摘要：没有必要在“中国哲学”尤其是“现代中国哲学”之外另立“汉语哲学”之说，因为凡学者赋予汉语哲学的积极内涵，均可无矛盾地适用于中国哲学；凡中国哲学在近现代所面对的难题，亦是汉语哲学难以回避的挑战。一些汉语哲学论者不仅抽象地谈论“哲学”与“语言生活世界”的关系，还无视近现代汉语生活世界在中西思想碰撞中从“我他对立”走向“我他初步融合”的现实，致其学术主体性论证陷入自我指涉的困境。要确立中国哲学主体性，需要走出百年来形成的“译本世界”围城，推进面向世界的观念和文本交往实践。
关键词：汉语哲学；中国哲学合法性；自我指涉困境；金岳霖难题与萨义德难题；译本世界与原本世界
“汉语哲学”是近来学界的热词。赞成者认为，这个提法凸显了汉语生活世界对于塑造一种独特哲学形态的重要意义，将为哲学与汉语赋予全新意义，足可成为“中国哲学”一名的替代者。更有论者强调：“汉语哲学的提出，是汉语学界学术自主和学术自觉的重要表征。”（傅永军，第91页）
笔者赞成提高学术自主意识，但同时认为，当今汉语哲学探讨应以澄清概念为首务，以“如无必要，勿增实体”（威廉·奥卡姆语）为原则。在笔者看来，比之“中国哲学”尤其是“现代中国哲学”，“汉语哲学”的提法需要在西语翻译、内涵界定、对哲学与生活世界关系等多层面问题上作出澄清。否则，这个名称就很难获得解惑的力量，而很可能沦为一个冗余语词。
一、如何在英语翻译中区别“汉语哲学”与“中国哲学”？
在“中国哲学”之外提出“汉语哲学”的名称，最初会在英语翻译方面遇到极大困难。
孙向晨在《“汉语哲学”论纲：本源思想、论域与方法》（以下简称《“汉语哲学”论纲》）中提到，“汉语哲学”与“中国哲学”的英译都是Chinese Philosophy,进而指出：“在汉语中明确的不同意思，在英语中却变成了同一个概念，英语理解中的这种‘歧义’正反映了‘汉语’本身的独特性”。（孙向晨，2021年b，第173页）这显然是说，“汉语哲学”与“中国哲学”在汉语中的区别是不可翻译的，但笔者认为更可能的解释是，相关论者并未在两者之间建立足够清晰的概念区别。为避免这个麻烦，孙向晨建议用doing philosophy in Chinese来翻译“汉语哲学”。他说这个表达式旨在强调，凡用汉语写作的哲学文本都属于汉语哲学。（参见同上）但他随后在谈到法国学者弗朗索瓦·于连（Fran?ois Jullien）时却说：“尽管他的著作都是由法语写成，但在笔者看来，依然可算是‘汉语哲学’的工作。”（孙向晨，2021年b，第174页）这似乎与其对“汉语写作”（doing philosophy in Chinese）的强调并不一致。
此外，使用doing philosophy in Chinese还会碰到以下两个并非不重要的问题：
第一，doing philosophy in Chinese暗含“哲学在中国”（philosophy in China）的意涵，它触及令中国哲学界长期深感困扰的“中国哲学合法性问题”。
第二，应该如何界定doing philosophy in Chinese中的Chinese的使用范围呢？有学者认为它仅指现代汉语，但孙向晨等更多学者认为它也包含古代汉语。如是后者，它是否也包括韩水法在《汉语哲学的使命——特征、境况与前景》（以下简称《汉语哲学的使命》）中提到的那些曾以汉语为文献语言的“古代的日本哲学、朝鲜哲学和越南哲学”呢？（韩水法，第13页）——这个困难在以往使用“中国哲学”名称时完全不存在。
相形之下，“中国哲学”名称显示了其优越性，因为其英译Chinese Philosophy同时涵括“中文或汉语哲学”的意思，天然屏蔽了把“中国哲学”窄化为“仅仅与汉语有关的哲学”的可能。
二、从逻辑的观点看“汉语哲学”的冗余特性
“汉语哲学”若要成为“中国哲学”的替代词至少要具备两个条件：其一，它应包含一些“中国哲学”在逻辑上不能兼容的积极内涵；其二，它应能解决或绕过“中国哲学”难以回避的理论困难。但在这两点上，“汉语哲学”提法鲜有建树。
（一）“汉语哲学”是否包含“中国哲学”在逻辑上不能兼容的东西
韩水法在《汉语哲学的使命》等文中对“汉语哲学”的特性进行概括，要点包括：其一，“汉语哲学首先是指用汉语作为思维和表达工具的哲学活动”（同上，第12页）；其二，“传统的汉语哲学就是一般所谓的中国哲学。由于语言和文明的近缘关系，它在一定的范围内也包括古代的日本哲学、朝鲜哲学和越南哲学”（韩水法，第13页）；其三，“对汉语的语言哲学研究”（同上）；其四，“哲学的汉语翻译，这是汉语哲学在现代转向中无可回避的一项宏大工作”（同上）；等等。但是，被归入“汉语哲学”名下的这些要点是不是“中国哲学”尤其是“现代中国哲学”在逻辑上必然不能涵盖的？譬如，“中国哲学”是否在逻辑上注定不会关注“用汉语作为思维和表达工具的哲学活动”？注定不会容纳“对汉语的语言哲学研究”？注定不包含“哲学的汉语翻译”？显然，这几个要素与现行“中国哲学”尤其是“现代中国哲学”的提法并非方枘圆凿，不可兼容。
