摘要：一九八〇年代后期丸山真男与李泽厚的东京会晤，促成了中日双峰学者的世纪性对谈。相关话题深度触及了中日两国的价值差异问题、发生论与本质论问题、对马克思主义的不同认识和理解问题，以及横亘于两国之间的误读和误解问题。对谈内容，还实录了丸山真男对中国、中国共产党和毛泽东主席的高度评价，也鲜明地凸显出李泽厚对中国文化和马克思主义坐标意义的坚守及其对日观察的锐利视角和眼光。由于上述交流具有让历史回归其固有脉络和常识的超常说服力，因此如此“双峰”绝响，或许能给中日两国间的一系列误读误判死结带去理性的解码。
引 言
1989年3月20日14时30分至18时，在日本岩波书店旧馆“丸山研究室”，丸山真男（1914—1996）与李泽厚（1930—2021）进行了长达三个半小时的对谈。时任东京大学教授的近藤邦康（1934—2023）担任翻译和记录；国际交流基金会接待科的高野佳男，亦列席兼记录。对谈文字，是近藤邦康根据自己的笔记并参照高野的记录稿整理而成，文责为近藤。
东京大学原教授平石直昭，撰文回顾了《对谈录》的由来：“作为特约来稿，本杂志第十期登载了近藤邦康氏整理的‘一九八九年三月二十日李泽厚·丸山真男对谈’记录。”而本期（指第11期—引者注）翻印的内容，被推定为丸山拟用于该对谈的摘要（及对谈中的笔记）资料。他还专就对谈时所使用的岩波书店旧馆“丸山研究室”和促成本次对谈的背景这两点，进行了较为详细的“解说”，并从相关内容中提取出若干饶有兴味的问题。
一、丸山的中国初访与对华观感
丸山真男，是日本战后具有广泛影响力的国际知名学者。1937年从东京大学法学部本科毕业后，因一篇高水平论文《政治学中的国家概念》被留校任教。1940年晋升为副教授，并撰写了大量日本近世政治思想史方面的论文。日本败战前的1944年，丸山被征兵到朝鲜。1945年4月起，复勤务于广岛市宇品町陆军船舶司令部参谋部情报班，目睹并体验了原爆的惨烈，有《战中备忘录》存世。“八一五”日本投降后，他回到东京大学继续任教，于1950年升任教授。其名篇《超国家主义的逻辑和心理》，对日本告别旧时代和迎接新宪法，做出了学理和法理上的巨大贡献，被学界誉为“战后宪章”。除学术研究外，他还关心并亲身参与了20世纪五六十年代的各种政治运动，其间写下了许多具有指导意义的时事评论，成为引领日本战后民主主义的典型代表，被冠以日本“战后启蒙思想家”“日本进步知识人”“马克思主义者”“自由主义者”等称号。
丸山对中国抱有比较强烈的关心。这一方面是因为他坚决反对日本发动的对外侵略战争，明确把昭和时期的这场兵燹称为“十五年战争观”，并直陈这场战争的起点便是发生在中国东北的“九一八事变”；另一方面则因为丸山从事日本研究的重要参照系之一，也正是中国的历史、政治、伦理、文化和哲学。唯此，中日邦交正常化后，他曾带着很高的热情访问了中国，以至于八年后在日本见到李泽厚时还情不自禁地回忆起当年那些难忘的瞬间：“1981年，作为桑原武夫团长率领的访华团之一员，我第一次访问了中国。因之前跟着电视学习过汉语，所以在中国社会科学院的招待会上受到了何方（后为中国社会科学院名誉学部委员―已于2017年逝世―引者注）的表扬，说我‘汉语讲得不错’。”
然而，短期北京来访给丸山留下的中国印象和结论，却形成于他对几种文化近乎直觉的快捷比较中，即所谓“中国酷似欧洲而日本两边都不像”。他坦言，他“最先参观的是北京故宫博物院，并强烈感受到其整体造型和结构都与凡尔赛宫十分相似。其他如学术领域，我也觉得应该比日本更像欧洲”。这样讲，是因为“欧洲与中国……都拥有classic（古典，经典，永恒的东西）。而日本古典《古事记》只是记录了‘过去的事’，即古老的往事”，若“举例来说，像中国的‘批林（彪）批孔（子）’就可以把现代的思想和公元前的思想拿出来一道批判。[在欧洲也是]，‘批柏拉图和批马克思’，似乎也没什么不可思议的”。
丸山邀请李泽厚访日，显然与李氏《中国思想史论》“三部曲”特别是《中国现代思想史论》有关。他说，他“本人没有资格谈论近现代中国”，“对辛亥革命以后的思想”也“几乎一无所知，只是读了读日本外务省编译的《孙文全集》而已”。但是，“我读了近藤先生为大作《中国现代思想史论》所写的书评，对您的想法非常感兴趣”，所以“想跟您聊聊我最初学习中国思想史的往事”。他于是提及自己在东京府立一中四年级、五年级时先后学习《论语》和《孟子》的经历，也追忆起在第一高等学校读书期间跟长泽规矩也先生学习“白文”版《韩非子》特别是现代汉语时的细节：“长泽先生一周三小时的授课中，有一小时讲授现代汉语，但重点只放在语法上，而省略了发音环节。中华人民共和国建国（成立）以后，我最初已能够阅读《人民日报》了，但自从字体变成了简体后，就读不懂了。及入学东京大学法学部政治学科后，便没有再学习‘汉文’。被聘为法学部助手后，想研习明治维新以前江户时代的儒学，但研习的前提是必须了解《今文尚书》《古文尚书》等中国古典，于是便到文学部去听了书志学讲义。关于中国古典哲学，我还想了解儒家以外的诸子百家思想，于是便读了荀子和墨子等著作。对以后时代的思想史，却没有学习，只是读了读概论”，当然也“读过冯友兰《中国哲学史》（初版）上下卷”，所以要讨论“中国思想史”特别是“中国近现代思想史”的问题，“我只能就日本思想史中的儒学影响和东方（原文为“东洋”下同―引者注）文化中的儒学地位问题，谈谈个人的想法”。
只读过有限的中国古典和近现代文献—丸山的回忆应该是属实的。易言之，出于江户日本思想史和明治近代化的研究之需，西哲出身的丸山，其中国学基础起初应该并不十分厚实。但是，日本汉和兼通的近世思想家和学贯中西的近代思想家对中国学曾经有过的累积性思考，反而以压缩版的速度和深度帮助他补足并直击了许多中国问题中的肯紧和关键点。这意味着，某些看上去类似于中国“觉”和“悟”的学术直觉，或许已不再是直觉，尽管其部分认识已明显带有与中国本家不同的日本化特征。
二、中日价值差异：直觉与理性的相互确认
丸山真男初见李泽厚时道：“今天能见到李泽厚先生，非常愉快，热烈欢迎您！您有异议的话，请不要客气地提出来，不同的意见才是重要的。”李泽厚亦寒喧称：“与丸山真男先生会面，我很荣幸，在此深表谢忱。今天，请允许我就日本文化提出几个问题，以倾听您的想法。因为先生是著名的思想史专家。”
