摘要：如果接受“汉语哲学”概念，则有“汉语逻辑”之说，关于汉语哲学的讨论大致有“汉语说哲学”与“哲学说汉语”两种观念，对应于“汉语说哲学”有“汉语说逻辑”，对应于“哲学说汉语”有“逻辑说汉语”。“汉语说逻辑”是指用现代汉语言说的逻辑，包括逻辑前沿理论、逻辑史、现代汉语翻译的逻辑成果等，统称汉语逻辑。“逻辑说汉语”是指以现代汉语言说方式研究古汉语表达方式的逻辑，即以现代汉语言说方式研究中国古代逻辑。如何开展“逻辑说汉语”研究？将逻辑理论与应用互证以衍生出中国古代逻辑的类型与特征，这是“中国逻辑”正名的先决条件。汉传因明也不例外。
曾昭式，中山大学逻辑与认知研究所暨哲学系教授、博士生导师。
“汉语哲学”概念的提出，源于西方哲学研究领域的当代中国学者，讨论的主题是“现代汉语哲学”，可粗略地分为“汉语说哲学”与“哲学说汉语”两种观念。笔者无意讨论“汉语哲学”概念确当与否，而是借“汉语说哲学”与“哲学说汉语”两个概念谈谈中国古代逻辑研究的问题。
一、关于汉语哲学的讨论
韩水法将“汉语哲学”定义为：“研究和处理从汉语哲学着眼而从这些学科和方向中揭示和引发的一系列问题，它们直接与形而上学、认识论和语言哲学等相关。”韩水法从方法论角度建立汉语哲学理论体系，其论述主要包括三个部分，第一部分讲汉语哲学是“哲学的新领域、新层面和新角度就显露了出来”的，第二部分“汉语哲学与心智结构和认识”讲语言是现代哲学赖以存身的根据地，第三部分论述“汉语哲学概念的提出，为理解中国传统哲学以及当代中国哲学提供了全新的思路和模式”。韩水法还分析汉语哲学不是什么，“汉语哲学的任务不是让哲学说汉语”，“汉语哲学主要不关涉实践领域的问题”，“汉语哲学亦不像诸如德意志哲学或欧洲大陆哲学那样，强调地区的特点”，得出“汉语哲学从语言际的理想意义的设想切入语言哲学，分析不同语言在表达世界和事物秩序时的差异……汉语哲学主要关涉形而上学、认识论、语言哲学和逻辑等理论哲学的问题以及语言科学与脑科学等问题，而与实践哲学领域无多大干系”的结论。
孙向晨给出“汉语哲学”论纲，从普遍性问题、本源性思想、规范性建构三个层面来梳理“汉语哲学”的理论框架；其特征如其言，“‘汉语哲学’问题的提出与表达直接涉及汉语世界的精神结构、汉语概念的构成以及汉语本身的特质与规律”；其方法论意义在于，“将‘西方哲学’的‘普遍性’重置为‘他者’才能完成”。这种“西学入中”和“汉学入西”的“双重语境”讲的正是通过“据西释中”和“据中释西”研究以凸显“汉语哲学”的合法性，其中，“据中释西”的基础是建立“汉语哲学”思想体系。孙向晨还回答了汉语哲学与中国哲学的关系问题，“‘中国哲学’一词在涉及传统上指涉面更加开阔，涉及内容更加宽广”，而汉语哲学“通过‘汉语哲学’的概念将这些原创性哲学思想凸显出来”，“对人类普遍性问题的探究是以‘汉语世界’为基础的”，“强调以‘迂回西方’的方式‘反观’自身，强调中西思想之间的‘本源性差异’”，“以形成一种‘家族相似’的哲学类别”。
关于“汉语哲学”概念的讨论，冯俊将“汉语哲学”分为三重语境，“第一重语境是……外国哲学在中国，Philosophy in China”，“在第二重语境中，‘汉语哲学’就是指中国自己的哲学——中国哲学（Chinese Philosophy），这里应该是指中国传统哲学”，“第三重语境是让哲学说汉语，即Philosophy in Chinese……一定能够产生出西方语言所不能表达的独特的哲学思想……通过中西哲学的会通，我们要创立一种有自己风格又被世界公认的中国哲学家自己的哲学”。其中，第一重语境为现代汉语翻译外语哲学，有“汉语说哲学”的意味，第二重语境为现代汉语说古汉语哲学，有“汉语说哲学史”的意味，第三重语境是“哲学说汉语”。冯俊认为：“汉语哲学不能仅仅是说汉语，汉语哲学还应该有自己独特的问题，这些问题是别的哲学所不具有的。最重要的是汉语哲学要能够成为解决中国问题的哲学，能够成为为解决人类面临的共同问题贡献中国智慧、中国方案的哲学。”