类似的问题在其他文章中也广泛存在。孙向晨在《“汉语哲学”论纲》中提出“汉语哲学”不同于“中国哲学”的几个“范式含义”。其一，“汉语哲学”是不限于研究中国历史上各种学派的“哲学创造的工作”（孙向晨，2021年b，第157页）；其二，“汉语哲学”的哲学研究是“以‘汉语世界’为基础的”（同上）；其三，“汉语哲学”是“以‘迂回西方’的方式‘反观’自身，强调中西思想之间的‘本源性差异’”（同上）；其四，“汉语哲学”具有开放性。（参见同上）然而，这几点范式含义并没有令人信服地说明，为什么它们不能适用于在中西古今碰撞融合中产生的“现代中国哲学”？由此而来的问题是，既然已有“不限于研究中国历史上各种学派”“以‘迂回西方’的方式反观自身、强调中西思想之间的‘本源性差异’”（孙向晨，2021年b，第157页）的“现代中国哲学”，有何必要提出那个可能带来更多歧义和麻烦的“汉语哲学”呢？
就笔者目前阅读的文献来看，尚未有一篇文章真正概括出“汉语哲学”在逻辑上不能兼容于“中国哲学”的基本特性。相反，将“汉语哲学”与“中国哲学”名称混用的文章倒是屡见不鲜。对此，我们不妨套用孔门弟子的话进行提问：“仍旧贯，如之何？何必改作？”（《论语·先进篇》）
（二）“汉语哲学”绕不开“中国哲学合法性问题”，依然陷入“自我指涉困境”
“汉语哲学”论者对“中国哲学合法性问题”倾注了极大关注。庞学铨指出：“汉语哲学的提出和对汉语哲学问题的自觉意识，缘起于‘让哲学说汉语’的呼吁，与如何在西方哲学的翻译中凸显汉语的独特作用和‘中国哲学合法性’问题的讨论直接相关。”（庞学铨，第15页）孙向晨更是明确将“中国哲学合法性问题”放在第一节位置，他指出：“‘中国哲学合法性’问题倒逼‘汉语哲学’的出现。”（孙向晨，2021年b，第155页）这些文章对“中国哲学合法性问题”与“汉语哲学”的关系给出了两种相关解释。
其一，“汉语哲学”论者认为，近现代中国哲学的最大问题是用西方哲学的范畴框架改写中国的思想资源。孙向晨说，所谓“中国哲学合法性问题”是指“以柏拉图和亚里士多德到康德和黑格尔的西方传统哲学为标准,来对‘中国思想’进行分梳与整理。但是,无论以显性还是以隐性的方式,这种‘西方哲学’的框架都很难揭示‘中国哲学’的特点。对‘中国哲学’的质疑涉及‘什么是哲学’这一根本问题”。（孙向晨，2021年b，第155页）这似乎表明，近现代中国失去了本来意义的中国哲学。其二，为解决上述问题，“汉语哲学”论者明确主张：“让哲学说汉语。”这个套用黑格尔、海德格尔的说法固然是对百余年来西方哲学汉译成就的高度肯定，但也带来一个问题，即它断定“古代中国也是没有哲学的”。
上述说法的逻辑矛盾一望而知：若承认“让哲学说汉语”的合法性，就不会提出“西方哲学框架用于中国思想”的合法性问题。令人不解的是，这个明显的矛盾并未引起“汉语哲学”学术群的关注。
撇开上述矛盾不谈，拟议中的“汉语哲学”将如何解决“中国哲学合法性问题”呢？孙向晨的思路是，必须将所谓“西方哲学的普遍性”重置于“他者”位置，表明它只是一种“特殊的普遍性”，或列维纳斯意义的“外在的普遍性”。在此基础上，通过“离开自己、深入他者、反观自身”（同上，第160页）的策略，深刻揭示中西哲学的“本源性差异”，揭示汉语世界的“本源性问题”或“本体论承诺”，以确定自己的主体性。
至此，笔者不免困惑：以上论述提及“本体论承诺”“生活世界”“本源性差异或问题”“自我和他者”，以及列维纳斯的“外在性”或“他异性”等说法无一不是现代西方哲学最时尚的概念。以西方哲学框架和话语来反对“以西方哲学为普遍性”的假设，这里的“自我”或“主体”究竟是谁？这不是明显的“自我指涉困境”吗？这种困境难道不是“中国哲学合法性问题”的延伸吗？
三、从历史的观点看中西哲学的“我他关系”嬗变
“汉语哲学”遭遇的“自我指涉困境”根本导源于一种本质主义的方法论，即假定中西哲学是全然异质的整体。这个看法在百年前或许无可厚非，然施用于今日则不免过时。
古代中国哲学自有一套统绪分明的思想秩序，尽管该秩序原本具有隐而不显的自然合法性，但源于西方的“philosophia意义的哲学”（简称“philosophia”）在过去百余年对这个思想秩序的冲击碰撞使其合法性问题凸显出来。审视近现代中国哲学史不难看到，与“中国哲学合法性”相伴相生的还有“philosophia进入中国哲学的合法性”，两个“合法性问题”并非一直平分秋色。从“我他关系”来看，近现代中国哲学呈现两个明显的阶段，即从“我他对立”走向“我他初步融合”。