与丸山真男初访中国的第一印象来自北京故宫等情形相仿佛，李泽厚有关两国文化的议论，也从日本传统宫殿遗迹的话题上展开。他说：“最近两年，在中国再度掀起了‘文化热（文化论热潮）’。其中有人认为，作为东方文化，中国文化和日本文化具有共通性。我对日本文化缺乏了解，但又与他们的观点相左，因为我认为，中日两国文化，只有不同才有研究价值。我这次去了关西，看了京都御所。在松阪还参观了本居宣长纪念馆，也到了伊势神宫。在京都大学，我还与岛田虔次教授交换过意见，觉得中国文化与日本文化之间存在着相当的不同。”
这无疑触及千百年来横亘于中日两国之间最为费解的相互认识问题。历史上，由于“同文同种同教同俗”之类的求同舆论常常发生在双方互有所求或各怀目的的特殊时期，因此对常然状态下相反情况的忽略甚至无视，反而使两国迥异的文化构造无从呈显，结果也多半以取消问题的方式来解决问题。对如此重大疑惑，丸山显然有所感焉，他坦言，自己与李泽厚先生的观点具有相当之共鸣，当然也同时讲出了他的根据：“日本文化与中国文化是具有共通性，还是两者完全不同？这是一个巨大的问题。对此我本人是没有充分而全面的论说资格的。”但是，“对所谓把日本、中国和朝鲜这三国作为，东方精神‘总括为一的说法’我是有强烈抵触的。三国各有其不同的独自历史发展，也有着独自的文化”。东亚三国间之所以有如此明显的异质性，在他看来，是因为它们并不存在真正可以彼此联袂的古典精神和同频共振的思想跃动：“就古典而言，欧洲共同拥有着希腊、罗马的古典。英国人文化中虽有远古凯尔特人的遗迹，但那只是遗迹，而非古典。罗马法，构成了欧洲各国的法源。日本、朝鲜和中国之间，却并没有与此相应的东西”；“就思想而论，佛教越过喜马拉雅进人中国，成为中国佛教。可是，在印度却兴起了印度教，佛教的势力消失了。佛教虽然传人日本，但与中国和朝鲜之间并不具有同时性。日朝中三国文化，受到了地理关系的左右。印度和中国之间有山脉，中国和日本之间有大海。朝鲜和日本之间也有海，只是对马海峡比多佛尔海峡距离要远些”。他发现，比起朱子学在中国的最盛期，“宋学（Neo Confucianism）的程（颢、颐）朱（熹）学派”在中日两国也有时代上的错简现象，并且日本人对经由朝鲜传来的程朱学说其实采取的是日本式的接受方式。这就决定了东亚地区很难会出现像欧洲那样被同时和普遍接受的文化席卷浪潮和文明演进景观：“在欧洲，始于十四世纪的文艺复兴，发端于意大利而波及于整个欧洲。在英国，诞生了莎士比亚的文艺作品。宗教改革则兴起于十六世纪的德国，最终亦波及欧洲全境。在英国，十七世纪的清教徒革命取得了成功。这种古典的共有与文化事件和政治事件的同时发生，在欧洲可以有，在东亚却并不存在。东亚地区有文化传播，甚至通过丝绸之路，连欧洲文化也有所传入。但是，像文艺复兴和宗教改革那样相当于全欧洲的课题，却未尝耳闻。这不是好与坏的问题。”正是在这样的参照系下，他无法不回到自己的上述“抵触”中，即“我对所谓日本与中国和朝鲜之间有着共通传统的观点，是持有强烈疑问的”。
与此相应，李泽厚的质疑也变得越来越直接，当然，也逐渐把话题引向深入。“有几个问题我想直率地向您提出”，李泽厚道，“在日本文化中，似乎从很早开始就形成了某种精神上的传统。这是否意味着，儒教也好，佛教也罢，是不是无法从根本上改变这种传统？禅催生了武士道甚至武士刀等说法，在我看来是不可能的。日本对朱子学和阳明学，不也是一种表面性的接受吗?我认为，中国的儒学（原文‘儒教’——引者注）是实用理性，可日本的儒教从根本上讲更像是非理性的存在”。
对此，丸山顺势把问题带人了一个延伸性的阐释中：“有一个现象应引起注意，即儒教和佛教等外来思想一旦进入日本便发生变化的问题。我在讲义中谈到过这一点，自己也学到不少。在《日本政治思想史研究》中我曾认为，在一般的、普遍史和历史的发展等意义上，中国和日本经历了相同的过程。事物的崩溃起因于内在矛盾，这是马克思主义的观点，可我并没有考察过外来意识形态的变易过程。战后，我将其作为重点，研究了促使外来思想变易的根本原因到底是什么这一问题。”丸山发现，有三个关键点是不可以被无视的，即：“（1）Cosmology（宇宙论），正确的说法应该是Cosmogony（宇宙发生进化说）；（2）历史意识。三个观点——‘不断地’‘演进的’‘趋势’；（3）政治意识。”也就是说，“幕末以来和明治以降，欧洲思想涌入日本后发生了变易，解明其问题的关键，正在于此。就内容而言，这是要回答儒教和佛教在进入日本前，日本固有的根本特质到底是什么的问题。这种想法古已有之，国学者、国体论者（皇道史家）和神道派，一直在追问这个问题”。可是，当丸山试图从根本上梳理该问题时却发现，他既要承认一个事实，也必须正视另外一个事实，而且吊诡的是，这又是两个不能分割的事实：“儒教和佛教等中国思想，对日本最古老史书《古事记》和《日本书纪》进行了根本性的渗透。那是不是就可以说，日本思想史便是外来思想的输入史呢?不是的。外来思想从传人日本时起，就受到了修正，而不再是其原本文献的内容。国学试图搜寻在修正外来思想基础上所形成的日本思想，但失败了。”他于是直言，相对于中国，“日本没有历史哲学，而有历史意识；没有政治哲学，而有政治意识。所以在日本，是无法阐释儒教哲学的”。
只有“意识”而没有“哲学”的说法，表现了丸山教授的率直，但这同时也意味着，日本学界自古以来似乎并不擅长表达或阐释远离实务层面的抽象事物。对此，丸山在其他场合亦未尝忌言，即“观念论”是日本思想传统中的一大弱项。它使日本人对有关规范的理想和作为历史的创造者与计划者之超越神等能够脱离时间制约的绝对者的构想，表现出一定程度的能力欠缺。这或许与他所谓“儒学日本化的特色”有关。当李泽厚向他询问“精神、spirit（心灵—引者注）和emotion（情感—引者注）”等问题时，丸山的解释维度也始终不离其“特色”：“日本在接受朱子学时，1.宇宙哲学以及形而上学尚付之阙如，理气论稀薄，对‘太极图说’的理解很薄弱。2.以朝鲜儒学为媒介，受到过十六世纪丰臣秀吉侵略朝鲜时劫回的书籍和掳回的儒者们的影响。”在他看来，“日本儒学的开山祖藤原惺窝，即从朝鲜姜流和李退溪的著述中受到了决定性的影响。特别是山崎周斋学派，最忠实地学习了朱子学，并且在日本例外地重视起宇宙哲学来。