《甲骨文字研究及殷契余论》）。相比之下，周姜嫄“履巨人迹而生后稷”的故事，不但使寻常的男女性事被涂抹得十分抽象，后稷降生后被东丢西弃的一路遭遇，还隐约内藏有性观念上的巨变——周人已有了对非婚媾性行为的耻感情结（《史记·周本纪》）。于是，为了保证女性贞操尤其为落实周王室“立子立嫡”的绝对要求，就需要在制度上做出某种“创造”，哪怕是反人性的。根据赵锡元教授的研究，商代之所以采取“幼子继承制”，是因为商王妃年轻时接触的异性太多，致使本应绍承王位的嫡长子很难保证天子血统的纯正性。这种状况，直到周代设置“中官、内官、内臣、内侍、内监”等官职及阉宦制度的建立，才告终结（《中国奴隶社会史述要》）。
然而，周朝创制伊始所面临的最大难题，乃是“东土不静”和“民不康”。统治层中的强硬派，曾以“予其杀”和“明致天罚”威胁过殷民，相对开明且对周武王提出过“以殷治殷”策略的周公，最后竟也不得不引兵东向去平息“三监之乱”——原本身膺监管纣王子武庚之大任的周武王兄弟管叔、蔡叔和霍叔，居然酿就一出“管蔡以武庚叛”的闹剧（《尚书·大诰》）；而这一幕，已最直观地暴露出周与殷地旧部及其制度之间的龃龉隐患。周成王派周公东征武庚，不可谓不是他安殷策的一个战术性尝试，但真正的战略性出路，却在该尝试之后才被真正找到。
早年，周武王登豳城望商邑，回镐京后竟“自夜不寐”，就是因为他看到了“维天建殷，其登名民三百六十夫，不显亦不宾灭，以至今”的现实（《史记·周本纪》）。这“三百六十夫”，是三百六十个保存完好的殷商组织首领（徐喜辰：《井田制度研究》）；周公训诰殷民时所谓“今尔尚宅尔宅，畋尔田”（《尚书·多方》），反映的是殷民入周后生活状况依旧的事实。这意味着，对那些长期形成的殷商组织，若强制施以周人的观念和制度，事实上是不大可能的。特别是当殷人在很多方面明显优于周人的时候，这种可能性就更小。但后来的变化体现了周人的明智，并且这种明智还伴随着体制多元的政策一道出台，这便是人所熟知的“启以商政，疆以周索”。何谓“商政”？有说指“政治风俗沿用商制”（徐中舒），亦有说“指商朝以来公社所有制的旧政”（徐喜辰）。如果说“疆以周索”是周人在治理殷裔封国之初所采取的带有周族色彩的政策，并且“周索”的用途也仅限于丈量土地，那么，“商政”的范围，应该是殷民固有的生产生活方式，举凡经济、文化、民俗、宗教乃至法规等“旧政”，当尽涵其中。事实是，武庚叛后，成王在分封康叔赴卫时所叮嘱的几个重要方面，亦均未离此“商政”（《尚书·康诰》）。尤为重要的是，“启以商政”方针并非仅仅适用于卫国。作为一种多元的体制模式，它应该覆盖于所有殷裔封国。齐，是殷人出身的太公望吕尚治下的殷裔故地。《史记·齐太公世家》说：“太公至国，修政，因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利。”又《汉书·地理志》：“昔太公始封，周公问：何以治齐？太公曰：举贤而上功。”
齐国的行政传统，在后世管仲时期的强国方略中亦体现充分。当齐桓公问管仲“安国若何”时，管仲的回答是：“修旧法，择其善者而业用之。”具言之，一是“通齐国之鱼盐于东莱，使关市讥而不征”“通轻重之权，徼山海之业”“通货积财，富国强兵”；二是因百姓自然分工生财就业，如“处商，就市井；处农，就田野”等；三是主张尚贤用能。司马迁于是感慨：“故太公望封于营丘，地潟卤，人民寡，于是太公劝其女功，极技巧，通鱼盐，则人物归之，繦至而辐凑。故齐冠带衣履天下，海岱之间敛袂而往朝焉。其后齐中衰，管子修之，设轻重九府，则桓公以霸，九合诸侯，一匡天下。”表明周人的“启以商政”方针，不但保持和促进了齐国的经济繁荣和社会稳定，也证明“商政”本身并没有因商王朝的完结便丧失了其先进性与合理性，即“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”和“礼生于有而废于无”。问题是，一旦在殷商故地有顺应和违背“商政”的政治行为同时发生时，巨大的变异和落差便会迅速发生。齐、鲁“两国”的迥异施政手法，曾给山东地区留下过极为典型的历史遗鉴。
