内容提要：焦循作为乾嘉时期的“通儒”，其经学研究中蕴含着深刻的语言哲学思想。首先，焦循以经典文本作为研究对象，在探究文字本义的同时思考了语言与“形上之道”之间的关系。其次，焦循语言哲学的研究主旨为“性灵”思想，统领其整个语言哲学研究。再次，焦循根据其自身的易学研究，将“假借”的重要语言学原理——“以声求义”作为其语言哲学的主要研究方法。最后，焦循语言哲学的研究目的是让后世学者能够在追求“合古圣贤之志”时充分发挥其个人意识，透过语言本身去把握“圣道”以经世致用。此外，焦循通过强调“述意”的重要性调和了其“性灵”思想与乾嘉时期的主流思想“历史还原主义”之间的矛盾。焦循的语言哲学不仅为近现代学者的“注经”提供了一种新的思路，而且也标志着中国语言哲学开始了对知识精英阶层个体主体性的关注。

关键词：焦循/ 语言哲学/ 性灵/ 言意观

原文出处：《杭州师范大学学报：社会科学版》2025年第4期 第9-17页

作者简介：彭传华，浙江师范大学马克思主义学院、人文高等研究院教授，主要从事中国语言哲学研究（浙江 金华 321000）；韩超，贵州大学哲学学院博士研究生，主要从事阳明心学、中国语言哲学研究（贵州 贵阳 550025）。

“言意之辨”是中国传统语言哲学中无法回避的重大问题。在历史中，儒家的主流思想始终坚持“言不尽意”的观点，即语言在表达意义和思想时存在一定的局限性，深层次的意义和情感是无法通过语言完全表达出来的。焦循作为乾嘉时期儒家的代表性人物，在语言的功能观上，焦循曰：“训故明，乃能识羲文周孔之义理。”[1](P.203)他认为语言不仅仅是对“实事”的记载，更蕴含了圣贤之“道”。在言意观上，焦循认同“言不尽意”，认为学者仅依靠经典语言只能充分理解“实事”而无法准确把握“圣道”，因此必须与自身之“性灵”①相结合。站在清代“朴学”思想整体上来看，焦循的语言哲学思想似乎并无特别之处，学界对焦循思想进行的研究也大多聚焦于其孟学研究与高深复杂的易学研究。事实上，焦循的语言哲学思想对于中国语言哲学的发展与近代转化有着至关重要的作用。本文从焦循语言哲学的研究主旨、研究方法、研究目的，以及其“性灵”思想与彼时注重“历史还原主义”的学术思潮之间的调和之法着手，进而表明其历史意义。

一、焦循语言哲学的研究主旨

语言、世界(存在)和人三者之间的关系，是语言哲学中的重大课题与最基本的前提所在。正如哲学家伯兰克本(Simon Blackbum)所提出的那样：语言哲学力图达到对于讲话者、语言和世界这三个因素的理解。[2](P.240)在焦循所处的时代，学者沉醉于考据的学风之中，认为考据即为经学，单方面追求“以字达道”而并未意识到人作为语言主体的重要性。而焦循较早地意识到语言是人与世界、人与人发生关系的媒介，并不存在脱离人的语言与世界之间的关系。焦循曰：“述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。”[1](P.102)焦循认为，欲解释一个人的语言，则必须要知晓其“心”；欲知晓其“心”，则要明白其“道”，这个过程焦循将其命名为“述其志”。换言之，即对语言的理解必定离不开对讲话者的“心”与“道”的研究，亦即语言是不能脱离“人”这个主体而单独进行研究的。因此，焦循将文学领域的“性灵”思想迁至经学领域，意在语言考据的过程中更加重视“人”的作用，并将“性灵”思想作为其语言哲学的研究主旨。

焦循的“性灵”思想在一定程度上继承了戴震的“大其心”之说。“大其心”一词来源自张载的《正蒙·大心篇》，其言：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。”[3](P.143)张载的“大心”说的是个人主体对道德本性的超越认识，是对孟子尽心思想的继承。而戴震提及“大其心”则是站在经学角度，欲提升研究者的心性，目的是解决古今经文语言不通的问题，以此方法来契合古圣贤之伟大心灵，从而实现“以字达道”。焦循则在戴震的基础上，引入文学创作领域的“性灵”思想，并指出经学领域中学人也应拥有“性灵”思想。故曰：“盖惟经学，可言性灵。无性灵不可以言经学。”[1](P.213)紧接着，对于如何发挥“性灵”思想在考据中的作用，焦循道：“我之所知，不必胜乎人；人之所知，不必同乎己。惟罄我之才智，以发我之枢机，不轨乎孔子，可也。存其言于天下后世，以俟后之人参考而论定焉。”[1](P.150)从此段话可以看出，焦循认为人人皆有自身之“性灵”，同时强调了立言之人与后世研究者的个体主体性。他认为二者皆要胸怀宽广，一方面要承认自己认知的局限之处，另一方面也要正视自身的价值。焦循的思想十分重视个人的独特性，认为即使研究者所表达的新颖观点与原作者之意有所出入亦无大碍，但是要勇于接受后世之考证，无惧后人之批评。因此可见焦循强调人必须首先得有主体性精神，将自身独立思考精神与生活中的切实体验融入注经的过程之中，并以此来契合古圣贤之心，最终在“贯通于千百家著书立言者之性灵”的同时融入自身之精神，提出新颖见解，从经典中找到具有符合历史潮流发展的人文精神。简明扼要地说，焦循所提倡的“性灵”指的是训诂应该在前人的思想基础之上融合自身思想，表达自身新颖的观点。“性灵思想”主要体现在以下“两个方面”。②