但是，儒学在日本一经普及，便没有人再读李退溪的著作了”。值得注意的是，“朱子学主张‘理先气后’。可是在日本早期，比起理，更重视气，并且认为气才是最重要的东西。这是‘way of thinking’（思维方式—引者注）的问题，是‘气一元论’的，是经验主义的”。也就是说，在日本，“重视natural growth自然（自我生成）变化，抓取本质的意愿很薄弱。中国所谓‘本然之性’中，有事物本性或本质的意义，与欧洲所谓natura，nature of state（本质）的意味比较接近。可在日本，有关人性本质的观点却很微弱。日本中的例外是三浦梅园，他在江户时代建立了宇宙哲学和形而上学的体系system。但他是个例外的存在，既不是兰学，也不属于任何流派。他在九州的国东半岛度过了一生”。三浦梅园的另类处境为人们托出了日本学界的价值氛围，致使18世纪后半叶日本出现了“全面否定儒学和中国思想的思想”，即“国学”思想：“国学把中国思想作为‘汉意’而实行了全面的否定。本居宣长属于经验主义，把儒学置于最先位置和最重视的‘道’ideology（世界观）思想，视为抽象的思想和完全无法empirical（体验—引者注）的东西而进行了全面否定。唯此，他并不是要积极表达自己的思想，而只是要确立重视经验的立场。”
可是李泽厚发现，日本思想界似乎还有一种在其他文化体系中很难遇到的情况，即“经验论者”与“神秘论者”的结合现象：“本居宣长有神秘主义的倾向，这种情况与他的事实重视态度之间的逻辑关系，应该怎样去理解呢？”他希望丸山能就“经验论与神秘主义的结合方法”问题，“给出略为详细的说明”。对此，丸山首先肯定了李泽厚的这一锐利发现，同时，作为长期存在于日本思想界的普遍现象，他又列举出在这点上与本居宣长颇相逼肖的另外一个人物：“荻生徂徕否定了天理，把天视为mystical（神秘的—引者注）存在，并作为respect（敬畏—引者注）的对象，进而皈依于神秘主义。徂徕和宣长有一个共通点，就是都把神秘主义和经验主义结合起来，确立不可知论，认为天是不能凭经验就可以认识的对象，应该是崇拜的对象，而不是分析的对象。这是日本的特殊性，是神秘主义，相当于康德所说的‘超越悟性的存在’。”更进一步，丸山还就“日本对佛教思想的受容，及其与中、欧之间的差异点”进行了哲学考辨：“空海主张‘即身成佛’，其现实否定的逻辑很弱。这不是否定拥有肉体之此身后的成佛，而是就以此身的样子成佛。在西方（原文为‘西洋’，下同—引者注）中世末期的异端中，有阐述矛盾、对立物相一致的sect（宗派—引者注），强调事物的mystic union（合一。词组当译为‘神秘融合’—引者注）。人在极端的情况下是要肯定自己、肯定欲望的，于是便有了‘乱交’行为。Mystic是对dualism二元论的否定，这种情况存在于偏向idealism（唯心主义—引者注）和经验论者那里。之所以称中国与欧洲相近，是因为都有较强的二元论传统，即均强调观念论与唯物论、主观与客观等二元构造。即便在美学上，凡尔赛宫殿与北京的故宫也都重视均匀和左右对称。日本则相反。人们看到的往往是不匀称的美，插花便是如此。它原本就没有把一元论或二元论视为问题，认为那是抽象的东西。”丸山的解释，最后乃集约为以下总结：“由于日本没有一神教和唯心主义传统，也没有唯心论与唯物论的斗争，所以便把马克思主义作为经验论接受了下来。这一点，与长期有着观念论传统的西方之间非常不同。”
针对上述问题，李泽厚与丸山真男基本上达成一致：“我同意先生的看法，中国与西方接近，而日本距离中国和西方都很远。”李泽厚的呼应，显然还进一步引致丸山真男时空跨度颇大的哲学基本问题思考：
我想就根本的价值，草率地说几句。
1.真。在希腊，有逻各斯，重视理想，探究真理，以哲人政治的出现为目标。
2.善。在中国，重视伦理的价值。
3.美。在日本，重视美，重视茶道、剑道、柔道、净琉璃。
今后的情况我不清楚，但关于过去的日本文化，中江兆民曾说过：“日本古来无哲学。”意为，没有形而上学和哲学，便无法探求真理。神道意识形态中含有儒教和道教，但对皇祖神的崇拜才是核心。产生于日本然而惊艳了世界的，是美的价值。《源氏物语》是女性用和文书就的作品，而男性知识人则长于用汉文书写。绘卷物、净琉璃和茶道等，就美的价值而言都是水准极高的艺术。模仿徕卡相机，还使电子工学发达起来。在思想上，也可以通过修正的外来产物创造出更加优异的产品，而不存在originality（独创性—引者注）。
对丸山而言，这或许是他与李泽厚对谈中“临时起意”的衍生问题，所以才有平石直昭教授“在自谦自身的议论有些‘草率’的同时把希腊、中国和日本分别配置以真、善、美的见解提示”等评说的发生，并强调这乃是“其他地方很少能够见到的丸山议论”之一。然而，在中日欧三者各有侧重、彼此有异的叙事文脉上，丸山的这一观点，其实是一贯始终的。这意味着，丸山真男和李泽厚已无法不涉及长期困扰双方学界的伦理学问题，即“忠”和“孝”在中日两国的社会生活中究竟孰先孰后和孰重孰轻的重大问题。
李泽厚：我觉得在日本，对天皇的忠比较突出，臣对君的忠要优于子对父的孝。在中国，《孟子》把殷汤王对夏桀王的流放和周武王对殷纣王的讨伐革命行动，视为正义之举而受到肯定。如此日中之间的差异，源头在哪里呢？
丸山真男：若只谈天皇，则日本自古以来未必就以天皇为中心。支持天皇制的思想，几乎是明治以后的发明。古代日本固然有称对天皇之忠，可在七百年间的武家政治时代，90%的国民几乎对天皇的存在浑然不知。
在日本，忠比孝要受到重视。……忠对孝的优位，不仅儒学如此，国学亦然。江户时代有一句格言，叫作“孝者忠之基也”。据说，忠的基础里有孝、孝是忠的基石等说法，曾经非常盛行。孝德比起忠，是修炼上位道德的基础，即在家尽孝于亲，乃是在社会上尽忠于君的基础。
李泽厚：我在京都感受到的，似乎也正是中国与日本的孝在内容上的差异。孝在中国，是父与子的关系，是理性的关系，可在日本则似乎是母与子的关系，是感性的关系。不知先生对此做何种考虑？
丸山真男：李先生所言，是对日本文化的正确理解。在日本，亲子之情、情感，是非理性的。江户时代受中国的影响，信奉的是五伦，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的道德。