（一）思想秩序最初碰撞：“philosophia进入中国哲学的合法性问题”凸显
源于西方的philosophia与传统中国哲学在至少20多个世纪里一直是互为他者的思想秩序。二者最初照面于明末，又于200年后的清末再度相遇。1874年，日本人西周将philosophia定译为汉字“哲学”（参见锺少华，第263页）；1877年东京大学开设哲学科，philosophia意义的哲学研究遂兴盛起来，并在19和20世纪之交随日汉翻译登陆中国。据锺少华先生研究，单在1902年到1903年两年，就至少有18部明确冠以《哲学要领》《哲学钩玄》《哲学原理》的日文书译入；从1902年到1909年，至少有10部逻辑学论著译入。此外，报刊杂志的相关文章更难以计数。（同上，第277-279页）
尽管“哲学”已成时尚语词，但以经学、子学为代表的中国传统哲学余威尚在，两个原本“互为他者”的思想秩序出现了前所未有的碰撞。这个碰撞首先并非表现为“中国哲学合法性问题”，而是“philosophia进入中国哲学的合法性问题”。
1902年，马相伯在上海筹建震旦学院。他起草的《震旦学院章程》明确把“哲学Philosophy——即论理学Logic/伦理学Ethics/性理学Metaphysic and Psychology”纳入学院正式课程。（参见复旦大学校史编写组编，第37页）几乎与此同时，一生奉行“中体西用”主张的张之洞等人受命重新修订京师大学堂（北京大学前身）和全国各地学堂的章程，在1903年11月的《重订学堂章程折》和《学务纲要》中分别指出：“至于立学宗旨，无论何等学堂，均以忠孝为本，以中国经史之学为基。”“戒袭用外国无谓名词，以存国文，端士风”。（舒新城编，第195、202页）本于这个宗旨，当时在大学堂课程中专设经学科，不设哲学科。京师大学堂因此直到1912年更名为北京大学后才正式设立“哲学门”，晚于当时南方的南洋公学、震旦学院等。（参见锺少华，第274页）
此后一个世纪，“philosophia进入中国哲学的合法性问题”反复出现。《“汉语哲学”论纲》第六节的标题即为“西方哲学在‘汉语世界’中的合法性问题”。（孙向晨，2021年b，第170页）由此可见，整个20世纪，“philosophia进入中国哲学的合法性”与“中国哲学合法性”构成一个复调主题，两者相互依存、反复出现，在哲学层面形成“不归杨则归墨”的二元对立的合法性主题之争。
（二）《中国哲学史》写作：“philosophia进入中国哲学的合法性”暂时证成
20世纪初，中国进入思想史写作时代。冯友兰先生于1930年代初推出的两卷本《中国哲学史》被公认为中国哲学史的奠基之作，但他并非凿空开辟第一人。早在1912年，北京大学成立哲学门之初就分设“中国哲学”与“西洋哲学”，因当时没有讲述西洋哲学的教授，故在1914年正式招生时只推出“中国哲学”一个专业。冯友兰于1915年考入北京大学时即进入“中国哲学门”（参见李存山），进而修习陈黻宸等先生开设的“中国哲学史讲义”。几乎同时，在上海为中华书局工作的谢无量于1916年出版《中国哲学史》一书。次后，1917年归国在北京大学担任教授的胡适也于1919年出版《中国哲学史大纲》（先秦部分）。此外，当时以“中国哲学”“儒家哲学”“国（故）学”为名的文章也不鲜见，这些都应是冯友兰后来写作《中国哲学史》的重要诱因。
后世很少将陈黻宸的“中国哲学史讲义”或谢无量的《中国哲学史》视为中国哲学史写作发端，仅称其为“前史”，盖因它们所谓中国哲学史的“内容实非哲学，……故这些书虽名曰《中国哲学史》，实则尚未从一般的古史研究和经学研究中分离出来”。（王法周，第362页）这个评论是说，谢、陈二人的“中国哲学史”只用了“哲学”之名，少有“哲学”之实——这里所谓“哲学”当然是philosophia意义的。蔡元培在为胡适《中国哲学史大纲》作序时明确指出：“中国古代学术从没有编成系统的纪载”（见胡适，第viii页），因此今天要编写中国哲学史，“不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式”。（同上）这话明显是针对谢无量、陈黻宸而发的。
蔡元培关于“中国古代学术从没有编成系统的纪载”（同上）的说法或许过于绝对，但它也可以从一个比较学的事实得到支持：欧洲学界在19世纪进入了哲学史书写的巅峰时代。在德国，威廉·G.邓尼曼（Wilhelm G.Tennemann）的11卷本《哲学史》、黑格尔的4卷本《哲学史讲演录》以及H.里特尔（H.Ritter）的9卷本《哲学史》等等。（参见策勒，总序，第6页）这种思想史叙事对于当时“睁眼看世界”的中国学界不能不有所触动。