第一，焦循认为经学之所以经久不衰，是因为其不断有新的思潮融入其中，历朝历代的注经者皆是站在自身角度解释经学，因此经学并无正统与异端之分。东汉郑兴、陈元建议光武帝设立《左传》《费氏易》学官，范升等人以“《左氏》不祖孔子，而出于丘明。师徒相传，又无是人。且非先帝所存，无因得立”[4](P.1228)为由对其加以反对，而反观贾逵，亦精通于《春秋》，但是他也十分重视今文，因此获得了“虽为古学，兼通五家、《谷梁》之说”的美名。焦循对此评论道：“升以习左氏者为异端，钦(元)又以斥左氏者为异家。惟贾逵通五家之说，奏曰：‘三代异物，损益随时，故先帝博观异家，各有所采。《易》有施、孟，复立梁丘，《尚书》欧阳，复有大小夏侯，今三传之异亦犹是也。’贾逵之言，洵乎为通儒矣。”[5](P.38)焦循欲通过此事表明经学并无古今之分，亦无正统与异端之说，经学须博古通今，正视各朝各家之注，而不应故步自封、以我为尊。焦循进一步指出，“近世考据之家，唯汉儒是师，宋元说经弃之如粪土，亦非也。自我而上溯之，汉，古也，宋，亦古也。自经而下衡之，宋，后也，汉，亦后也。唯自经论经，自汉论汉，自宋论宋，且自魏晋六朝论魏晋六朝，自李唐五代论李唐五代，自元论元，自明论明，抑且自郑论郑，自朱论朱，各得其意，而以我之精神气血临之，斯可也。”[6](PP.15-16)焦循指出，无论是汉朝或是宋朝，学者皆立足其自身时代对前代经学进行解释，因此“古今”之别并非绝对的，而是相对的一个概念。学者假若在注经之时仅仅站在某一个时代的经学研究之上，便无法突破时空的限制求得“真理”。因此，要博览众家之所长，在其基础上融合自身之理解，提出具有时代价值的新颖观点。

焦循对《论语》中“执一异端”的解释便体现了上述思想。《论语·为政》中指出，“攻乎异端，斯害也已”[7](P.24)。朱熹对此注释道：“异端，非圣人之道而别为一端，如杨、墨是也。”[8](P.82)当代学者杨伯峻在其《论语译注》中将“异端”译为“不正确的议论”③。关于“异端”历史上有着许多不同的解释，但无论是朱子还是杨伯峻，其解释皆有失偏颇。首先，孔子时代并没有形成“诸子百家”，因此译为杨、墨等各家学说，未免牵强附会；其次，“异端”从字面意思看，并无“错误”的内在含义，“不正确的议论”的译法也有待商榷。焦循对此则新颖地解释道：“异端者，各为一端，彼此互异。惟执持不能通则悖，悖则害矣。”[1](P.135)焦循意为任何事物的两端皆为异端，彼此之间存在着差别，若不能贯通，则会产生危害。按照焦循的思想，儒家亦为学术之中的一端，与墨家、道家、法家等学派无异，那么是否可称儒家为异端？因此，焦循认为圣人之道的关键不在于“执一”，而在于将各家之说贯通，谓之“执中”。此处思想也从侧面表明了焦循思想中蕴含着辩证法思想，同时也是其“性灵”思想的理论基础之一。