实际上，亲子关系并不是paternal（父系的）。可是，古罗马与中国儒教却都是paternalism（父权主义—引者注）的。
李泽厚：这是不是日本母系社会长期存续的结果呢？
丸山真男：我想可以这样讲。在日本，因个人是把自己所属的第一集团—家的存续和发展作为目的的，因此，国家即御家，亦即我藩的存续才是第一义的，于是，对藩主的忠也就优于对父亲的孝。幕末时，因直面western impact（西方的冲击—引者注），为寻找national（国家的—引者注）统一象征，尊皇讨幕论于是乎兴起，并被政治化了。藩主给予俸禄，封建家臣团竭尽忠诚，这是武士内部的关系但农民却与之全然无涉。明治维新后，资产阶级尚未成熟，有力量的是武士阶级，很容易就把对藩主的忠诚转换成对天皇的忠诚。政府也进一步通过国民教育推进了这一转换。三井等商店也对丁稚奉公人（指年轻的家仆式雇员—引者注）要对会社竭尽其忠诚，这便是现代会社的源流。
平石教授注意到，“有的条目与丸山准备好的要点并不吻合（或即便有所关联，意涵也不相同）就是说，有相当多的内容是受到李的提问启发后才展开的议论。诸如日本与中国家族·社会形态及与之相关的价值意识方面的迥异之议论”等不一。然而，这一比较符合对谈实况的观察，却并不意味着丸山对这类问题便没有研究或思考。事实上，早在1967年丸山归纳整理出来的日本有别于中国的“个性”表征，即已集中体现在包括“忠孝”在内的所谓“儒教的两极指向性”问题及其在日本人看来几乎不可理解的系列矛盾中。在丸山除了（a）“天道”“天下”的普遍主义与“五伦”人际关系，特别是与“家”的特殊关系之间所表现出的两极指向性，（b）依“德”而治概念的两义性与“政教一致”观念的矛盾，（c）“君臣之义”中服从义务的绝对性与相对性之间等矛盾外，丸山所重点审视的（d），即君臣关系与父子关系（忠和孝）孰先孰后（priority）的问题，便集中讨论了“忠”和“孝”这一存在于君臣、父子间的道德到底是不是一个自明的问题。在他看来，至少在日本，关于二者孰先孰后的讨论似从未间断过。君臣关系以“义”合，这是标准式的结合。但是，以父子为中轴的家庭关系，却并不符合这一标准，因为没有人可能对父亲进行选择。并且“原始儒教以来的基础道德cardinal virtue，即对家长恭顺的“孝”已成为全部道德的基轴。《论语·子路》中“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的说法表明，父子关系应该优越于所有其他人伦关系。这也是建立于亲疏关系基础上的儒教之爱所能产生的当然结果。于是“与对君主，三谏而不听则逃之”相反“子之于父”，三谏而不听“则号泣而随之”。这种两面性价值所造成的悖论在于，一方面“孝”的价值意味着比“忠”更重要，可同时又申明，在家庭中习得的“孝”才是在社会上实现“忠”的第一步。那么，到底是“孝”比“忠”更重要呢，还是由“孝”达成“忠”？丸山所谓“令人难得要领”的当年（1960―1967）困惑“似乎直到与李泽厚对谈时”也并没有得到真正的解决。然而“该问题的唯一突破口”反而应该在李泽厚所发现的、体现日本人孝道的根本在“母子关系”而非“父子关系”这一点上。原理上讲，“孝道”只有体现在“父子伦理”上，其朝父权主义政治下“君臣忠道”的过渡，才是顺畅而自然的；而政治领域同样是父权主义的日本，其“忠道”也就当然无法产生于“母子伦理”下的“孝道”中了。这意味着，在中国由“伦理”向“政治”过渡的直通模式“在奉行以”自己所属的第一集团—―“国家即御家、亦即我藩”为绝对价值的日本只能转化成“舍孝而就忠”的“忠”绝对主义格局。这一方面解释了古代中国何以能自然过渡的“忠孝之道”为什么很难在日本发生，也反过来解释了在“家”与“国”这两重父权兑换体制下的中国，“孝”为什么就等于“忠”，甚至还是更大更根本的“忠”。孔子的两段话，或许直击了中日差异的关键。《论语·学而》：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。’”又，《为政》：“或谓孔子曰：‘子奚不为政?’子曰：《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”丸山所谓，藩主给予俸禄“封建家臣团竭尽忠诚”和“明治维新”后，有力量的是武士阶级“很容易就把对藩主的忠诚转换成对天皇的忠诚”云者，与当年福泽谕吉所讲的日本实况并无二致：“日本谚语有所谓‘腹重于背’和‘舍小济大’之说……又如对待动物，仙鹤比泥鲰既大且贵，因而不妨用泥鲰喂鹤。如果以日本国家和各藩来比较，当然日本国家为重而各藩为轻。废藩正如为保全腹而牺牲背，剥夺诸侯藩臣的俸禄犹如杀鲰养鹤。”而孔子起初给中国社会提供的，显然是一个相反的孝忠方向。《史记·仲尼弟子列传》：“田常欲作乱于齐，惮高、国、鲍、晏，故移其兵欲以伐鲁。孔子闻之，谓门弟子曰：夫鲁，坟墓所处，父母之国，国危如此，二三子何为莫出？”即鲁遇到危难时，孔子最先端出的是祖坟，接着是父母，最后才是国家。不过，到了《吕氏春秋·孝行》通行的时代，原儒的“孝大于忠”已开始朝新儒的“忠孝一体”方向有所调整：而且事实上，分封制抑或原儒时代的忠孝结构，与郡县制时代特别是经杂家混一后被重新组建的新儒家忠孝结构之间，已然发生了重心转移―由原儒的“孝大于忠”变为新儒的“忠孝一体”。《吕氏春秋·孝行》的“凡为天下，治国家，必务本而后末”“务本莫贵于孝”的表述，与《论语·学而》“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为人之本与”乍看上去无甚区别，可《吕氏春秋》却通过一个小技巧―从人君的角度谈“孝”，从而完成了融伦理、政治为一的悄然翻转：“人主孝，则名章荣，下服听，天下誉。人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死。士民孝，则耕芸疾，守战固，不罢北。夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。”（《孝行》）“忠孝，人君人亲之所甚欲也；显荣，人子人臣所甚愿也。”（《劝学》）李泽厚对这一变化曾有过一段不失精当的分析：“从表面看，它与原始儒学相似，实则大有区别。这区别就在于，一个是从氏族贵族的个体成员和巩固宗法纽带立论，一个是从统一帝国和专制君主的统治秩序着眼。前者具有伦理感情，后者纯属功利需要。前者建立在氏族成员的血缘观念和心理基础之上，是原始儒家。后者是要求服务于皇家统治的政治目的，渗透着法家精神。这个貌同而实异，正好标志着在新社会条件下新的统治阶级对原始儒家思想所作的具体改造和利用。”近藤邦康显然注意到了这一细节，并认为李泽厚的分析“可以说再现了臣忠君优于子孝父这一秦汉以来忠君爱国的传统道德”。但李泽厚所指出的日本孝道之根本在于“母子关系”的锐见，显然还需要丸山真男做出更进一步的阐释。