同处山东的齐与鲁，至少有五大差别：一是立国者出身不同：一个是殷人，一个是周人；二是建国指导方针不同：一个主张“因其俗、简其礼”，一个则强行“变其俗，革其礼”；三是举荐制度不同：一个是“举贤而上功”，一个是宗亲推举；四是经济类型不同：一个是农工商并举偏重工商，一个则唯农是视；五是“国民性”不同：一方是谈天说地，开放豁达，一方是其民龊龊，拘禁有加。立国者的出身固然无法改变，但因任自然和强制人为这两种尝试所导致的完全不同后果，却给后人留下了体制上的警示。周礼所依托的血亲宗法制，在建立社会秩序、规范人的行为和调和人际关系等方面，无疑有其价值和意义。但这不等于说，如此便可以放之四海而皆准。周礼能否在一个地方发挥作用，关键要看那里的土壤是否适宜。
杨升南教授通过对大量考古和古文字材料进行分析后发现，埋葬在殷墟同一个墓地中的一群人，彼此间并不是具有血缘关系的人，这样的墓区也不能被称作“族墓”（《商代经济史》）。姓与氏，是商周时期既有联系又有区别的概念。姓是血统的标志，而氏是居地的象征。《左传》隐公八年“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏”，即此谓也。于是，无论是分给鲁公的“殷民六族”，还是分给康叔的“殷民七族”，都是以“氏”相称的。这些聚集于不同居地的群体，其联系纽带确非血缘，而是职业。
相比之下，《周礼·大司徒》记录下的周族基层组织却带有极为浓郁的血亲色彩。许倬云坦言：“周代选择以血缘来结合人群，这个选择形成了中国很大的特色。”因就封于鲁地的伯禽对周文化自视太高，并且其主要任务也正是依周礼来彻底扭转殷风颇盛的当地礼俗和生活方式，于是，鲁国的基本礼俗制度也只能继承或照搬周王朝那一套，尽管其改造过程举步维艰：“鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而报政周公。周公曰：何迟也？伯禽曰：变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。”又，“周公始封，太公问：何以治鲁？周公曰：尊尊而亲亲”。由于伯禽竭力推展的礼教乃奠基于血缘家族之上，故鲁国在举荐制度上的任人唯亲与齐的任人唯贤之间形成反差，也就没有什么不可思议了。
工商业的发展要求最大限度地摆脱宗族羁绊，而在宗族高于一切的地方，人们的职业选项和生活方式择定也只能是农业和与农业密不可分的行业，于是，“鲁好农而重民”便十分自然。他们很少有“利”的概念，礼义的遵行，几乎成为他们生活目的的全部。当梁惠王问起孟子“不远千里而来，亦将有以利吾国乎”时，孟子的回答很能代表那块土地上的观念真实：“何必曰利，亦有仁义而已矣。”相比之下，齐国却有着太多的经济类型：农桑、渔业、制盐业、手工业、运输业以及专营利润的商业。国家似乎也鼓励从事商业的人“言利”：“令夫商……服牛轺马，以周四方，以其所有，易其所无，市贱鬻贵。旦暮从事于此，以饬其子弟，相语以利。”从考古发掘的情况看，在鲁故城甲乙组墓一百一十七座中只有十一座墓发现贝，共一百零二枚。除货贝外，未见有鲁国金属铸币出土，而齐却早已使用了金属铸币如“刀”等；鲁故城城市布局也与齐迥然不同：城廓分明，大圈套小圈，宫城居廓城之中，具有典型的军事政治意义而非商业意义（张学海：《关于齐鲁文化的几个问题》）。这与苏秦口中的齐临淄盛况是不可同日而语的。有学者在谈到“齐鲁现象”时指出，“周的所有封国都实施周礼”，“在鲁国之内，推行周礼是很严格的，并以‘周礼’作为治国之本。鲁国对待当地土著居民即东夷族的礼仪习俗坚持采取‘变其法，革其礼’的政策。齐国则刚好相反，表面上虽也实行周礼，但对周礼的实行并不很严格。齐国从来就不把周礼作为治国之本，而是把‘通商工之业，便鱼盐之利’发展工商业经济作为立国之本。齐国对待东夷文化习俗不是采鲁国的‘变其俗，革其礼’的政策，而是‘因其俗，简其礼’”（逄振镐：《齐鲁文化体系比较》）。
但是，商周两种文化，又各有其目不见睫的盲点，于是，其鼎革之初各走极端，亦势所难免。对“小邦周”取代“天邑商”表示不服的武庚，自视甚高，结果导致了他的叛乱和覆亡；而伯禽笃信周文化具有普世精神，为德之最也，却在殷裔地区依样画瓢，把鲁地经营得生机全无。表明两者的盲点其实是各自的弱点，即商朝文化虽高，却没有稠密人际关系的相对完好的社会伦理纽带；而周朝虽有日后几成中国文化之主体的礼乐制度，但由于血缘组织的迟滞落后以及与之相连带的王公所有制对工商文明的阻碍抑制，也使社会肌体中缺少了应有的活力和必要的张力。于是在短期内不可能发生新“鼎革”的情况下，“互鉴”和“互济”，也只能成为两者间新的相处方式。早年封康叔于卫时，周公即对他讲过这样一句话：“肇牵车牛远服贾，用孝养厥父母。”作为殷人旧地，“卫”有着悠久的商贾传统，不过这种传统却从此要附上周人的伦理内涵，即经商的目的是为了更好地孝顺奉养他们的父母。这种被调和了的观念，对殷裔封国的渗透力是很强的。若干年后，当人们看到商贸发达的齐国竟能极自然地使用周人的慈孝义悌标准来征用人才时，不知能否从中寻出其内在的历史关联。