第二，焦循认为应该整合经学与子学。“杨子惟知为我，而不知兼爱；墨子惟知兼爱，而不知为我；子莫但知执中，而不知有当为我、当兼爱之事。杨则冬夏皆葛也；墨则冬夏皆裘也；子莫则冬夏皆袷也。趋时者，裘、葛、袷皆藏之于箧，各依时而用之，即圣人一贯之道也。”[1](P.136)各家学说的主旨观点虽有所不同，甚至在某个方面的认知会产生相互对立。然而，焦循认为各家各派的学术观点就如同在不同的季节换上不同的衣裳一样，皆有其自身的合理之处。因此，老子、庄子、孔子、孟子等思想均体现了他们自身时代的需要，自觉或者不自觉地印下了时代的烙印，对于追求“圣人之道”皆有着不可忽视的思想价值。因此，圣人的“一贯”思想就是对于不同学术流派思想的兼收并蓄，博各家之所长以求“道”。总的来说，焦循以“性灵”思想为其语言哲学的研究主旨，批判了乾嘉时期以考据代经学的思潮，力求在注经之时保证经学的推陈出新与兼容并包，恢复经学的经世意识与儒家圣贤的淑世关怀。

二、焦循语言哲学的研究方法

焦循主要依据“假借”学说来表达自身语言哲学之主旨的。在具体的语言分析过程之中，则利用“假借”学说的重要语言学原理——“以声求义”之法追求文字本义。同时，其思想的具体落实并不仅仅局限于“声训法”，对于字形、语境的重视也是其语言哲学思想中极为重要的一环。

(一)“假借”学说

周朝时，国家便建立学校，开设课程教授“六艺”，“六书”便是其中之一，“假借”一词便来源于“六书”。许慎在其《说文解字·叙》中指出：

周礼：八岁入小学，保氏教国子，先以六书。一曰指事。指事者，视而可识，察而(可)见[意]，上、下是也。二曰象形。象形者，画成其物，随体诘诎，日、月是也。三曰形声。形声者，以事为名，取譬相成，江、河是也。四曰会意。会意者，比类合谊，以见指撝，武、信是也。五曰转注。转注者，建类一首，同意相授，考、老是也。六曰假借。假借者，本无其字，依声托事，令、长是也。[9](P.3245)

至此，“六书”便有了其确切定义，并从此成为汉字造字用字的理论基础。“假借”作为“六书”之中的一种，在中国语言学历史上，根据“假借”与“通假”的关系，将“假借”区分为用字说、造字说、兼体用说。

随着清代考据学学风的昌盛，对于“六书”的理论研究达到顶峰。其中以戴震的“四体二用”学说最为典型，因其将语言和文字的深层次辩证关系披露出来，并划清了造字与用字之法的界限，由此进一步指出“圣人之道”，故其成为乾嘉时期语言哲学中最为重要的理论便毋庸置疑。戴震于《答江慎修先生论小学书》中较早地提出了“四体二用”说，其言曰：“大致造字之始，无所冯依。宇宙间，事与形两大端而已。指其事之实曰指事，一、二、上、下是也；象其形之大体曰象形，日、月、水、火是也。文字既立，则声寄于字，而字有可调之声；意寄于字，而字有可通之意；是又文字之两大端也。因而博衍之：取乎声谐曰谐声，声不谐而会合其意曰会意。四者，书之体止此矣。由是之于用：数字共一用者，如初、哉、首、基之皆为始，卬、吾、台、予、之皆为我，其义转相为注，曰转注；一字具数用者，依于义以引伸，依于声而旁寄，假此以施于彼，曰假借。所以用文字者，斯其两大端也。六者之次第出于自然，立法归于易简。”[10](P.64)照此说法，文字自产生之时起便依托于宇宙之间的“事”与“形”两端，“指事”“象形”便自然浮现，即“次第出于自然，立法归于易简”。紧接着“声”与“意”赋予字，会意、形声接续出现，至此，“四体”便已完全构成。而“假借”“转注”实际上并没有创造出新的汉字，仅仅是在原有之字的基础上赋予其新的含义，故而其并不能称之为“造字”，只能称其为“用字”。戴震站在是否构成新的汉字的角度之上区分“四体”与“二用”，对汉字产生的方法作出新的划分，无疑具有客观性，符合其所处时代“历史还原主义”的主流思潮，但同时也不可避免地忽视了语言文字本身所具有的兼容性。

虽然戴震的“四体二用”说得到彼时众多学者的推崇，但是在清代亦有不少学者反对将“假借”作为用字之法，认为“六书”皆为造字之法，不可分割。代表人物有许宗彦、黄以周等学者。焦循的“假借”思想在一定程度上继承并发展了戴震的“四体二用”说，其明确表明对戴震“六书”体用说的认同：“假借、转注以形言者，此说新出于江君艮庭之石刻《六书说》，浙江月课卷有用其说者，先生或指此否？江君是说，循亦颇疑之，见在拟为《经诂通解》一书，即用东原先生之义。得先生言，循意决矣。”[11](P.616)但是从焦循整个思想历程来看，他实为“假借”兼体用说的支持者。他的“假借”学说主要集中在《周易用假借论》一文中，在文中他表明，“六书有假借，本无此字，假借同声之字以充之，则不复更造此字……本有此字而假借者，用六书之法也。古者命名辨物，近其声即通其义……易辞之用假借也，似俳也而妙也，似凿也而神也，非好学深思，心知其意者，不足与言之也”[1](PP.125-126)。焦循在此文中表明“假借”分为两种，一种为本无此字之“假借”，一种为本有此字之“假借”，前者为“体”，后者为“用”。