《光明日报》记者张颖天邀请江怡、刘梁剑、王晓阳讨论过汉语哲学，江怡的理解为，“汉语哲学是研究者们从中国思想及其表达的特殊性上寻找哲学观念的普遍性特征”，“当今的汉语哲学研究，就是试图从汉语言文字的结构分析出发，阐明汉语哲学研究的特殊性质，由此确立博大精深的中国文化传统背后的语言逻辑”，所以，汉语的文法结构和字义解释为汉语哲学研究的重要内容。江怡在另一篇文章中提出，“汉语哲学是对‘中国哲学的合法性’以及‘哲学在中国’与‘中国底哲学’讨论的一个回声，是以中国哲学为主体对哲学与汉语之间关系的重新考察……汉语哲学研究的问题是哲学在汉语中的呈现方式”。刘梁剑认为这是外国哲学的汉语化问题，思想自主性构成汉语哲学的精神特质，汉语哲学应挖掘中国思想（包括儒学思想在内）的哲学意蕴，用汉语做哲学，尝试创建兼具世界情怀与中国气象的哲学话语。王晓阳提出，汉语哲学的关注点是用汉语来进行哲学思考或讨论并形成哲学思想，与汉语哲学相关的独特性，并不是汉语的字词句法方面的独特性，而是（因汉语的长期使用而逐渐形成的）汉文化或中华文化的历史文化方面的独特性，汉语哲学也要自觉运用哲学的概念分析、论证和反思平衡三大技术方法来对中华文化中的特定概念（如阴阳、五行）与特有命题（如天人合一、体用不二）加以发掘提炼。莫斌总结汉语哲学的三个面向是过去、当下与未来，面向过去的汉语哲学是合法性的辩护和论证，面向当下的汉语哲学重点是如何用哲学的方式关照当下的中国与世界，面向未来的汉语哲学是如何提供源自我们的时代并超越我们的时代、充满真善美的思想公共产品；他将汉语哲学概括为理论的中国表达和中国镜像。
王路提出，“区别对象性意义上的‘汉语’和非对象性意义上的‘汉语’”，“区别‘中国哲学’和‘在中国的哲学’”，“区别形而上学和加字哲学”。这与韩水法、孙向晨所讲的“汉语哲学”有着显著不同。尚新建对“汉语哲学”则持反对意见，认为：“汉语哲学没有必要且不可能成为哲学的一门独立的子学科（没有独立的研究对象）。”朱志方认为，西方哲学研究的汉语化为汉语哲学的重要方面，“其一是用汉语讲西方哲学；其二是汉语语境下中西哲学的互释；其三是以汉语为哲学语言，对普遍的哲学问题给出新回答”。杨国荣认为，“当我们说‘汉语哲学’时，其中的‘汉语’究竟指哪一种形态的汉语？即使略去秦汉语言与佛教传入后的中国汉语的差异，依然存在‘古代汉语’与‘现代汉语’之别，其中的古代汉语主要表现为秦汉至现代以前的语言形态，并包含书面语言（文言）与口语（白话）的区分，严格意义上的古代汉语首先与书面形态的古汉语（文言）相关”，且“语言的形式与哲学的系统并不能简单地等量齐观，以汉语表述中国哲学，并不意味着可以将‘中国哲学’转换为‘汉语哲学’。如果根据中国哲学以汉语为表达形式而把‘汉语哲学’视为中国哲学的本然形态，无疑赋予语言形式以超乎其内容的意义”。
二、“汉语说哲学”与汉语逻辑
关于“汉语哲学”的讨论，大体上有“汉语说哲学”与“哲学说汉语”两种观念，“汉语说哲学”即用现代汉语的言说方式说哲学，说什么哲学？既可以接着当代世界哲学前沿继续探索，也可以讲哲学史，还可以是不同语种哲学的汉译。“汉语说哲学”有王路所说的“在中国的哲学”味道，基于“汉语说哲学”的汉语起着思想载体的作用。正如“汉语哲学”概念在英语世界里有着不同的声音，如“Chinese philosophy”“Chinese-language philosophy”“Chinese language philosophy”“Han-language philosophy”“the philosophy based upon Chinese language”“Philosophy of Chinese ”“Philosophy of Chinese Language” “Philosophy of Chinese Mind”等，“汉语说哲学”是指在现代汉语世界里说外国哲学、中国哲学等。