除衣食住行等生计观念外，新王朝的信仰世界也不自觉地发生了相应的调整。孔子总结过殷周价值观的彼此对立和各自缺陷（《礼记·表记》），作为殷人后裔，孔子的自觉事实上已影响到他的宗教观（殷）与礼仪观（周）的兼容走向。当弟子樊迟问什么是“知”（智）时，孔子的回答体现了殷周观念世界的合作：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）这里，“敬鬼神”为殷俗，“而远之”者合乎周礼。如此，则“知=明智”等式，既表现了孔子的智慧，也凸显了两种精神文化在交汇过程中的融汇形态。不仅如此，“知”还影响到孔子祭祀观的转变：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾》）朱熹在解释“祭如在，祭神如神在”时称：“祭如在，言祭之时，须当如神明之在，不可不敬也。”（《四书集注》）而孔子的“吾不与祭，如不祭”，即“如果自己没有亲自参与祭祀，而是由他人代祭，就如同没有祭祀一样”等说法，还进一步凸显了其反对“非诚”主义的礼仪本质。有一点十分清楚，即孔子的“如在”式表述，是在强调祭祀的本旨在于内心诚敬，而并非对有没有鬼神实体的确认。这种“重内轻外”的宗教礼仪观，经过孔子这部“变压器”的中介，已开始使商周意识形态走向“接榫”。
然而，生活世界的“合异同”和“一坚白”，或许才是任何“上层建筑”的终极规定者。曾被《尚书·周书》和《史记·殷本纪》恶评十足的殷人“生活作风”问题及其价值导向，似乎并没有打乱民间生活的固有节奏，倒是周人的生活态度中逐渐融进了殷人的自然主义底色并宽容地赋予了该底色以相对自由的时空。《周礼·地官·媒氏》曾以政令方式明文规定：“仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者罚之。”就是说，政府在仲春二月，对无媒而成的婚姻是不加干涉的，在《管子·入国》中，此亦谓之“合独”。对于发生在早春的男女“野合”“私奔”等违礼行为，政府不仅不加制止，反而下“令”使男女相会，让失婚的男女必须尽快寻找配偶，否则是要受到惩罚的。在周代，正规的婚嫁要经过复杂的“六礼”。可当时，大多数下层百姓是没有能力照准那些繁文缛节的，如果因此就不能成亲，那势必会减少婚姻的数量。为了既“守礼”又“合情”，统治层乃撇出一年的某个月来放松礼制约束：时人至少知道，春天是个充满生机的季节，也是青年男女“怀春”“思春”的时令。“有女怀春，吉士诱之”（《召南·野有死麕》）和“嫁娶必以春者，春，天地交通，万物始生，阴阳交接之时也”（《白虎通·嫁娶》）等说法，不过是在陈述一个常识。
然而，“男女有别”之文字组合，毕竟在《礼记》中出现过多次，其《内则》篇甚至明确提出“七年，男女不同席”等要求。在《诗经》时代，这些道德禁律却似乎是很少存在的。唯此，哪怕孔子花去那么大的精力删掉了那么多首诗，幸存者仍不免撩人魂魄。与此相似，周文化防微杜渐的要求，使原本不以“食色”为意的孟子在不得不屈从于告子“男女授受不亲”之戒条——“经”的同时，竟也被逼出一个只有在极端情况下才能使用的“权”，即“嫂溺援之以手”（《离娄上》）。可是，一个国家的盛衰兴亡，要在政治是否清明、经济是否繁荣和文化是否昌盛，而不在丝竹是否乱耳，吟唱合否义理。如果仅仅用几段“郑卫之音”和一条“奔者不禁”令就能把某个社稷颠覆掉，对敌国来说，倒不失为一个省时且省力的好办法。幸赖往圣先贤，使后人在讽“雅”吟“颂”的同时，仍能领略到不违人情的“风”。
殷制和周制，冲突于牧野新乡，分合于山东齐鲁，汇通于夷夏东西，整合于南北农牧。从“华夷之辨”到“天下一家”，从“道术将为天下裂”到“吕览繁露淮南子”，“殷周鼎革”后所造就的努力包容一切的“第三种文明”，为世界留下了化合万物的“中道”哲学。当更大的世界与中国相遇且“道出于二”早已成为不争的事实时，华夏文明的“中和”基因或将使深谙“过犹不及”原则的殷周后裔，在新一轮的“求同尊异”中去“极高明而道中庸”，并最终实现“道通为一”。