焦循的“假借”思想不仅仅是继承了戴震的思想，同时也意识到戴震思想的不足之处并加以补充，认为“假借”不仅仅是“用”字之法，应该根据不同的情况来进行辨析，亦有“造字”之法。在前人学者研究的基础之上，合各学者思想之所长，并且根据自身对《易》的研究与理解，对“假借”学说进行了重新梳理，创造性地将“假借”上升为具有哲学意义的方法论，这本身便是其“性灵”思想的生动体现。

(二)以声求义

“假借”是焦循表达其自身语言哲学思想的语言学工具，那么这一“工具”在实践中应该如何具体落实呢？“以声求义”不仅作为“假借”方法中的一种极为重要的语言学原理，还被诸多乾嘉学者作为训诂的核心之法，也自然成为焦循语言哲学中至关重要的方法论。

借助语言文字之本义来治经是乾嘉学者所备受推崇之法，那么应该如何寻求文字之本义？宋代王安石在其《进字说表》中表示文字要根据其形来分析本义，文字的产生是自然现象。“人声为言，述以为字。字虽人之所制，本实出于自然。”[12](P.236)“其声之抑扬开塞，合散出入，其形之横从曲直，邪正上下，内外左右，皆有义，皆出于自然，非人私智所能为也。”[12](P.428)有学者认为：王安石比较清楚地意识到语言是人类社会交际的工具，而声音则用来传达真实情感并用文字表现出来，因此声音是第一位的，文字是第二位的。[13]乾嘉学者的思想相比于王安石则更加符合现代语言学，“文字者，终古不易，而音声有时而变”[14](P.370)，文字在诞生之时并不直接表明自身的意义，而“音”应与“义”同生，故字的产生应为“先音后形”。因此将文字代入其所产生之时代的音韵之中考量是最为确切之法。于是“以声求义”便成为清代学者们训诂的重要法则，于焦循理论诞生之前便已成为训诂学者们的理论自觉。焦循通过“假借”方法来表达自身的“性灵”思想，进而道出其十分具有个性的哲学思想。那么应该如何具体使用“假借”这一工具呢？焦循站在前人训诂研究的基础之上，认为声训法作为“假借”方法中的重要语言学原理，是实现其“性灵”经学不可或缺的重要方法。故而焦循曰：“训诂声音，经之门户，不通声音，不知训诂，训诂不知，大道乃沮。”[11](P.118)由此可见，焦循认为若不知文字之音，便无法真正了解文字之本义，故而追求“圣人之道”的进程也必然停滞不前。

例如，焦循便借助声训法来表达自身的伦理思想。对“阜”字进行注释的过程中，焦循便利用声训法对儒家的“仁爱”进行了解释，此过程不仅仅是注经，更多的是借此来宣扬自身的伦理观点。其曰：“《说文》：‘隅从阜，禺声，陬也。’《文选·魏都赋》刘逵注：聚居为陬。陬之为聚，犹诹之为聚。凡物由分而合为聚，两线相引其合处，或角以其聚则为陬，以其遇则为隅。遇者，会也。会者，合也。《广雅》陬隅同训隈。《说文》：‘隈，水曲奥也。’《释名》：‘曲，局也。’《尔雅·释言》：‘局，分也。’……畏，读如秦师入隈之隈，是隈即畏也。畏也者，必挠。挠，曲也。故隈为曲。凡心一则直，贰则曲。两而合则爱，两而分则畏。畏爱异而同。故偎从畏而训爱。记曰：‘畏而爱之。’则兼其义也。爱通

，而义为隐。隐之义又通于曲。爱者仁也。于是仁为恻隐。而隐曲之隐，与畏爱之爱，遂相转注可通而通矣。”[1](PP.142-143)在此处，焦循将对“阜”的注释引申至对“隐”与“爱”假借之法的探讨，将传统经典的“仁爱”理解为“相人偶”，便不是单纯地从学理上对“假借”进行分析，而是借此机会来表达自身的伦理道德思想。同时，焦循对于经学本义的探究方法并不局限于此，对“字形”与“语境”的研究也被囊括其中。

段玉裁指出：“小学有形、有音、有义，三者互相求，举一可得其二；有古形、有今形，有古音、有今音，有古义、有今义，六者互相求，举一可得其五。”[15](P.1878)虽说“以声求义”是清代学者训诂的核心之法，同时也是焦循发扬其思想最为主要的语言学原理，但是焦循对于“字形”与“语境”也并未忽视。其认为不仅要关注形、音、义三者之间的内在联系，对于三者的历史演变亦须看重。