逻辑学是哲学的组成部分，若有汉语哲学，便有汉语逻辑。“现代汉语说逻辑”是在现代汉语世界里展开逻辑探索、说逻辑史、翻译逻辑著作等。其中，用现代汉语说逻辑史有两个复杂的现象：一是言说中国古代逻辑，二是言说唐代因明。说其复杂，是因为二者都需要古汉语文献的功底、都需要哲学支撑、都需要逻辑观的确立。三个“需要”相互渗透，当今异彩纷呈的中国古代逻辑样态就是三者渗透的结果。今举例言之。
《墨子·经说上》：
辩，争彼也。辩胜，当也。说辩。或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当，必或不当。不当，若犬。
《墨子间诂》释：
辩，争彼也。彼，吴钞本作“攸”。辩胜，毕云：“读如胜负。”当也。毕云：“读如‘当意’。”
辩，或谓之牛，谓之非牛，疑当作“辩者，或谓之牛，或谓之非牛”。是争彼也。是不俱当，不俱当，必或不当，“必”上毕本有“不”字，今据《道藏》本、吴钞本删。言两辩相非，不能皆当，则必有一不当者也。不若当犬。当犬，若上云“当牛”、“当马”。言辩牛之是非而不当，不若谓狗为犬之当也。《经说下》云“同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，牛或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非。当也者胜也”，即此章之义。毕云：“此释《经上》‘攸不可，两不可也。辩，争彼也。辩胜，当也’。”案：《经》“攸”即“彼”之误。
《墨子校注》释：
旧本“彼”作“攸”。
“或”字毕本脱，旧本并有，今据补。
“不当若犬”，本作“不若当犬”，依胡校乙。辩也者，争论一对象以求其是非也。今有一物焉，甲谓之牛，乙谓之非牛，是争彼也。此辩论式，甲乙双方是不俱当，不俱当，必或当或不当。若其物为犬，则甲说不当，故曰“不当，若犬”。以上两条，当与《经下》第三十五条参看。章行严《名学他辨》释此条颇新颖，兹录于次。章云：“他辨”二字出《公孙龙子·通变》篇。他者，第三位之称，意谓备第三物以明前两物之谊，即逻辑之 Middle Term 也。此语通译“媒词”，愚以与吾名学有关，译称“他词”。公孙龙之“他辨”，在《墨经》号为“争彼”。《经上》云：“辩，争彼也。”彼与他同，争彼也者，争第三物之当否也。以争彼为辩，是之谓他辨（Logicf middle terms）。特辨者逻辑之通称（逻辑可译作“辨学”，较“名学”良），辩者论争之别义，字训有差，立意则一。其《说》曰：“辩。或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。”谓一物而有是非两说，是非无由自定，因举他物立于第三位，以为准则，谓如彼者方为牛，否则非牛也，故曰“争彼”。
同是《墨子》两段文字的解读，孙诒让的解读只是古汉语文本的解释。吴毓江的解读是基于自己逻辑观的古汉语文本的解释，其逻辑依据是西方传统逻辑，这仅是吴毓江墨家逻辑思想的一个片段。