所谓“依傍西洋人的哲学史”来书写“中国哲学史”，就是按照西方人“做哲学”的思想秩序和学科规范来处理中国传统学术材料。冯友兰在其著作“绪论”开篇提到：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”（冯友兰，1976年，第3页）显然，这里的philosophia被视为思想秩序语词，而中国传统经学材料则被视为需由这一秩序来重新规整的思想内容语词。那么，为什么会出现这种“被视为”的结构呢？
冯友兰指出，假定philosophia包括宇宙论、人生论和知识论三大部分，则西洋早期与中国传统思想的相近部分在于其人生论都以宇宙论为依据。不同的是，西洋后来发展出诉诸“逻辑的、理智的”论证方法的知识论，并将其视为宇宙论、人生论的基础，而这正是重体悟、不重论证，重实用、不重“为知识而知识”，重天人合一、不重主客二分的中国传统“义理之学”所欠缺的。（参见冯友兰，1976年，第3-6页）这种理论形态的差别引发的后果是，“中国仅有科学萌芽，而无正式的科学”。（冯友兰，1976年，第6页）言下之意是，若要接受近现代科学，引入philosophia则是十分必要的。
对于哲学与近现代科学的关系，冯友兰还提供了一个反证法思想实验：“吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之，以成一西洋义理之学史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓为哲学，则无此困难。”（同上，第5页）这个反证实验强化了上述观点：philosophia意义的哲学是现代科学整体的一个部分，而义理之学的地位则难以确定。进而推之，我们常听说philosophia意义的哲学是“近现代科学之母”，但若说以“义理之学”为主干的传统中国学术是近现代科学之母，或会引起不少论证上的困难。
应当指出，后世学者论证“中国哲学合法性”时，多从拆解哲学与科学的必然关联入手。还是这个冯友兰在《中国哲学史》出版后完成的《新理学》“绪论”中指出：“我们现在先要说明者，即哲学与科学之区别。……就自然科学说，哲学与科学完全是两种底学问”。（冯友兰，2023年，第5页）“哲学，或最哲学底哲学，不以科学为根据，所以亦不随科学中理论之改变而失其存在之价值。”（同上，第15页）
虽有上述修正，但它不能遮蔽20世纪初叶的一个重要背景，即深受新文化运动和社会进化论影响的学界中人多将与近现代科学技术的内在关联视为“哲学普遍性”的重要依据，而从胡适到冯友兰的中国哲学史书写则是这种合法性的暂时证成，因而足以被视为中国哲学“我中有他”阶段的标志性事件。
（三）“金岳霖难题”：“以西释中”使“中国哲学合法性问题”凸显
“philosophia进入中国哲学的合法性”就是“以西释中方法的合法性”，这个方法的暂时得证使“中国哲学合法性问题”随之凸显。
强调以发源于西方的知识论视角和逻辑学方法来处理中国传统思想资源，这是清末民初哲学新学的共识，这种意识一旦灌注于中国哲学史书写，必然会产生金岳霖先生在评论冯友兰《中国哲学史》（上卷）时提出的著名问题：这部依据philosophia框架写成的东西，究竟“是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢”？（见冯友兰，1976年，第486页）——任何对该问题的解答都会遇到“两难”：若只用philosophia意义的哲学之名，实则依照中国传统“天人合一”“道器不割”的理念来书写中国思想史，那么这个“哲学”就是有名无实的“空名”；若将philosophia的概念框架和逻辑方法全盘用于选择和处理中国传统学术的材料，那么“中国是否存在哲学”的质疑就会出现，以往从传统获得自然合法性的中国传统思想秩序不免面临改头换面、凿窍而死的危险，它可能是“哲学的”，但肯定不是“中国的”。正因为此，金先生的提问被当代学者概括为“金岳霖难题”甚至“金岳霖悖论”。不仅如此，从国际上看，“金岳霖难题”是多数后发国家哲学知识群体普遍遇到的问题。
“金岳霖难题”触及中西哲学传统碰撞在国内学界引发的学术身份认同，也即学术主体性问题。“以西释中”意味着以philosophia为元语言，以中国传统哲学为对象语言。这种以philosophia的思想秩序来书写一切地方性思想史的情形无疑有着浓重的“中心论”色彩。伴随现代中国哲学的发展，中西哲学的这种不对称碰撞引发越来越多的学者对学术主体性进行反省，进而形成某种“抵抗意识”。由此，“我他对立”主题再度凸显。
（四）《中国经学史》写作：“以中释中”以及“以X释中”方法的被动意识
事实上，20世纪初叶最先出现的并非胡适、冯友兰那种以“西洋所谓哲学”为规范的中国哲学史书写，而是回避philosophia意义的“哲学”之名，秉持“以中释中”之法的“中国经学史”或“国（故）学”写作，这样的书写延续至今。