“以形求义”在焦循的训诂过程之中并不少见，例如，焦循在对《孟子》“不知足而为屦，我知其不为蒉也”[16](P.288)进行注释之时，指出赵岐在此处将“蒉”解释为草器，仅仅是说明了其为何种材料构成，并没有对其本义进行很好的解释。因此，焦循曰：“盖谓作萑苇之器，蒉为草器，盖即草工所职，凡苇竹所编者是也……《说文·艹部》云：‘蒉，草器也。臾，古文蒉，象形。’……《集解》引包曰：‘篑，土笼也。’篑与蒉通。草器盖即盛土之笼，于臾之象形，可知其状矣……蒉本与蒯通……今俗呼竹篮之小者为蒯子，犹古之遗称也。”[17](PP.763-764)焦循对赵岐所注进行了补充，从字形上认识到“蒉”为“臾”的象形字，同时指出“篑”“蒉”“蒯”三字相通，不仅仅使后人认知到“蒉”为一种草器，更能使人明白其形状。

除了“以声求义”与“以形求义”之外，焦循还特别重视将文字放到其所处的语境中，通过语法分析与联系上下文对文字进行细致分析。例如，《孟子·梁惠王下》曰：“臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内，有囿方四十里，杀其麇鹿者如杀人之罪，则是方四十里为阱于国中，民以为大，不亦宜乎？”[16](P.131)赵岐对此注释道，“郊关，齐四境之郊皆有关”[18](P.38)。那么在此处，“四境”指的到底是齐国都城的边境还是指整个齐国领土的边境呢？焦循作出了如下解释：“《说文·邑部》云：‘距国百里为郊。’牧在郊外。郑氏注《尚书·君陈序》云：‘天子之国，近郊半远郊，去国五十里。’……盖‘牧’通谓之‘郊’，分言之，则近郊为郊，远郊为牧。郊关在此，则去城百里也……此经云‘臣始至于境’，始至界上也。‘问国之大禁’，此国指一国而言，‘然后敢人’，谓入竟也。”[17](P.110)焦循首先在礼制上对“国”一词的内涵进行了阐释，紧接着联系《孟子》的语境，指出若齐国不是在其“郊关之内”设置园囿，而是在其境内其他之处设置，那么人民怎么会觉得它很大呢？根据焦循如此解释，虽然“国”的内涵有多种解释，但是联系《孟子》的语境，此段经文也可使人易懂，它保留了孟子自身思想的独特性。简要来说，不论焦循是利用何种方法进行经学研究，其最终皆是为了表明语言不仅仅具有声音，同时还有着“形”与“义”，追求“圣人之道”必须将三者有机统一。在此过程中既要达到语言的还原又要赋予其新的时代价值，来保证经典生生不息。

三、焦循语言哲学研究目的

哲学思维须臾离不开与语言之间的联系，因为思维无法直接被掌握，思维必须通过语言才可以表达出来。焦循亦明白此点，故而将经典语言作为其语言哲学的研究对象，进行考据并加以思考。一般认为，语言哲学最为核心的问题分为两方面：“一、语言和世界的关系；二、语言或语词的意义问题。”[19](P.17)“两个方面分别站在不同的角度看待语言，在本质上是相互联系的。前者是站在事实层面上分析，进而道出语言是如何与现实相连接并影响世界的；后者则是站在语言本身的角度之上，目的为了解语言真实含义。”④这同样也是哲学家与语言学家对待语言的不同理解，语言学家研究语言的目的是更好地去理解语言内部的机制，直至掌握这门机制甚至于制造语言；而哲学家则是为了从理解语言的机制走向理解整个世界，其并不打算制造出新的语言，而只是期待一种更深形态的理解生成，哲学家分析出来的道理是世界的道理而不是语言的道理。[19](P.23)乾嘉时期中国出现了重要的“语言学转向”⑤，使得彼时学者均试图透过语言来通达传统经典中的“道”，即以追求“真理”为目标的认识论转向。