“现代汉语说因明”也是如此，石村的《因明述要》就是“现代汉语说因明”的一个例证。石村首先以唐代翻译著作《正理门论》《入正理论》和注疏性著作《因明大疏》等作为撰写此著的脚本，分“真能立与似能立”“现量与比量”“真能破与似能破”三章将古汉语因明文献编译为现代汉语表达的内容提要。此著讲立宗规则和似宗时，石村引用《正理门论》《入正理论》《因明大疏》，概括的立宗规则有“必须二依无缺”“二依必须共许”“做到体义和顺”“唯立不顾论宗”；在讲“唯立不顾论宗”时，依《因明大疏》“遍所许宗”“先业禀宗”“傍凭义宗”“不顾论宗”说；在讲“四种九过”时说，“这九种过失，有五种是陈那在《门论》中提出的，有四种是天主在《入论》中增补的”。其次，作者撰写此著时以鲜明的哲学观念为支撑，今摘引几段话佐证之，“玄奘的迻译，用唯识的语言；窥基的注疏，用唯识的理论，把唯识学说和因明学说糅合起来”，“这一时期的因明著作，在日本某些学者的影响下，加以太虚等人的附和宣扬，流行着一种因明是‘佛教论理学’的说法”，“使人发生不研究佛教思想就不必研究因明的错觉”，“因明是在古印度哲学唯物主义与唯心主义的斗争中，不同学派和宗教教派的争论中发生发展起来的”，“在因论者早期顺世派手里，它的对象是现实世界各种现象的‘根由’，其性质是早期哲学的；在古因明阶段，它的主要对象是论辩的胜负，其性质开始时还是哲学的，逐渐转而为实用的技艺；到了以陈那为代表的新因明阶段，它的对象是命题的立破，它的性质才是逻辑的”。最后，因明是一种什么逻辑，石村以自己的逻辑观给出回答，古因明“主要地还是类比，并规定了实现这种推理的论式型式，部分地还涉及到了不完全归纳和演绎”，“陈那所研究的推理形式，也从提供或然性知识的简单类比提高到提供必然性知识的演绎，而其演绎中又包容了归纳的因素”，“因明中这个归纳因素的存在，就使它同三段论有了本质的区别”，“在亚里士多德逻辑中，是以同一律、不矛盾律、排中律形式陈述的，而在因明中，则是因的三相说（遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性），形态殊异，实质相同”，“因明的对象是在论辩过程中建立一个真值命题的规则”。这是石村用现代汉语说的因明。
三、“哲学说汉语”与中国古代逻辑
如上“哲学说汉语”论者也有很大的理解差异，其中有一种把汉语作为哲学的研究对象来做哲学的观念。赵敦华讲：“现在逻辑学、科技哲学是西文一统天下，汉语基本上是翻译语言。我想汉语不应该只是西文理论上的翻译，而更应该是自主的理论基础，这样汉语理论和西文理论的交流可以取得更大的成就。如何把汉语变成逻辑学、科技哲学的理论基础呢？”此即针对这一观念论者提出的基本要求。解决这一问题既要抛开“据西释中”的研究范式，也要规避“据中释西”说，而“哲学说汉语”中的“汉语”必是古汉语，并且言说的语言是现代汉语，这样才能为“汉语哲学”正名。这一判断的理据，“关于汉语哲学的讨论”中亦有涉及，为避免转移论题，此处存而不论。此处讨论的是“哲学说古汉语”下的中国古代逻辑、因明学科建立的问题。笔者把“汉语逻辑”理解为“现代汉语说逻辑”，显然不能替代“逻辑说古汉语”，“逻辑说古汉语”对应的概念是“中国逻辑”（即“中国古代逻辑”）和“因明”，为什么还有因明，这是因为，因明虽发源于印度，但主要文本以古汉语和藏语留存于世，这里的因明只选取古汉语所说的因明文本。“逻辑说古汉语”如同“哲学说古汉语”一样，首先必须建立中国的逻辑、古汉语的因明，这是讨论后续问题的先决条件。如何建立中国的逻辑、古汉语的因明，笔者认为必须通过逻辑史中的逻辑理论与应用互证，求得某一逻辑的个性。笔者通过逻辑理论与应用的互证，得出的结论是：中国逻辑是一种“正名-用名”论证类型。