1905年刘师培出版《经学教科书》（二册）；1907年皮锡瑞推出《经学历史》。此后，1927年，日本人本田成之撰写《支那经学史论》，该书在1934年和1935年出版两个中译本，即江侠庵的《经学史论》、孙俍工的《中国经学史》。再后，马宗霍于1936年又出版《中国经学史》等。近几十年，大陆有朱维铮著《中国经学史十讲》（2002年）、姜广辉主编的《中国经学思想史》（四卷，2003年），以及许道勋等著《中国经学史》（2006年）等。台湾也有不少经学史著作问世。（参见叶纯芳，第2-3页）那么，连续一个多世纪的中国经学史写作与“中国哲学合法性问题”又有怎样的关系呢？
其一，philosophia意义的哲学在20世纪初叶带来的冲击不仅造就了“中国哲学”名称，还造就了“国（故）学”一名。有学者论定，“国学的主流是儒学；儒学的核心是经学。”（见姜广辉，第5页）进一步问，这个“经学”与“中国哲学”又有什么关系？不少学者相信，“研究传统经学乃是研究中国式‘哲学’的根本”。（姜广辉，第7页）简言之，“经学”就是“中国式的‘哲学’”。
其二，作为“中国式‘哲学’”之代表的经学已延续20多个世纪，著述蔚为大观。但前引蔡元培的批评认为，这些著述“从没有编成系统的纪载”。这个说法并非蔡氏独有。1928年周予同为皮锡瑞《经学历史》作序指出：“中国经学研究的时期，绵延二千多年；经部的书籍，据《四库全书总目》所著录，已达一千七百七十三部，二万零四百二十七卷；但是很可奇怪的，以中国这样重视史籍的民族，竟没有一部严整的系统的经学通史。”（见皮锡瑞，第5页）若此说成立，那么皮锡瑞对中国经学的叙述便对经学史研究具有开创价值，或如周予同所说，具有“经学之导言”（同上，第1页）的价值。这表明，“中国经学史”与其后晚出的“中国哲学史”的叙事理由是同一的。
其三，皮锡瑞的《经学历史》面世稍早，尚未涉及philosophia意义的哲学问题，但后世出版的“中国经学史”则日益自觉地划清了与“中国哲学史”或者与philosophia意义的哲学的理论界线，力图通过“以中释中”之法替代“以西释中”的写作。姜广辉指出：“在两千年的学术史（指中国学术史——引者注）中，……并没有所谓的‘哲学’史。……哲学概念从西方传入，以西方哲学范式编纂中国思想史料，方兴未艾。……学者反思这种以西方哲学范式编纂中国思想史料的做法是否恰当，因而提出‘中国哲学合法性’的问题”。（姜广辉，第6页）
不过深入观察，大部分经学史写作其实难以回避“以西释中”的问题，“以西释中”以及上述两种“合法性问题”一直是现当代经学史写作难以跳出的影子。
除了“以西释中”和“以中释中”，还存在“以马释中”的中国思想史书写。范寿康于1937年出版的《中国哲学史通论》就是“第一部自觉运用马克思主义哲学作为诠释框架系统研究中国哲学史的著作，开创了‘以马释中’的中国哲学史书写方式”。（柴文华主编，第104页）这一方法运用于经学史写作，则有范文澜的《中国经学史的演变》（1940年）、何耿镛编著的《经学简史》（1993年），以及吴雁南等主编的《中国经学史》（2001年）等。
秉承“以西释中”“以中释中”或“以马释中”等宗旨的学术努力使20世纪现代中国哲学呈现出多元写作格局，在文本类型上可分别为“中国哲学史”“经学史”“国学”或“中国思想史”等等，“汉语哲学”如果对象清晰、方法得当，那么也可跻身于这个多元写作格局。但上述每一类文本多多少少都是“你中有我，我中有你”的混合物，它意味着中西哲学出现了初步的“我他融合”。对此，一些提倡“汉语哲学”的学者也给予肯定。傅永军指出：“中国学人将西方哲学家纯粹理性探究精神引入中国传统思想之中，不仅为中国传统的概念、命题、思想注入了现代性内涵，而且引入了思想辩护与理论证成的新范式，大大扩展了中国哲学的研究领域。再进一步，西方哲学还将自主思维、批判性思维和开放精神带入中国哲学，为中国的哲学研究的专业化和自主性发展开辟了道路。”（傅永军，第93页）
（五）中西哲学初步形成“我他融合”的几点启示
检讨两种“合法性问题”在近现代中国思想史的碰撞不难得出以下观察：
第一，现代中国哲学初步形成的“我他融合”局面与百年前非此即彼的“我他对立”格局判然有别。百余年前，philosophia意义的哲学是纯然“他者”，传统中国经学是纯然“自我”，不论是“自我指涉”还是“他者指涉”都不易混淆，本质主义的界定方法不会引发太多困难。但现代中国哲学则在问题意识、提问论证、学科建设等方面实现了中西哲学或隐或显的融合，这时的“自我”已经是“我中有他”的“自我”。若像“汉语哲学”倡导者那样，力图剥离“他者”因素找到一种纯粹的、本源性的“自我”，那么无疑会在方法上遭遇“自我指涉困境”。
