摘要：海德格尔曾追问“何种语言能运思”，古代汉语给出了独特的答案：它的词根混沌性、语法非强制性和文字图像性，共同塑造了中国哲学不同于西方“即言即道”“得意忘言”的“诗化哲学”的特质。现代中国学人的使命是，既要继承王国维、傅斯年、张东荪等人开创的严谨学术传统，更要超越他们的文化焦虑，自信地以汉语为舟，航行于人类思想的浩瀚海洋；不仅要肯定“汉语适合哲学思辨”，更要贡献出独特的、源于汉语本身精神特质的中国式思辨。
作者：彭传华，浙江师范大学马克思主义学院、人文高等研究院教授
摘自：《江海学刊》2026年第2期
本文载《社会科学文摘》2026年第6期
汉语是自有中西交往以来就受到西人乐此不疲讨论的一个话题。利玛窦及其后所有同中国人打交道或研究汉语的西方人士对汉语的共识就是“模棱两可”；德国语言学家洪堡特认为汉语的语法关系可能导致概念间的逻辑关系不够清晰，以致哲学思考充满模糊性。之后，黑格尔、佛尔克对汉语（指古代汉语）的哲学性、思辨性提出了激烈的批评，是主张“汉语不适合哲学思辨”的典型论者。这一论调对中西学者均产生了广泛的影响，引起了旷日持久的讨论。本文分析了这一问题讨论的实质和理论得失，在此基础上进一步提出回应该问题的原则和路径以及“汉语适合哲学思辨”的理由。
“汉语不适合哲学思辨”论之滥觞及影响
最早明确指出汉语不宜思辨的应是著名哲学家黑格尔。他曾批评汉语没有丰富的逻辑词汇，“一种语言，假如它具有丰富的逻辑词汇，即对思维规定本身有专门的和独特的词汇，那就是它的优点；介词和冠词中，已经有许多属于这样的基于思维的关系；中国语言的成就，据说还简直没有，或很少达到这种地步”，他认为德语有很多词既有正面的意义又有相反的意义，以此来说明德语富有思辨精神，“德国语言在这里比其他近代语言有许多优点；德语有些字非常奇特，不仅有不同的意义，而且有相反的意义，以至于使人在那里不能不看到语言的思辨精神”，而汉语并不是这样，因此汉语缺乏思辨精神。佛尔克认为一词多义、模糊、缺少主谓结构是汉语缺乏思辨性的主要原因，因此中国人从来没有领略过完整的逻辑学。
或许是受上述持“汉语不适合哲学思辨”论的西方学者的影响，在民国时期，中国本土学者中持“汉语不适合哲学思辨”论的大有人在，典型者如王国维、傅斯年、张东荪等人。
王国维主要持“语言代表哲学”的观点。在他看来，中国人不适合哲学思辨是因为缺乏抽象与分析的能力。傅斯年主要持“语言决定哲学”的观点。他一方面称赞汉语的简约，没有语法上的繁难，足以表达一切科学术语，另一方面又认为汉语难以产出哲学。张东荪主要持“汉语缺少抽象名词，因而不适合哲学思辨”的观点。王国维、傅斯年等人的观点是一次痛彻心扉的“自我诊断”，犀利地指出了中国哲学现代化起步阶段所面临的语言—思维范式上的巨大挑战。这个诊断是深刻且具有历史意义的，它推动了白话文运动和中国学术的现代转型；然而，这个诊断也是片面且过渡性的，它将“哲学”的范式单一化，低估了汉语本身的哲学潜能和世界性价值。
“汉语适合哲学思辨”论之评析
关于“汉语是否适合哲学思辨”不仅有否定性回答，也有肯定性辩护，形成了一场耐人寻味的争论。这场争论实际上反映了中西哲学传统在语言观、思维范式与真理表达方式上的根本差异。而就黑格尔、佛尔克等人有关汉语哲学性、思辨性的质疑，中西方均有反对者。虽然中西方对这一质疑的反对所采取的理论路径不同，但最终指向一个共识：汉语并非“不适合”哲学，而是承载并塑造了一种与西方逻各斯中心传统不同的哲学形态。以下尝试评析相关代表性的观点。
先要谈的是冯特。他认为，西方语言（印欧语系）的逻辑性严重依赖于外在的、形式化的形态标记，如动词变位、格位、性数一致等，汉语的逻辑性不体现在词法层面，而体现在更高的句子和语境层面。汉语不依赖烦琐的形态变化，而是通过词序、功能词（虚词）和最重要的心理统觉来组织思想。冯特试图从人类心理活动的普遍规律（如统觉、联想）出发来解释汉语的运作机制。这使得其辩护不再是个人好恶或文化想象，而是基于一种普遍的心理科学。他敏锐地指出了汉语区别于形态语言的根本特征——高度依赖语境和心理补偿。这种论述对古代汉语有效，对现代汉语（白话文）的说服力则会大打折扣，而且将逻辑性诉诸“心理统觉”，从而为句子的模糊性开脱也是其招人诟病的重要原因。