如果说中国哲学的发展是通过经典解释完成的，则先秦之后的中国逻辑同先秦逻辑一样，是一种“正名-用名”论证类型，《先秦逻辑新论》系统地论证了先秦逻辑是一种“正名-用名”论证类型。概言之，“正名”是确立名之所指，讨论名实关系，确立名的规范性，对于先秦诸子而言，是讨论名的一般性问题。“用名”是思想创造，通过言说表达思想，是言说诸子的政治主张、价值取向。言说的程式是“正名-用名”论证，亦即“-”表明“正名”“用名”不可分，“正名”“用名”均是中国哲学的内容，对“正名-用名”论证的研究是中国逻辑。经典文本是一个个语篇，语篇是由相互联系的不同的“名”集合而成，经典解释作品是对一个个语篇的“名”的解释，从经典到经典解释作品，是整个语篇的“正名-用名”论证，但仍然是一个个名的解释过程，也就是郭象所讲的“辩名析理”。经典解释是解释者的解释，解释者有着自己的价值取向和学派归属，这样，从经典到经典解释作品自然包含着“寄言以出意”的言说之法。所以从经典到经典解释作品涉及解释理由的可接受性和从理由到主张的可接受性，而理由的可接受性正是通过“正名”来实现的，从理由到主张的可接受性是在“用名”，呈现出一种“正名-用名”论证。
对“正名-用名”论证自身的研究，在先秦时期已经成熟，如《公孙龙子》从“正名”中的名实关系走向“正位”中的“正谓”；《荀子》从“正名”中的名实关系走向“正人”；后期墨家从墨子的“言有三表”发展到《大取》中墨家所涉之名。“正名-用名”论证还适用于中国古代的训诂学、史学、医学、科学等领域。今举《荀子·正名》为例，《荀子·正名》篇将先秦诸子共同讨论的“正名”理论融入其“正人”学说，用现代汉语说：荀子《正名》篇的逻辑是由名、辞、辨说组成，就是概念、判断、推理。如果用“哲学说汉语”言说《正名》篇的逻辑，我们说《正名》篇的逻辑是一种“正名-用名”的论证类型，有两个方面的特征。一是名、辞、辨说都是服务于正名的，这里是说荀子不仅通过名实关系确立名之所指，还以辞、辨说的方式正名。如荀子言：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。”对此，王先谦的解释最切合文义：“命，谓以名命之也。期，会也。言物之稍难名，命之不喻者，则以形状大小会之，使人易晓也……若是事多，会亦不喻者，则说其所以然。若说亦不喻者，则反复辨明之也。”即辞、辨说都是为了辨名（即正名），这在《荀子·正名》里有清楚地阐明：“名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用、丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。”二是正名特征是通过用名方式呈现的，《荀子·正名》开篇就讲了“刑名”“爵名”“文名”“散名”四种名，其中，前三种名是不能更改的，君王制名只能是制散名，荀子从正散名讲到“散名之在人者”，从人的不同特征讲到正人心，落脚于正道，这是通过正名而达到正道的目的，又在正人中达到正名的目的，即在用名中正名，通过正名而正道，表明正名与用名不可分离，即形成“正名-用名”的论证类型。比如，荀子言：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。”“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻。辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直，是故邪说不能乱，百家无所窜。”同时，荀子借正名以正政，正名成为正政的凭依，正名为荀子正政的理由，这种理由的可接受自然导出从理由到主张的可接受，形成“正名-用名”的论证类型，这种论证类型不仅是先秦诸子的论证方式，也成为中国古代思想的论证工具。
“‘哲学说汉语’与唐代因明”也是如此，印度因明、佛教等传入我国，以唐代最为典型，唐代玄奘等人将因明及瑜伽行派等印度不同佛教派别的著作翻译成唐文，在印度相关文献丢失而唐代窥基等人通过注疏方式将其转化为中国化经典的基础上，佛教哲学研究便有一条进路：佛教哲学说唐语，我们可以用现代汉语、英语、日语等语言作为表达方式，但我们的研究对象是唐语佛教哲学。因明是佛教哲学的组成部分，唐代因明研究的素材与题材自然是唐语文本，我们如何依赖于唐语文本构建唐代因明知识体系便是“哲学说汉语”方式的一种呈现，如唐代窥基的著作《因明入正理论疏》《成唯识论述记》等著作就是最基础的文本。唐代唯识学著作有因明理论与应用的内容，兹不赘述，今从《因明入正理论疏》中选取一段，以示“哲学说汉语”方式所呈现出的唐代因明特征。