三、普遍性的本质与丸山的中国马克思主义论
“在中国，有马克思主义的内容（指普遍性思想—引者注），正是通过它，才使传统的中华转换为国际主义成为可能。”这如果仅仅是丸山中学阶段通过学习《论语》《孟子》《韩非子》甚至做东大法学部助手期间研习《今文尚书》《古文尚书》和《荀子》《墨子》这几部中国古典后所得出的结论，那么这句表达，充其量也只堪为他对中国哲学思想的一种直觉而已。可是，当了解到冯友兰的《中国哲学史》（初版）几乎不离其案头，特别是从丸山的研究著作中还能频频看到他对中国古代名家概念之诸多论述时，会发现丸山对中国传统，普遍主义，思想的总结，已然不是直觉，而是深思熟虑后的自觉。“白马非马”（《公孙龙子·白马论》），是中国古代“名家”的“共相论”之一，也是经典的传统哲学命题。冯友兰指出，“名家”被翻成英文时，或为“logicians”（逻辑家），或为“dialecticians”（辩证家），也有时被直接译成“sophists”（诡辩家）。然而实际上，公孙龙子所讨论的不过是“名”和“实”的关系问题，而“要解决这些问题，就会把我们带进哲学的心脏”。命题中作为共相的“马”，相当于哲学上的“属概念”，亦称“上位概念”或“类概念”，是事物的抽象范畴；而作为殊相的“白马”（黄、黑马皆然），则相当于哲学中的“种概念”，亦称“下位概念”，是事物的具象指代。从概念之间的关系上讲，前者可以覆盖和囊括后者，而后者只能是前者的要素构成。这意味着，“共相论所”具有的超越性特质，早在两千多年前就已经为中国哲学确立了普遍主义的属性。正唯如此，它反对固执己见和固步自封，所谓，子绝四：“毋意、毋必、毋固、毋我 ”（《论语.子罕》）和“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也”（《庄子.秋水》）云者，展现的便是这样一种灵活开放和宇宙关怀的哲学气象。
然而，在马克思主义传人东亚前，丸山注意到日本人和中国人的世界观中曾出现过两种不甚健康的现象。首先，是日本也有的“与中国的‘中体西用’（以中国的学术为根本原则，以西方学术为辅助作用）论相似的词（‘和魂洋才’）”。他认为，“如果将西方与东方问题看成是对立的，那就会被引导到错误的方向。所谓东方，是不同事物的复合体，是与西方相对抗的概念。（可是）所谓东方，其实并不存在”。与此同时，日本出于各种复杂的考量，又提出了一个新观点，即“冈仓天心说过‘亚洲一体’（Asia is one）的话，但那不过是‘亚洲应该是一体的’的意思。一体的亚洲实际上是不存在的。亚洲是许多文化圈的复合体，一体化的误解，产生于对发生论和本质论的混同”。
丸山反对将“发生论和本质论”混为一谈，在表明其反对以“发生论”代替“本质论”的稚拙和无知的同时，更强调了“本质论”所具有的超越性和普遍主义属性。“发生论”，是探讨生、出生、诞生、产生、来到、过去、出现等现象的哲学概念。以柏拉图为代表的古希腊哲学家曾依据，发生，一词的希腊文词根将其分类为，阴性名词，（出身、部落、民族、种族、世代、谱系）、“阳性名词”和“中性名词”（起源、开端、本源、原初、生产、制造、生成）等类别。然而，无论怎样分，人们都不难发现该范畴所固有的“原初”“种族”“谱系”等血缘限定和“出身”“部落”“地域”之地缘区隔。这意味着，时间上也好，空间上也罢，“发生论”下的问题观察视角，都无法不带有明显的逼仄属性。“本质论”（essentialism）则不同，它认为任何事物均具有超越其表象的本质属性并能通过认识加以揭示。本质论把对象的特性分为本质属性和偶有属性，即“所有命题和所有问题所表示的或是某个属，或是一特性，或是一偶性。……但是，既然在事物的特性中，有的表现为本质，有的并不表现本质，那么就可以把特性区分为上述的两个部分，把表现本质的那个部分称为定义，把剩下的部分按通常所用的术语叫作特性。根据上述，因此很明显，按现在的区分，一共出现有四个要素，即特性、定义、属和偶性”。关于第四个要素的“偶性”，亚里士多德还几乎触及中国名家的“坚白论”哲学：“偶性是指：它不是上述那些的任何一种，即既不是定义和特性，又不是属，但是也属于事物；并且，也可能属于，也可能不属于同一的某个体，例如坐的姿势就可能属于也可能不属于同一的某物。白色也是如此，因为没有什么东西能妨碍同一个事物在此时为白，在彼时为非白。”
“本质”与“本体”虽不是直接同一概念，但本质论的形成与人类思想史特别是西方思想史上古老的本体信仰和本体论思维却无法分开；而本体论（Ontology）则是探究世界本原和整体的哲学理论。亚里士多德甚至认为，本体的哲学是高于其他一切哲学的“第一哲学”=“形而上学”。那就是“作为存在的存在”和“本原或最初的原因”（“四因”：物因、式因、动因、极因），其究极意味或许体现为，“发生论”可以展示某种特殊性存在之“应然”，却无法揭示出普遍性之“必然”。丸山的命题，显然是要求人们在破除“发生论”所带来的“有限性”藩篱的同时，走向普遍主义的维度。他为此列举了大量的事例，认为“基督教虽然是西方文明的基础，却发生于东方（Orient，中东）。世界宗教也不是发生在西方，而是全部发生在东方。希腊文化与希伯来主义经过数世纪的对决，最终成为西方文明的基础。13世纪的圣托玛斯，实现了亚里士多德与基督教的一致。经过欧洲数世纪的思想格斗，希腊、罗马的古典文明才被消化；而引人并非发生于欧洲的事物，并化为自身重要传统的基础，从此成为可能”。既然构成西方文明基础的基督教和犹太人的希伯来文化都源自于东方，那么，东方人又有何必要去忌惮和回避人类价值的普遍属性并讳莫如深呢？“正因为如此，在日本，便不必为自身传统来自外部而感到任何羞耻。