法国汉学家谢和耐对汉语哲学性的辩护，是20世纪西方汉学界对此议题最深刻、最具影响力的论述之一。谢和耐高度评价汉字的表意特性，在他看来，汉字不直接表音，而是以视觉符号直接表达概念，这使得书面汉语能够超越时空和方言的隔阂，直接进行思想交流。更重要的是，这种书写方式使得概念本身得以优先呈现，而将其具体的语音表现置于次要地位。这促使思考者更关注概念间的关联和意义网络，而非语言的音响形象，这本身就是一种高度抽象和哲学化的运思方式。谢和耐认为，古汉语词性的灵活性（一词多性）、省略主语、缺乏形态变化等特征，非但不是缺陷，反而是其哲学性的体现。这种特性要求读者/听者必须积极地参与意义的建构，深入语境（上下文、情境、共享的文化知识）中去理解。这培养了一种整体性、关联性的思维方式，与西方语言那种试图通过严密的句法规则来确保意义“客观自洽”的路径完全不同。中国哲学的“言不尽意”“得意忘言”等观念，正是对这种语言特性的自觉。与冯特一样，谢和耐的分析对象主要是古典文言文。现代汉语在欧化白话文运动后，已经吸收了大量的西方语法和表达方式，其哲学表达潜力已发生变化，因此他的理论对于现代汉语的解释力需要更加谨慎地审视。
以上是两位西方学者所作的重要辩护，可谓“汉语适合哲学思辨”论的典型代表。此外也有一些重要的中国学者讨论这一问题，他们虽然从不同的视角出发，但是都肯定了“汉语适合哲学思辨”这一观点。
钱锺书是较早旗帜鲜明地反对黑格尔所谓“汉语不宜思辨”臆说的著名学者。钱锺书通过举证和解析汉语中“一字多意且同时并用”（尤其是“背出分训之同时合训”）的现象，充分发掘了汉语的思辨特质，证明汉语中也蕴藏丰富的辩证思维，足以表达思辨的哲理，有力地驳斥了黑格尔关于汉语不宜思辨之谬说。
文化守成主义的代表钱穆对“汉语不适合哲学思辨”的观点也很不以为然。他认为，一种语言的特质与其所承载的文明之核心价值观是密不可分的。汉语不仅适合哲学思辨，而且它本身就是中国哲学精神的结晶和最佳载体。否定汉语，在根本上就是否定整个中国文化传统。当然，钱穆的论述有时为了强调中西之“异”，可能过于强化了两者的对立，带有一定的“文化判教”色彩。他将两者视为两种截然不同的形态，虽有力地捍卫了自身的独特性，但可能在某种程度上忽略了人类理性中存在的共通性，以及不同文化间思想融合的可能性。
与钱锺书、钱穆等人不同，沈家煊的论证则完全立足于现代语言学理论，其核心在于打破印欧语眼光，揭示汉语自身的“大语法”。此“大语法”不依赖烦琐的形态变化来标示逻辑关系，而是通过简约的形式直接指向意义本身。这种“直接指意”的能力，恰恰是一种高度抽象和高效的思辨工具。所谓的“模糊”，在很多时候其实是“包容”和“开放”，为多角度的阐释和辩证思考留下了空间。沈家煊的工作是划时代的，他将对汉语哲学性的讨论，从文化辩护的层面提升到了严格的科学论证层面。他提供了具体的语言学模型来解释汉语为何以及如何能支撑独特的哲学思辨。
上述中西学者为“汉语适合哲学思辨”辩护而形成的这些重要理论成果，成为我们进一步回应“汉语是否适合哲学思辨”的思想基础。
如何回应“汉语是否适合哲学思辨”？
在探讨“汉语是否适合哲学思辨”这一问题时，既要正视汉语的独特性对哲学表达的潜在影响，又要警惕落入傅斯年等人的语言决定论的陷阱，即认为语言结构完全决定思维方式，进而断言某种语言“先天”缺乏哲学思辨能力。因此我们讨论这一话题之前先要确立好讨论的前提。
首先，我们务必要破除本质主义预设。如果我们将西方哲学传统中的逻辑分析、概念体系化视为“哲学思辨”的唯一标准，那么我们就可能陷入西方中心主义的评判框架。我们要承认哲学形态的多元性，诸如中国传统的“体知”（杜维明语）、“譬喻推理”之类同样是哲学思辨的有效形式。其次，我们还要区分语言表达的“载体”与“内容”，明白语言只是哲学表达的载体而非本质。最后，要突破“适合性”的二元判断框架，转而考察语言与思想的共生关系。须知古代汉语并不仅仅是哲学思辨的容器，更是中国哲学独特思辨模式的发生场域，中西传统的差异本质上是两种文明对“思”与“言”关系的不同建构。
在以上前提下，我们在思考“汉语是否适合哲学思辨”这一问题时就可从以下几条路径切入：
第一，要拒绝静态语言观，应将“古代汉语”视为一种变化发展的历时性语言载体。古代中国哲学的回应，始终与语言自身的生长、变革紧密相连，语言的每一次演变都成为哲学思想突破既有框架、开显新的理论空间的契机，中国哲学从未因语言的“固定”而走向僵化，反而始终保持着与时代精神同频共振的活力。