论：由宗、因、喻多言，开示诸有问者未了义故。述曰：释能立义。宗义旧定，因、喻先成，何故今说为能立也？《理门》亦云：“由宗、因、喻多言，辨说他未了义。”“诸有问”者，谓敌、证等。“未了义”者，立论者宗。其敌论者，一由无知，二为疑惑，三各宗学。未了立者立何义旨，而有所问，故以宗等如是多言，成立宗义，除彼无知、犹豫、僻执，令了立者所立义宗。其论义法，《瑜伽》等说有六处所：“一于王家，二于执理家，三于大众中，四于贤哲者前，五于善解法义沙门、婆罗门前，六于乐法义者前。”于此六中，必须证者善自他宗，心无偏傥，出言有则，能定是非。证者有问：立何论宗？今以宗等如是多言，申其宗旨，令证义者了所立义。“故”者，所以，第五转声。“由”者，因由，第三转摄。因由敌、证问所立宗，说宗、因、喻开示于彼，所以，多言名为能立。“开示”有三：一敌者未闲，今能立等创为之开；证者先解，今能立等重为之示。二双为言开示其正理。三为废忘宗而问为开，为欲忆宗而问为示。“诸有问者未了义故”，略有二释：一、诸问者通证及敌。敌者发问，理不须疑；证者久识自他宗义，宁容发问未了义耶？一年迈久忘，二宾主纷纭，三理有百途问依何辙，四初闻未审须更审知，五为破疑心解师明意，故审问宗之未了义。二、应分别：为其证者，论但应言：多言开示问者义故，证者久闲而无未了。为其敌论者，论应说言：多言开示诸有问者未了义故。敌者于宗有未了故，今合为文，非彼证者亦名未了。由开、示二故，说多言名为能立。问：能立有多，何故一言说为能立？答：《理门》解云：“为显总成一能立性。由此应知，随有所阙，名能立过。”阙支便非能立性故。
《因明入正理论疏》依印度商羯罗主《因明入正理论》的篇章结构展开注疏，如上引文，“论”是《因明入正理论》的文本内容，“述曰”为窥基的理解，这种通过经典解释所形成的因明著作，成就窥基的因明研究范式，建构了中国化汉传因明知识体系（窥基对古印度因明理论有许多创新，如“共比量”等三比量说，兹不赘述）。窥基之“述曰”引经据典，从印度瑜伽行派经典如《瑜伽师地论》《因明正理门论本》出发，给出言之成理、持之有据的论述，如这段释文，确立了三支论式的特征：一是三支论式是由宗、因、喻三支组成，具有能立性特征；二是三支论式论证显现出三种主体参与性；三是能立性具有开示功能。“哲学说汉语”下的“逻辑说唐代因明”，如上引文是古汉语（唐语），以此文本讲汉语逻辑，是说当下的我们如何讲窥基的因明，显然“据西释中”“据中释中”都不是恰当的研究方式。笔者提出，建立逻辑文化学，将某一民族的逻辑理论与应用互证，衍生出一种逻辑的类型，进而展开文化分析，如果我们的唐代因明研究结合唐代的佛教哲学著作，既研究唐代因明著作，又分析唐代佛教哲学著作如何展开论证，我们便会发现，唐代因明的三支论式是一种宗教性的论证方式，因明规则只适用于印度宗教不同派别的宗教论证，不同于以西方亚里士多德创建的三段论为基础发展而来的演绎逻辑。
笔者并不主张汉语哲学的提法，因为做哲学在于论证，对于论证结构规则的研究属于逻辑学，如果“汉语哲学”概念成立，则必有“汉语逻辑”的说法，故笔者坚持用“中国古代逻辑”这一称谓。同时，将中国化后的唐代因明称为汉语逻辑总有一种不适感。如开篇所说，笔者借汉语哲学的提法，目的是想探讨逻辑史研究何以可能的问题，笔者提出建立逻辑文化学学科，并将逻辑文化学作为一种方法，可能是中国古代逻辑知识体系建立的合适途径。
载于《江西社会科学》2026年第5期