自由、人权、个人的尊严虽然是法国革命的理念，但完全可以将其吸纳进我们的传统中。正如欧洲引进基督教也可以很好用一样，不必拘泥于内与外。”他念念不忘“美国的狄培理（De Bary，旧译“迪百瑞”—引者注）说，朱子学中有自由的观念，并批判了我写的《日本政治思想研究》一书。不过我不能同意他的观点”，“狄培理批判我，并试图从朱子学中发现自由的思想，还说朝鲜和日本也有自由的传统，但我认为没有”，“自由虽然是多义的，但现代的自由却起源于美国独立宣言和法国大革命的人权宣言，是欧洲近代的产物。我们完全不需要有任何羞耻，而应该从中吸收其普遍价值并将其化为己有”。他显然不认为在作为中世纪意识形态象征的朱子学当中会蕴藏着只有近现代才能产生的“自由传统”，这也跟日本人当年编造的所谓“普遍性”即中日共通性，有几分异曲同工：“日本以前有人讲，日本与中国是‘同文同种’并用来美化战争，但结果却是侵略。”他的观点赢得了李泽厚的共鸣：“我完全同意丸山先生的想法。我也反对‘同文同种’。我所讲的‘西体中用’，便是这个意思。采用他国的优长，并把它变成自己的东西，是件好事。”但丸山接下来的表述，却似乎在暗示其与李的观点不甚相同。他提示：“如果不经常把发生论和本质论的区别挂在心上，就会有朝西方一边倒之嫌。我就经常被批判为欧洲一边倒，但只有普遍性才是重要的。”丸山显然是想通过下面的论述，与包括李泽厚在内的中外“马克思主义观”做出某种区隔。
丸山认为，“中国共产党采用了马克思主义的普遍世界观，此举具有划时代意义”。但是，“竹内好先生、西顺藏先生以及近藤先生还有您（指李氏）都主张”，“中国革命是对欧洲自我扩张的抵抗，而马克思主义则是用来抵抗欧洲的工具。我的看法是不同的”，因为“新中国建立了普遍主义的世界观。这是不能由一国所独占的东西。中苏论争就是通过普遍主义世界观而展开的”由此“才能把自我相对化”。事实上，“纳粹德国和意大利之间”不存在法西斯主义的论争，因为它们均将自己的国家视为绝对。日本的神道也是如此。这些自我绝对者是无法把新文化当作未来发展的基础的”。尽管，中国有伟大的古典文化“也产生了各种价值内在的普遍性文化”，但中日两国文化中都存在着跨出国境便寸步难行的困窘和尴尬——“中华固然是文化的中心，天也是普遍性的存在，但天子却只是中国的皇帝，是一个特殊的存在，也并没有得到周边民族的认可。只有通过带有普遍性的世界观，才能成为国际社会的一员。日本在战败时面临过同样的问题，但由于没有得到解决，所以直到现在还在寻找着普遍性。神道是日本皇室的祖先崇拜，是特殊事物，并与国家权力结合在一起。它并不是单纯的政教分离的问题，与美国总统向圣经宣誓是两码事”。然而—他很自然地回到了本节开端的那个问题，即“在中国，有马克思主义的内容，正是通过它，才使传统的中华转换为国际主义成为可能”。
有感于历史和现实当中发生过的众多有违规律的个案，丸山特别指出：“尊重民族文化的特殊性是重要的。不要寄希望于整齐划一，要欢迎多样性。但也不要把特殊性绝对化，而应该相对化。普遍主义得不到commit（保证——引者注）就会陷人相对主义的陷阱，也就无法将自己相对化了。神社不能越出国门，皇道和中华思想也是如此。在朝鲜李朝末期，掀起了radicalism（激进主义—引者注）的朱子学中华主义。李恒老（1792—1868）尊奉尧·舜·禹·汤·文·武·周公之道，把自身的文化传统绝对化了……朝鲜这种接受世界观洗礼的方式，是否也影响到其接受马克思主义的方法呢？”说到这里，他格外强调了毛泽东在中国乃至世界历史上的重要意义：“在欧洲，随着基督教的世俗化和相对化，自由主义和马克思主义诞生了。毛泽东虽然以农民苏维埃为主力促成了革命的成功，并且反复强调自己与苏联有多么不同，但他认为必须通过普遍的世界观才能使马克思主义适应本民族的历史条件，对这一点，人们必须作为不灭的功绩而给予高度评价。”
或许是因为中国文化中“拥有classic（古典，经典，永恒的东西）”的普遍主义品格，才使毛泽东等中共人士能够接受并非产生于本土却具有同样品格的马克思主义——这应该是丸山得出“中国共产党采用了马克思主义的普遍世界观，此举具有划时代意义”和对于“毛泽东……使马克思主义适应本民族的历史条件”的行动“必须作为不灭的功绩而给予高度评价”等结论之所以然；又，或许是因为中国传统文化当中内含有强韧的普遍性基因，于是便意味着毛泽东在把“自我”相对化的同时，不可能还把“他者”绝对化。实际上，除了与李泽厚的上述对谈外，丸山还在许多场合反复提到过毛泽东是怎样在处理好“本质论”和“发生论”的关系前提下对待中苏关系的，即如何在马克思主义普遍性的意义上与苏联有所联合，又在国家主义特殊性上把苏联这一“他者”相对化。正因为如此，面对“二战”以降特别是“朝鲜战争”后所形成的资本主义和社会主义“两大阵营”，丸山才能辩证地看到这两大对立项之间所存在的“多元力量”及其“扩展契机”——“我曾说过：‘中国不可能永远处于对苏联的从属地位。或许只有现在，毛泽东才会说出向苏联一边倒的话，但我认为，拥有如此深厚传统的中国是不可能与苏联走同一条道路的。’只是，说这话时我还不能够对（未来）六十年代的中苏对立局面做出明确的预测，上述说法也不过是我的直观推断而已。”丸山所谓“他曾说过”的这番话，实际上是对发表于1950年《世界》杂志2月号上文字内容的浓缩：“关于中国在世界政治中所能发挥的作用问题，我想发表一点看法。中共在掌握政权后，立即与苏联缔结了同盟关系，并亮出了所谓向苏联一边倒的旗帜。我们并不清楚中共领导人是不是在看穿世界大势的情况下采取这一政策的。但仅仅因为这一点就断然得出中共今后在所有方面都将成为苏联的玩偶等结论，却未免为时过早。在这条路上，中国无论地位还是实力，都是超然巨大的。当然，在当下紧张的形势下，倘出现某种突发事件，确乎很难保证中国就不会被全面卷人美苏冲突中。但是，对于长期蒙受日本侵略和内乱不止等极大灾难并立志竭尽全力在满目废墟的国土上实现极其艰难的工业化和农业改革的中共领导人来说，眼下是不可能主动出此火中取栗之下策的。我们很难相信中国会铁托化的说法，但中国今后若据有其应该据有的巨大国际地位时，却未必不能走出一条独自的、与世人预设的不作为方向完全相反的道路！”如此历史观察维度和广域而超越的问题意识，显然已给马克思主义的普遍性赋予了中国的意义。这意味着，中国传统的普遍性和现代化本质论，至少已经在丸山的逻辑体系中实现了价值链接。