第二，近现代中国哲学在“我他关系”的历史演进中塑造出不同的历史视域，每个视域都是因应当时的“治疗需求”而产生。在当今时代简单套用20世纪初那种“我他对立”方法来评价百年来中国哲学发展，势必陷入“历史视域冲突”，这个冲突导致的一个最为吊诡的结论就是：把百年来通过融合而形成的中国哲学（史）视为“必要而又多余”的东西。
第三，需要强调，多元写作格局仅仅意味着我们在中西哲学领域实现了初步的“我他融合”。所谓“初步”是说，它尚未根本改变philosophia意义的哲学为主动方、中国传统哲学为被动方的基本格局。不论“以西释中”“以中释中”还是“以马释中”，其实都共有“以X释中”的表达式。这个表达式里处于宾语地位的“中”是作为对象语言而存在的，而处于主语地位的“X”则处于主动的元语言地位。“X”所包含的“西”或“马”固然有明显的外来身份，就连它所包含的“中”也与作为对象语言的“中”判然有别，已经是中西思想混合构成物了。包括“汉语哲学”学术群在内的许多学者在极力倡言“以中释中”时，显然没有意识到此“中”非彼“中”。
四、从翻译解释学的观点看不同语言生活世界的“对立-融合”
中国哲学初步实现了“我他融合”，但部分“汉语哲学”论者认为正是“融合”遮蔽了中国哲学的固有特点，为此需重新运用“我他对立”方法，以揭示“汉语生活世界”特有的“本源性哲学问题”。傅永军说到：“汉语哲学的合法性就建基在思想与语言的民族特性之间所天然具有的那种不可分割关系之上”。（同上，第96页）孙向晨指出：“‘汉语’基于最基本的语汇、不同的句法，以及漫长的文明历程积累于语言之中的概念框架与思想传统，在不同层面上共同构成了一个丰富的‘汉语世界’。在这个意义上，‘汉语世界’有其独特的意义，其聚拢世界的方式不同于印欧语系的世界。”（孙向晨，2021年b，第156页）
以上引文连同“汉语哲学”一名都遵循一个共同假定：任何现实的哲学文本都栖身于特定的“语言-文化共同体”或“语言生活世界”。现在的问题是，我们能够因此而假定一种在时间维度上古今同质、一成不变的“本源性哲学问题”吗？进而假定一种在空间维度上内部同质、外部异质的“语言生活世界”吗？
（一）“汉语哲学”倾向于将哲学理解为狭隘的哲学人类学
当“汉语哲学”把重新发现“本源性哲学问题”视为首务时，它无疑是把“哲学”理解为一种人类学意义的“地方知识”了。（参见吉尔兹）这种坚执于固化的地域意识的人类学是前反思的，若我们对其毫无省察，则可能使我们的哲学从面向未来的普遍性追求返回前哲学的、地域性的意识领域，这个意识领域是源头性神话、巫术思维和地方性习俗的观念混合物。我们应该看到，哲学虽然栖身于自然语言，但其理论努力却是要扬弃或超越这种人类学意义的地域性限制，这正是哲学不同于经验人类学的最重要的知识社会学特征。
“汉语哲学”对内部同质、外部异质的“语言生活世界”的信念，盖源于其关于“本源性哲学问题”的假定，这种假定将“本源性哲学问题”视为悬设于现实历史发展之外的东西。正是这一点让笔者困惑不解：倡导“汉语哲学”的学者大多熟悉伽达默尔（又译为“加达默尔”）的哲学解释学，他们怎么会如此热衷于持守那种古今同质、一成不变的“本源性问题”假定呢？
我们知道，伽达默尔在《真理与方法》中将“传统”（überlieferung）解读为“历史流传物”。这里所谓“流传”并不意味着要求后世的解释者返回那种与古代经典或艺术作品相关的原原本本的经验世界，而是要通过“当下”与“过去”的对话超越“最初的世界”与“后来的世界”之间存在的“时间间距”，从而实现“视域融合”。（参见伽达默尔,第391-394页）跨越“时间间距”的“视域融合”构成了“历史流传物”在理解与解释中“持存”的根本特征。伽达默尔特别强调，“流传”刻画着理解和解释的“根本运动性”。（同上，第2版序言，第6页）正是基于这个立场，伽达默尔特别强调：“那场著名的古今之争不再是一个真正的非此即彼的选择问题。”（伽达默尔，第2版序言,第11页）
显然，如果接受“视域融合”理论，就很难认同“汉语哲学”那种与解释学实践的“根本运动性”完全脱节的“本源性问题”假定，很难相信存在着古今同质、一成不变的“汉语生活世界”。庞学铨曾就此提问：“这里的‘汉语’指什么？是指古代汉语还是现代汉语？……在论及汉语哲学与西方哲学的差别时，研究者大多是从古代汉语在词形、语法、意义等方面与西语有着重要的乃至根本性的差别出发的，而我们当下讨论的汉语哲学，所涉及和使用的则是现代汉语。……（现代汉语——引者注）在词形、句法、语法、意义等方面与古代汉语有了很大不同，带有深刻的西方语言和文化的印记”。（庞学铨，第14页）
庞学铨的提问确认了一个重要事实，即汉语连同其生活世界是个历史悠久但又处于不断变化、有时甚至是经历巨变的文化生命体。现代汉语生活世界是百余年来“我他融合”的产物，与古代汉语生活世界迥然不同。如果承认这个现实，那么“汉语哲学”便很难摆脱一个两难问题：它究竟是“古代汉语哲学”还是“现代汉语哲学”？若是前者，它与古代中国哲学何异？若是后者，它怎么可能无视百余年来“我他融合”的现实而片面凸显“我他对立”的结论呢？