戴震的“以字达道”之法是乾嘉时期学者训诂研究的基本纲领。段玉裁、王念孙等学者基本上都是延续这一基本纲领对语言哲学的相关问题进行研究，焦循也不例外。戴震指出：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”[10](P.140)“是以凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道。离词则舍小学故训无所藉，辨言则舍其立言之体无从而相接以心。”[10](P.165)由此可知，戴震认为中国传统的经典文本是由“字”“词”“心”“道”四个层面组合而成的，要想正确地了解经典之本义以及其所含之“道”，必须依照语言的组合规律以及从思想的运作规律出发。“尽可能与经典文本结构的‘字→词→心→道’相对应，以‘离词→辨言→以心相遇→闻道’四项工作相衔接，相贯通，层次分明，逐层上透。”[20](P.143)焦循的“求道”之法在戴震的基础之上提出了新的见解，曰：“经学者以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法。”[1](P.213)由此可见，焦循认为经学同样是要以经文为主，通过辨析语言来追求“道”，但不应如同宋明理学那般忽视经文而高谈阔论自身之见解，也不应该如同汉学家那样专注于考据，执着于文字的表面，而是应该立足经文，贯通各类知识，从而追求“圣人之道”。焦循的经学思想整体上包括两大方面：一方面，在经典的基础上融会贯通各类知识以达“圣人之道”；另一方面，“圣人之道”并不是没有根基的空中楼阁，而是应该落实到具体实践中，成为济世之法。焦循以经典文本作为研究对象，利用训诂的多种方法对其研究，找出“圣人之道”，获得普遍性的“真理”，并以此来指导实践。毫无疑问，焦循已经脱离了表面层次的语言学研究，而上升到了“由语言以通乎世界”的层次，故而焦循的经学思想中蕴含着语言哲学思想是不言而喻的。

上文提及，哲学家研究语言是为了从理解语言走向理解世界，是期待一种更深形态的理解生成。那么具体到焦循的语言哲学，其研究目的又是什么呢？我们可以说，语言使得人们的内在思维能够以外在的文字符号得以体现，所以语言的特征和功用首先是再现世界。然而，由于语言文字发展的历史性，再加上人的主体性差异，使得客体化的文字在主体阅读理解的过程中不可避免地出现原本意义与实时意义不符的情况。这便致使语言文字具有两个层面上的意蕴，一方面，语言文字成为人们得以理解内在思维的手段与工具；另一方面，又因其主体化的倾向和历史性给人们的理解和解释活动造成了阻碍。焦循指出，“盖古学未兴，道在存其学；古学大兴，道在求其通。前之弊，患乎不学；后之弊，患乎不思。证之以实，而运之于虚，庶几学经之道也”[1](P.215)。实乃实测，虚乃虚理。焦循认为对经典的训诂是解释的出发点，追求“虚理”才是经学研究的目的所在，使得经学训诂从文本性解释上升到哲学解释的高度之上。故从表面上来看，焦循语言哲学的研究是为了提出一种新的注经思维方式：融合自身之“性灵”，令学者们的注经活动以实测为根本，同时融入自身的思考，使语言文字在历史的发展过程中所存在的意义、理解困难的难题得到解决。此外，语言哲学作为哲学的分支，最终目的应为获得真理以认识和改造世界。所以从根本上看，焦循语言哲学的研究是为了使人们意识到经典文字不仅仅是记录了语言，还同时兼具了声音与意义。对经典文本的训诂并不仅仅是简单地传递古圣贤之意，更重要的在于要通过“圣人之言”演绎义理，获得对“理”或者“道”的体认，进而经世致用。

四、“性灵”与“历史还原主义”的调和

从整体上对焦循的语言哲学思想进行剖析，不难发现，其语言哲学思想在很大程度上是建立在戴氏“由字以通其词，由词以通其道”理论之上，然其在具体研究中又基于戴氏的立场之上提出不同观点。焦循与戴震、阮元等清代学者思想一样，认为不通过训诂则古人之本义便无法准确表达出来，因此必须对文字的“音”“形”“义”进行考据，力求语言之本义，方可真正理解古人之智慧。这种注经思想带有浓厚的“历史还原主义”。同时，乾嘉学者语言哲学的思想中亦有“人文实证主义”⑥的色彩。然而与戴震不同的是，焦循并没有十分严厉地去批评宋明理学的思想，而是指出应该将宋儒的义理与儒家原始的义理区分开来，不可混为一谈，宋儒的义理仅仅是站在其本身所处时代对儒家经典的阐释，不代表圣贤之本意。焦循认为在训诂的过程中，要立足立言之人的思想，以原作者之言参原作者之意，再辅以其他学者的思想，力求对原文作出符合原作者本意的合理解释。这种训诂方法，无疑是对戴震所开创的“人文实证主义”(吴根友语)的继承。但是，根据上文所言，焦循不再受拘于戴震时代的经学领域，并对戴震“一字之义，当贯群经”的思想进一步发展，将“子学”的思想融入其中，创造性地开创了一种“思想旁证法”。由于结合了诸家思想之精华，于是焦循所追求的“历史还原主义”在实践中其实存在着一定程度上的弹性，还原作者的本义便难以完全实现。于此，焦循的经学思想与乾嘉时期的主流“历史还原主义”之间便会产生不协调的一面。一方面，“性灵经学”思想要求在历史还原的过程中对各家思想进行兼收并蓄，同时更加重视研究者的个人思想，提出新颖见解，对传统经学进行创造性地发展；另一方面，在乾嘉学者十分重视学术研究客观性的历史潮流之下，焦循的经学主张又在一定程度上显得有所出入。焦循虽并未直接调和“历史还原主义”与“性灵”思想之间的矛盾，但是在焦循其他学术思想中可探明其对此问题的见解。