四、对谈双方的认识分歧与沟通盲点
据近藤邦康称，“一九八九年三月二十日，丸山真男在与李泽厚对谈后，向我说了句他的感想，认为‘两人的想法比预想的还要接近’”。然而如上所述，在“发生论和本质论”的问题上，丸山与李泽厚的看法显然是不同的。可问题的逻辑又仿佛在提示，丸山在赞赏毛泽东对马克思主义与中国传统哲学这两个“普遍性”实现了有机对接的同时，也无意间给那句仿佛是引发了他与李泽厚观点分歧的“马克思主义”，是用来抵抗欧洲的工具，等所谓李氏命题，赋予了重新讨论的空间。
如前所述，李泽厚在回应丸山时那句“我也反对”同文同种，的共鸣之所以没有同时引来丸山的“共鸣”，显然不是因为被他们所共同否定的“同文同种”论，而应该是李氏接下来引至丸山误解的另一种表达，即“我所讲的‘西体中用’，便是这个意思”云云。在丸山看来，发生论意义上的“同文同种”论与本质论意义上的“西体中用”说，无疑是两码事，哪怕在李泽厚的逻辑上，后者已刚好在普遍性上构成了对前者的超越。近藤邦康所谓“‘西体中用’在世界的普遍性和中国的特殊性意义上，大体是可以理解的”等评价，不无道理。众所周知，1985年，李泽厚提出了“西体中用”的概念，指出中国社会和文化的出路应在于此，因为过去的“中体西用”和“全盘西化”都没有成功。1986年，他又发表了《启蒙与救亡的双重变奏》一文，论述了“救亡压倒启蒙”的思想，在学界产生了影响，之后也曾被很多学者用作描述中国现代史的框架和模板。然而，李泽厚能在短短的两年时间内，把两个字面上似乎毫无关联并且分别反映中国20世纪80年代和“五四”这两个不同时期的异质命题同时推出，应该是一个自然的安排。这些在中国国内并不感到费解的现象，在国际学界却容易引起误解，并且被误解的程度几乎与“西体中用”和“救亡压倒启蒙”这两个仿佛是“南辕北辙”的命题一样大，一样突兀。不难想象，丸山批评李泽厚等把“马克思主义”用作“抵抗欧洲的工具”，实基于对“救亡压倒启蒙”这一“李氏命题”的不解——“救亡”既然只能依靠“抵抗”，便自然不需要“启蒙”下的“民主”和“自由”—仿佛李泽厚在赞赏“救亡”特殊性（发生论）的同时已经舍弃了“启蒙”所固有的普遍性（本质论）价值。然而，丸山了解李泽厚并引发过极大兴趣的文字媒介—近藤邦康为李泽厚《中国现代思想论》所做的书评，在言及李氏“西体中用”命题时，其实并没有回避包括西方近代自由民主思想在内的“马克思主义”，并且多次强调之。既如此，丸山为什么还要对此不停重描且不予理解呢？
从近藤的书评中，我们至少可以看到与之相关的两组叙事：一是被丸山连同西顺藏和近藤本人一道批评的所谓“马克思主义”是“抵抗欧洲的工具”这一观点——“若在思想史的逻辑上，评者（指书评作者近藤—引者注）建议李氏最好能通过中体西用的脉络去思考问题，亦即随着西方的侵攻和中国的败退，‘西用’从技术到制度再到思想逐渐扩大，‘中体’在‘舍去皮、肉甚至骨头后只能去保护仅存的骨髓了’（西顺藏）。而抵抗西方弱肉强食、优胜劣败原理的‘中体’，最终则演变成‘大同’和‘齐物’意义上的‘人民’”；二是对于被丸山所赞赏的毛泽东的看法——“毛泽东思想虽说是‘马克思列宁主义的中国化’，但同时也被表述为‘目标是中国革命，弓矢是马列主义’。奔向目标的主体当然是中国人民。那么，是不是可以这样理解：‘中体’是中国人民，‘西用’是马列主义呢？”
如果说丸山与李泽厚在马克思主义观上的分歧只是因为李在强调“救亡压倒启蒙”的“工具”属性时忘记了马克思主义题中应有的“民主”“科学”“平等”“自由”等本质论意义或普遍性特质，那么这个问题其实已经在李氏所力陈、近藤也介绍过的“阶段论”上得到了合理的说明和解决。李曾在《中国近代思想史论》中坦言：“燃眉之急的中国近代紧张的民族矛盾和阶级斗争，迫使思想家们不暇旁顾，而把注意和力量大都集中投放在当前急迫的社会政治问题的研究讨论和实践活动中去了。因此，社会政治思想在中国近代思想史上占有最突出的位置，是它的主要组成部分。其他方面的思想，如文学、哲学、史学、宗教等等，也无不围绕这一中心环节而激荡展开，服从于它，服务于它，关系十分直接。”在《中国现代思想史论》中，他还进一步强调：“从变法（维新运动）到革命（推翻清朝），政治斗争始终是先进知识群兴奋的焦点。其他一切，包括启蒙和文化，很少有暇顾及。例如邹容《革命军》中的民主启蒙思想并没有得到重视和普及，完全淹没在呼号革命的军事斗争中。孙中山在辛亥后赠以‘大将军’的美谥，倒正好是这样一个象征。宋恕《六斋卑议》中反宋明理学的突出的启蒙思想，更被挤到角落里面，几乎至今无人注意”，“正是在这万马齐喑、闷得透不出气来的黑暗王国里，陈独秀率先喊出了民主与科学”。可是不久，人们又看到了与上述颇为逼肖的循环：由于“对马克思列宁主义的接受、传播和发展，主要是当时中国现实斗争的需要”，“五四时期启蒙与救亡并行不悖相得益彰的局面并没有延续多久，时代的危亡局势和剧烈的现实斗争，迫使政治救亡的主题又一次全面压倒了思想启蒙的主题”，并且“在如此严峻、艰苦、长期的政治、军事斗争中，在所谓你死我活的阶级、民族大搏斗中，它要求的当然不是自由民主等启蒙宣传，也不会鼓励或提倡个人自由人格尊严之类的思想，相反，它突出的是一切服从于反帝的革命斗争，是钢铁的纪律、统一的意志和集体的力量。任何个人的权利、个性的自由、个体的尊严等等，相形之下都变得渺小而不切实际。个体的我在这里是渺小的，它消失了”。埃德加·斯诺在《西行漫记》中曾十分生动地记录下当时的真实情景。正是在此基础上，李泽厚才有意比较并且重描了不同时期人们在学生运动评价上的不同侧重点。1939年12月9日，延安各界举行纪念“一二九运动”四周年大会，会上毛泽东发表了《一二九运动的伟大意义》的讲话，指出：“五四运动为北伐战争作了准备。如果没有五四运动，北伐战争是不可想象的。……广大学生群众的五四运动，推动‘六三’全国性的罢工、罢市、罢课的反帝和反卖国政府的斗争”，“一二九运动，它是伟大抗日战争的准备，这同五四运动是第一次大革命的准备一样。一二九运动推动了七七抗战，准备了七七抗战”。