（二）“汉语哲学”倾向于把哲学理解为消极的哲学政治学
“汉语哲学”对“本源性问题”的关注从根本上说导源于我国几代学人的共有焦虑，即百余年来外来生活方式和思想文化的影响导致了汉语生活世界和哲学思想范式的巨变，我们的现代哲学无非是异质的外来物对我们本己传统、“本源性问题”的遮蔽乃至覆盖。这样的现象在后发国家普遍存在，它很难从伽达默尔的哲学解释学得到完满的解释。
这里不难发现“汉语哲学”讨论的一个积极价值，它让我们关注到伽达默尔哲学解释学的一个重大缺陷：它过于偏重从时间维度来处理“传统”暨“历史流传物”问题，其“时间间距+视域融合”的立场只适合于谈论那些其“一致性”得到实现、得到持存的单一传统。正是这个偏重使伽达默尔错失了自20世纪中叶起在世界范围内快速凸显的问题，即在现代世界历史的深度开展中，发生于不同地域的文化传统、栖身于不同生活世界的哲学之间会形成怎样的关系？原本呈现出异质特性的不同传统能否实现某种跨越“空间间距”的“视域融合”？
但是，近代以来一切后发国家所遇到的最大问题恰恰是强势外来传统跨越“空间间距”对本己传统的“遮蔽”乃至“覆盖”，如此重大的问题却基本没有进入哲学解释学的视野。当伽达默尔断言“历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史”（伽达默尔，第355页），他说的“历史”无疑是那种单一同质的、可以顺利保持其本己性的传统，而后发国家的群体发现，我们日益隶属于一种被强加的、具有强势遮蔽和覆盖力量的历史。正是在不同生活世界、不同哲学传统跨越“空间间距”相遇的地方，尤其是在强势传统遮蔽或覆盖其他传统的地方，我们看到了伽达默尔哲学解释学的中断，也正是在其“中断”的地方，我们看到具有强烈权力批判和意识形态批判色彩的哲学政治学理论纷纷登场，阿尔都塞、福柯、沃勒斯坦、萨义德等无疑是其重要代表。
萨义德在《东方学》一书引述了马克思的名言：“他们无法表述（represent）自己；他们必须被别人表述。”（见萨义德，2007年，扉页，第28页）这段引语旨在描述西方人所建构的“东方学”与现实的东方之间的不对称图景，“人们普遍接受了这样一种假定：东方以及东方的一切，如果不明显地低西方一等的话，也需要西方的正确研究（才能为人们所理解）”（萨义德，2007年，第50页），这意味着现实的东方只能在西方学界建构的知识系统中获得“间接的在场（re-presence）”。（同上，第28页）萨义德认为，造成不对称局面的主因在于，“西方与东方之间存在着一种权力关系，支配关系，霸权关系”。（同上，第8页）他还指出：“我目前所批评的……首先是人们几乎无意识持有的那种意识形态上的假说，即人文学科的欧洲中心论模式，……一切非人文学科的以及非文学的和非欧洲的东西，都被弃置于这个结构之外”。（萨义德，2009年，第36页）
萨义德等人的哲学政治学批判无疑有助于唤起后发国家知识群体的学术主体性意识，但唤起主体性意识是一回事，实现主体性建构则是另一回事，两者在后发国家中存在着一道“从应当到能够”的鸿沟。萨义德正是在这一点上常常表现出强烈的无奈感。在他看来，“东方学”是霸权的，但又是难以抛弃的：“我们永远不应认为，东方学的结构仅仅是一种谎言或神话的结构，一旦真相大白，就会烟消云散。”（萨义德，2007年，第8页）“人们可能要问，在东方学之外我们还能有什么其他的选择？本书是否只是在破而不在立？……我的主要目的是描述一种特殊的观念体系，而决不是试图用新的体系代替旧的体系。……同样明显的是，我想，曾使东方学这一思维形式日益获得其说服力的那些条件将仍然存在：从整体上说，这是一件极为令人沮丧的事”。（同上，第418-419页）笔者将萨义德对“东方学”的矛盾态度称为“萨义德难题”，它像“金岳霖难题”一样是后发国家知识群体长期面对的历史课题。
“萨义德难题”在相当程度上刻画了当今“汉语哲学”的处境：人们固然可以揭示批判philosophia背后的权力因素，却很难回到一个未受外来因素浸染的汉语生活世界以建构一种全然异质的哲学。正是在这一点上，我们看到这种哲学政治学的“消极性”所在：它固然有助于从“空间间距”视角展现不同生活世界和哲学传统之间的“对立”，却难以解释不同生活世界在充满权力支配色彩的世界历史进程中形成的“对立-融合”这一现实。
（三）理解中国哲学的“我他融合”现实需要奠基于唯物史观的翻译解释学