第二，要避免语言决定论陷阱，关键在以非还原论的立场看待语言与哲学的关系。承认古代汉语为哲学思辨提供了差异化路径，但否认其构成先天限制。真正重要的不是语言是否“适合”哲学，而是哲学家如何通过语言的创造性使用将“不可能”转化为“可能”。要注意语言与思维是双向建构而非单向决定的关系。古代汉语的语法特征确实可能导向不同的思维倾向，但这并非绝对限制，而是可能性的条件。
第三，要避免汉语与印欧语系双向陌生化，我们既要避免用西方哲学概念肢解汉语思想，也拒绝将中国哲学神秘化为“不可翻译的特例”。可借鉴交互文化哲学方法，比较古希腊的“being”（存在）与中文的“有/无”如何在语言结构中折射出本体论差异；揭示“悖论表达”作为共通的思辨策略（如赫拉克利特的“我们踏入又不踏入同一条河流”与惠施的“日方中方睨”）；通过翻译实践检验汉语的哲学承载力，如陈汉生（Chad Hansen）将“白马非马”重构为语义学论辩，证明古代汉语可处理抽象的逻辑问题。
在以上原则和路径的指引下，我们对“汉语是否适合哲学思辨”问题的回答是肯定的，主要原因有以下三点：
一是丰富的抽象名词。众所周知，古代汉语拥有大量专门用于哲学讨论的抽象词汇，如“天”“道”“德”“理”“气”“心”“性”“体用”“阴阳”等。这些词汇经过长期发展，具有深刻的内涵和广泛的适用性，能够准确表达复杂的哲学概念。抽象词汇的丰富性不仅体现在数量上，更在于其构成的多层次性、历史延续性、概念自洽性与语义弹性。这种语言特性使中国哲学既能进行形而上的高空飞行（如讨论“无极而太极”），又不失去人间修行的着力点（如对“格物致知”的解释），在抽象与践行之间保持思辨的平衡。
二是灵活多变的语言结构。古代汉语的语法结构相对灵活，没有严格的时态和语态限制，这使得它在表达哲学思想时更加自由和灵活。汉语的灵活结构，如高度意合性、语序灵活、省略频繁、词性活用、复合词易构等，为汉语进行哲学思辨提供了独特的优势。这种结构允许概念以简洁、直接、富于暗示和高度象征的方式呈现，符合哲学追求的抽象、概括与揭示内在联系等要求。
三是广泛使用的象征和隐喻。中国古代哲学的经典著作中有大量的象征和隐喻，这些象征与隐喻绝非简单的修辞装饰，而是参与构建思想本体的认知工具。它们通过意象的多维关联、具象与抽象的瞬间切换，以及符号的自我解构能力，使哲学思辨获得“超语言”的深度与灵活性。
此外，古代汉语与中国的历史和文化紧密相连，许多哲学概念和思想都植根于特定的历史和文化背景中。这种深厚的文化底蕴为哲学思辨提供了丰富的素材和独特的视角。综上所述，古代汉语不仅适合哲学思辨，而且在表达哲学思想方面具有独特的优势。其丰富的抽象名词、灵活的语言结构、广泛使用的象征和隐喻，都使得古代汉语成为哲学思辨的有力工具。
结语
维科（1668—1744）曾有一个论断：“按照诗的本性，任何人都不可能同时既是高明的诗人，又是高明的玄学家，因为玄学要把心智从各种感官方面抽开，而诗的功能却把整个心灵沉浸到感官里去；玄学飞向共相，而诗的功能却要深深地沉浸到殊相里去。”维科所言具有一定的真理性意义，但他忽略了一个重要的特例：中国古代的哲学家——他们既是高明的诗人又是高明的玄学家。海德格尔曾追问“何种语言能运思”，古代汉语给出了独特的答案：它的词根混沌性、语法非强制性和文字图像性，共同塑造了中国哲学不同于西方“即言即道”“得意忘言”的“诗化哲学”的特质。
今天的我们应当感谢黑格尔等人提出的“汉语不适合哲学思辨”这一尖锐问题，但是不应当停留于他们的结论。现代中国学人的使命是，既要继承王国维、傅斯年、张东荪等人开创的严谨学术传统，更要超越他们的文化焦虑，自信地以汉语为舟，航行于人类思想的浩瀚海洋；不仅要肯定“汉语适合哲学思辨”，更要贡献出独特的、源于汉语本身精神特质的中国式思辨。当然，我们也应像张世英先生那样看到：中国传统哲学中的确有很深厚的内蕴和巨大的潜力，但按其原初的直观形态在当前的国际思潮中只能是一个“睡狮”，需要西方近代哲学的认识论与方法论来激活它、惊醒它。一旦这个“睡狮”被激活和惊醒，它就比西方近代哲学更具威力和魅力。现如今，大多数中国学者其实是掌握了汉语与西语两种或更多种语言的知识分子，相信这样一代知识分子更能发挥中西文化“杂交”的优势，在更广阔的学术视野中，以其深邃的历史意识和超迈的前瞻眼光所形成的睿智之思，必然是原创的，不仅具有中国价值，而且具有世界意义。