由于这主要把运动的性质定义为“救亡”，因此当1979年又一度纪念“五四运动”时，人们所突出的竟“都是它的思想启蒙方面”：“伟大的五四运动到今天整整六十年了，五四运动不仅仅是反帝反封建的政治运动，同时也是空前绝后的思想解放运动，中国有史以来还不曾有过这样一个敢于向旧势力挑战的思想运动，来打破已经存在了几千年的旧传统，推动社会的进步。没有民主思想的觉醒，不可能有民族意识的高涨，也不可能接受马克思主义的思想，把社会主义当作彻底改造中国的道路。”李泽厚的某些总结式发言表明，“救亡压倒启蒙”命题，与其说是他个人的学术观点，不如说是对近代以来中国历史演进过程的一个白描。当这种白描并未构成他思想表达的任何障碍时，则丸山的质疑似乎可以投向中国马克思主义的对外抵抗运动及其革命阶段特征，而不应该也投向几乎被李泽厚推重为“西体”的马克思主义固有的平等自由观，尤其在本质论的意义上，李氏的马克思主义观其实与丸山并无二致：“民族斗争和阶级斗争的尖锐激烈，使政治问题异常突出。这是优点，也有缺点。优点是如前所说，思想与人民、国家、民族的主要课题息息相通，休戚相关。缺点是由于政治掩盖、渗透、压倒和替代了一切”；“马克思主义本来诞生在西方近代民主主义高度发展了的资本主义社会中，它吸取了资本主义自由、平等、民主、人道等一切优良的传统和思想。它的三个来源便充分表现了这一点。正是在这个历史基地上，才产生和发展了共产主义的理想和社会革命的主张，成为无产阶级进行自身解放和全人类解放的武器。它揭露、批判、抨击资本主义自由民主的虚伪性质，也仍然是以接受和消化了资本主义带来的整个文明的进步（其中就包括自由民主等政治、文化、思想意识各方面）为前提和基础的。所以《共产党宣言》也才有‘每个人的自由发展是一切人自由发展的条件’这样鲜明而深刻的基本命题”，表明在李泽厚的观察中，“救亡”与“启蒙”并非矛盾的统一体，并且在反映“现实的原因（救亡图存）”的“文化—心理结构”上，“理性并非只是作为行为的工具”。但是，中国所面临的实际问题，在一个通过实权政府自上而下地完成了资本主义“近代化”蜕变的日本是无法想象的，即“中国近代却没有资本主义历史前提，漫长的封建社会和半封建半殖民地社会之后，紧接着便是社会主义。无论在社会的政治经济结构上和人们的文化心理结构上，都并没有经过资本主义的洗礼。也就是说，长久封建社会产生的社会结构和心理结构并未遭受资本主义的民主主义和个人主义的冲毁，旧的习惯势力和观念仍旧顽固地存在着，甚至渗透了人们意识和无意识的底层深处”。
丸山对李泽厚马克思主义观的不理解，或许还在不经意间涉及另外一个问题，即刚刚被他首肯甚至赞美的毛泽东，是否也因此而成为不被理解的人物？因为在近藤书评的描述中，曾直接指陈毛乃是“‘救亡’的代表性人物”；而平石直昭在谈到三点“其他地方很少能够见到的丸山议论，之一时”也明确表达过这层意思，即“通过马克思主义普遍主义世界观把中国传统相对化的毛泽东的评价（内含有批判所谓把马克思主义作为中国独立之道具来使用的观点）”。当这一切都集中于日本学界与《中国现代思想史论》的作者李泽厚在处理和认识中国近现代研究对象过程中所产生的分歧时，近藤还提出了不同的站位因素问题：“总之，两国学者在立脚点上存在着根本性差异，即作者立足于中国国内的立场，主要从‘封建主义→资本主义→社会主义’或者‘前现代化社会→现代化社会→后现代化社会’之社会发展阶段来考虑问题；而评论者则主要是从外部去思考‘帝国主义→民族解放运动’或者‘发达资本主义国家—发展中社会主义国家’这些问题之间所存在的矛盾。”
近藤教授的善意，道出了如何以设身处地的站位去评价各方的对话意义。李泽厚所讨论的问题，应该是中国近代以来“启蒙唤醒国民→国家直面衰亡→救亡压倒启蒙→国家浴火重生→国民重返启蒙”这一不同历史时期的价值取向及其阶段衔续过程。早年，日本学者沟口雄三曾一反津田左右吉等蔑视近代中国的“中国观”，而对中国近代化运动特别是“毛泽东革命”所开辟的有别于西欧和日本的第三条道路—“王道式近代”，持颂赞态度。然而，在具体问题的讨论中，沟口的理论却常常出现悖论，即：一方面他肯定中国的近代精英能够摆脱西欧和日本的资本主义发展模式而另辟蹊径，但同时又矛盾地指责了孙中山和毛泽东，说他们承自中国“前近代”和古代“儒教”的反对少数人之“私”压迫多数人之“公”的“大同思想”“不可避免地会和在资本主义工商业一定程度的发展上逐渐培育起‘个人自由’的城市原理发生冲突”等具体实践方法。有学者指出：“虽然沟口雄三在检讨‘竹内好—西顺藏’式的中国论述，认为他们过分执着于将一个革命的中国视为历史的终点，视为日本反思自己的资源，但回到历史语境里，笔者认为沟口雄三之所以能够有这样的中国论述，同样是因为他生活的时期所面对的中国和西顺藏等看到的中国是同一性质的中国。”如果这是中日特别是日本学者在对华评价时普遍存在的话语困境，那么平石所谓丸山有“超学术动机”的提示，还需要我们做出更进一步的观察；而近藤寄予给学界的“希望”，即“今后要进一步建设好通过持续对话来加深和扩大相互理解的公共平台”等设计，便尤显珍贵了。
谨以此文纪念李泽厚先生。文章在写作中得到了东京大学黑住真教授、平石直昭教授、近藤邦康教授及其家属、新瀉国际情报大学区建英教授、岛根县立大学李晓东教授等师友的襄赞，在此深表谢忱。
韩东育 东北师范大学历史文化学院教授、博士生导师，教育部人文社科重点研究基地世界文明史研究中心主任、教育部区域国别学研究中心东亚研究院院长，教育部长江学者奖励计划特聘教授，国家万人计划哲学社会科学领军人才。现任国务院学位委员会学科评议组世界史组召集人、教育部高等学校教学指导委员会副主任委员、国家社会科学基金项目评审委员会委员、中国历史研究院“韩东育工作室”首席专家、中国日本史学会会长、中国史学会副会长、中华日本学会副会长，中国中外关系史学会副会长。研究方向为日本史、东亚思想史和东亚国际关系史。著有《从“脱儒”到“脱亚”--日本近世以来“去中心化”之思想过程》《从“请封”到“自封”--日本中世以来“自中心化”之行动过程》《从“道理”到“物理”——日本近世以来“化道为术”之格致过程》等专著多部，发表论文百余篇，主持中外研究项目多项，先后荣获教育部第七、第八届高等学校科学研究优秀成果奖（人文社会科学）一等奖。
原文刊载于《东北师大学报（哲学社会科学版）》2023年第3期，注释与参考文献从略。