焦循站在文章学的角度之上，根据文章的性质，将文章区分为“叙事”与“述意”两大部分，而在这两部分之中，焦循更为重视“述意”类的文章。对于正确“述意”的做法，焦循曰：

吾述乎尔，吾学孔子乎尔，然则所述奈何。则曰汉学也。呜呼，汉之去孔子，几何岁矣，汉之去今，又几何岁矣，学者、学孔子者也，学汉人之学者，以汉人能述孔子也，乃舍孔子而述汉儒。……学者述孔子而持汉人之言，惟汉是求，而不求其是，于是拘于传注，往往扦格于经文，是所述者汉儒也，非孔子也。而究之汉人之言，亦晦而不能明，则亦第持其言，而未通其义也，则亦未足为述也。……持汉学者，或屏之不使犯诸目，则唐宋人之述孔子，讵无一足征者乎，学者或知其言之足征而取之，又必深讳其姓名，以其为唐宋以后之人，一若称其名，遂有碍乎，其为汉学者也。噫，吾惑矣。[1](PP.104-105)

焦循在此段语句中，反对仅站在“汉学”思想的立场之上对经典进行阐述，同时认为不应该对唐宋以来的儒家学者的思想采取过度赞同或者反对的态度。他认为，若欲正确理解古之圣贤的思想，则须突破语言的限制达到“求是”的境界，而只有达到此境界方可“善述”前人的思想。如果仅仅是因为汉代学者距离孔子所处时代距离较近，便认为汉代学者得孔子思想之本义，这是十分不恰当的。正如前文所说，“古今”仅仅是相对概念，不应该局限于历史性的时间观念。

笔者认为，一方面，焦循在此处的论述正是其带有个体主体性的“性灵”思想的体现，欲表达的观点为不可局限于某一家、某一历史阶段之思想来解释经典，应纵观经典之发展阶段，结合各家思想之所长，达到“求是”的境界，方可得出经典之本义，彼时自身才能真正地做到“善述”前人。

另一方面，焦循对于“述”的概念，曰：“已有知之觉之者，自我而损益之，或其意久而不明，有明之者，用以教人，而作者之意复明，是之谓述。”[1](P.103)在自身知天下之知觉之时，又可因革损益，教与他人，传圣人之志，便为“述”。焦循的“述”并不是以自身思想为主，托古言己，也不是仅仅对古人的言论进行考证，不融入自身的思想，而是做到立足经典的根本之上，结合自身思维因革损益，通古达今。同时，焦循又十分强调“述”的重要性，其曰：

学者述人，必先究悉乎万物之性，通乎天下之志，一事一物，其条理缕析分别，不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所长，且亦不敢苟也。其人著撰虽千卷之多，必句诵字索，不厌其烦，虽一言之少，必推求远思，不忽其略，得其要，挹其精，举而扬之，聚而华之，隐者标之，奥者易之，繁者囊之，缩者修之，郁者矢之。[1](P.106)

焦循认为，学者“善述”的前提是要正确认识到其所“述”对象的客观性。倘若“实事求是”的“实事”都无法客观把握，那么其所求之“是”必然也无法保证其正确性。

由此，对于自身“性灵”思想与乾嘉时期利用“人文实证主义”方法所追求的“历史还原主义”之间的矛盾，焦循给出了自身的想法。追求经典之本义，必须将“性灵”思想与“历史还原主义”相结合，二者不可偏废。一方面，若无“性灵”思想，不集各家之所长，便无法从整体上对经典本义进行认知，所得之“真理”也必然带有历史上的局限性；另一方面，若不对经典语言进行客观性分析，则产生之“真理”也必然是无根之木、无源之水，虚无缥缈，无所依从。

五、结语

结合上述内容，可以分析出焦循语言哲学研究的内在逻辑：首先，以“性灵”为其语言哲学的研究主旨，统领并贯穿于整个经学研究；其次，赋予“假借”学说哲学上的意义，使其成为阐发自身“性灵”经学思想最为主要的语言学工具，同时，以“假借”方法中重要的语言学原理——“以声求义”作为最后落实实践之处；最后，通过语言学角度对经典进行分析，得到“道”来解释客观世界并指导“实践”。由此可见，焦循的语言哲学在逻辑上环环相扣，通过“合诸古圣之性灵”与“贯通各家注书立言者之性灵”，最终追求其心中的“圣人之道”，做到“经世致用”，在中国语言哲学的发展历程中别具一格。

纵观整个中国语言哲学史的历史进程，不论是“名实之辩”抑或是“言意之辩”，皆是中国语言哲学的核心主题。中国传统哲学对于人的本质、人与自然之间的关系、人的道德行为均进行了深入研究，但是对于在“解经”与“求道”中人的主体性思维应该如何发挥作用，却有所缺乏。焦循语言哲学的研究主旨：“性灵”思想，可以说填补了这一空缺。该思想使得知识精英阶层的个体主体性开始受到重视，促进了近现代语言哲学的进一步发展，著名者如王国维《哲学辨惑》中的“哲学为中国固有之学”[21](P.71)的论断，以及马一浮“六艺统摄一切学术”[22](P.575)的思想均可视为知识精英个人主体性在中国哲学研究上得到进一步彰显的明证。

因此，明清时期的语言哲学思想可以焦循经学思想作为分界点，在焦循前期的学者，由于政治上的各种因素，他们在追求“性与天道”的道路上逐渐发生偏离，最终落入了拘泥汉说、不问义理、疏于经世的考据学风之中。语言仅仅起到了记录圣人话语的作用，而其中所蕴含的有关圣人对世界的认识却无关紧要。而焦循的语言哲学思想则不同，它在一定程度上预示了“乾嘉考据学在嘉道以后的变化趋势，即以戴震为代表的乾嘉时代的‘人文实证主义’方法论，以及由此方法论所体现的历史还原主义思想倾向，逐渐向着一种带有较强个体主体性的‘性灵’经学方向滑转”[23](P.29)。由此“滑转”可见，焦循的语言哲学思想在推动中国语言哲学、彰显中国哲学主体性的近代转化中起到了关键作用，具有不可忽视的学术价值。

注释：

①“性灵”作为一种论诗主张最初是由明代三袁为代表的“公安派”提出来的，到了清代时期袁枚借以论诗，并加发展。其本意为：诗人的真性情、真心或真感情，强调创作中的自然天真或自然趣味，只有发自胸臆，抒写真感情，才能富于独创。“性灵”思想在文学领域起到了冲击复古派，打破封建传统诗教的积极作用，有力地批驳了程朱理学对文学创作的束缚，具有不可忽视的积极意义。焦循认为经学领域亦可讨论人之“性灵”，故本文所说“性灵”为焦循站在经学的立场上所说之“性灵”，以此与文学领域之“性灵”加以区分。参见王向峰《文艺美学辞典》，沈阳：辽宁大学出版社，1987年，第844—845页。

②此两方面的总结受到陈居渊的启发，参见陈居渊《道在求其通，解经须性灵—— 一代通儒焦循的经学思想》，《湖南大学学报(社会科学版)》，2007年第2期。

③杨伯峻先生原话为：“异端——孔子之时，自然还没有诸子百家，因之很难译为‘不同的学说’，但和孔子相异的主张、言论未必没有，所以译为‘不正确的议论’。”见杨伯峻《论语译注》，北京：中华书局，2017年，第24页。

④陈嘉映提到：“哲学问题总是互相勾连的，上面提到的两个大问题是近邻，甚至可以说是从两个角度看待同一个问题。例如，要知道一句话是真是假，我们就得察看实际情况(语言和世界的关系问题)，但仅仅察看实际情况是不够的，我们还得懂得这句话的意思(语句的意义问题)。”见陈嘉映《语言哲学》，北京：北京大学出版社，2003年，第17页。

⑤“语言转向”(Linguistic Turn)还是指在20世纪初期，语言取代认识论成为哲学研究的中心课题。人们不再全力关注知识的起源、认知的能力和限度，主体在认识活动中的作用等问题，转而探究语言的意义问题。见徐友渔、周国平、陈嘉映等《语言与哲学：当代英美与德法哲学传统比较研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第38页。本文中的“语言学转向”则是指：借助广义语言学中的字、词、句法的训诂与分析等手段，来对此前的宋明传统的思辨哲学进行批判，力求恢复对古代经典原初意义的准确解释。参见吴根友《试论阮元哲学思考的语言学路径及其得失》，《哲学研究》，2008年第9期。

⑥吴根友先生指出：“扼要地讲，乾嘉时代的哲学思考中，表现出了一种比较鲜明的人文实证主义方法。这一方法主要是在经学和史学的领域里展开的。在经学领域里，他们主要是借助古典的语文学，或曰广义的语言学方法，对经文的文义，特别是一些字、词、句子，以考订的方式加以训释，力求获得对于儒家经典相对准确的解释。”见吴根友《中国哲学研究过程中的人文实证主义方法及其转换》，《孔子研究》，2022年第1期，第23页。

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