“汉语哲学”表现出的狭隘人类学和消极政治学取向不仅是可理解的，也是应该被超越的。超越要求我们返回马克思的唯物史观，它在《共产党宣言》得到经典的论述：“资产阶级……开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。”（《马克思恩格斯文集》第2卷，第35页）这个论述表明，作为精神生产的哲学不可避免地要实现从地方性进程向世界历史进程的转变，而各民族发展的不平衡性使该进程一开始就呈现出“对立-融合”的双重性。它一方面在政治层面表现出不平等的权力支配关系；另一方面又表明，文本和观念的国际流通亦如国际贸易，在相当程度上体现着需求满足的经济学原则。据此或许可以说，伴随数百年原发于西方的学科体系、话语体系，以及主流学术自然语言的世界化，philosophia意义的哲学俨然成为各个地方性思想资源赖以实现文本和观念全球流通的思想货币，它们凭借这种货币实现其使用价值和交换价值，形成和累积自己的思想资本，后发国家在长时间内需要利用它来发展壮大自己的精神生产，唯有壮大自己才可望实现对它的超越。
基于唯物史观，我们可以对我国百余年来在物质和精神生产的实践提供一种翻译解释学的诠释。早在20世纪20年代，梁启超先生便将跨越“空间间距”的翻译称为“以内翻外”。（梁启超，第120页）众所周知，百余年来的“以内翻外”大大改变了汉语世界的物质和精神生产方式，其规模影响远超汉代以后一千多年的佛经翻译。但人们在享用翻译成果时却对其贡献估价不足，套用丘吉尔的名言：从来没有如此少的人对如此多的人作出如此大的贡献，却受到如此漠视。
在哲学领域，“汉语生活世界”与“拼音语言生活世界”的“对立-融合”也正是在百余年我国兴起的多次哲学翻译浪潮中建构起来的，贺麟、王太庆、苗力田、梁存秀、陈嘉映、邓晓芒、倪梁康、孙周兴等学者的翻译，以及50年代后中央编译局《马克思恩格斯全集》的专家们的翻译，不仅传导着异域的思想内容，而且塑造生成了现代中国的哲学话语，邓晓芒的文章对此作出了相当深刻的描述。（参见邓晓芒，第23页）
“以内翻外”造成了汉语自身“数千年未有的巨变”，即以不少学者提到的“基本语汇、句法、概念框架和思想传统”几个指标来看，我们完全可以说，传统汉字及其所负载的文献于今人而言已经变成一种“外语”。
毫无疑问，深刻改变我国物质和精神生产的翻译实践在很长时间内是迫于外部压力而被动出现的，但它们同样根源于我们卷入世界历史进程时产生的内在物质精神需求。相形之下，古代汉语世界蜕变为一种兼具“本己性/他异性”的“外语”。需要说明的是，向来我属的传统变成“外语”的观点并非本文臆造，当初梁启超便在提出“以内翻外”概念时还提出了“以今翻古”：“盖语言易世而必变；既变，则古书非翻不能读也。”（梁启超，第120页）一百多年前的梁启超自然对中国传统语言文字及相关文献是相当熟悉的，但他依旧将其视为时间意义的“外语”，并提出“以今翻古”这个绝大课题，越到今天，越觉得他目光的长远。
如上述翻译解释学的讨论成立，那么孙向晨等学者所说的“在汉语环境中生成的生活世界”（参见孙向晨，2021年b，第156页）就是个需要澄清的概念。人们固然可以一般地谈论“世界存在于语言中”“语言就是世界观”或“语言是存在的家”等论断，但全部问题在于，从这些论断不能得出特定“语言生活世界”是古今同质、一成不变的结论，也不能把它想象为一种抽象的“homo-language”（同质语言）。当孙向晨强调“人类并不生活在抽象的一般世界中”（孙向晨，2021年b，第156页）时，他恰恰是把抽象的“语言生活世界”概念带入了对处于百年巨变中的“汉语世界”或“汉语环境”的理解，从而把汉语世界理解为一个本质主义的、僵死不变的整体。
从“以内翻外/以今翻古”视角来看，汉语生活世界所面对的“他”不仅指“空间的他者”，还指“时间的他者”，那种泾渭分明的“古今中西对立”在日渐出现的“我他融合”中变得日益难以分辨，我们今日栖身于其中的汉语生活世界相对于外部世界和古代世界日益成为融合中西古今的“第三文本世界”。对当代中国哲学知识群体而言，任何思想资源，不论是中国古代的还是外国的，都从时间意义的“过去之物”和空间意义的“他域之物”变为摆在我们面前的“未来之物”，供我们取用反思、批判学习，这才是当今意义的“万物皆备于我”。
五、从“我中有他的融合”到“他中有我的融合”：现代中国哲学的未来
应该看到，中国哲学在百余年中实现的“我他融合”只是“初步的”，因为“融合”主要发生在中国哲学内部，它是“我中有他”的，尚未达到“他中有我”的境地，尚未在世界哲学的文本和观念流通中获得普遍的存在感。造成这种状况的重要原因在于，我国百余年的翻译主要是“内向翻译”（参见李河，第323页），即将他者世界的东西（不论是科学技术还是人文社会科学）译入汉语世界。由此，笔者特别注意到梁启超与罗曼·雅各布森（Roman Jakobson）在界定“翻译类型”时存在的一个重要区别：梁启超在20世纪20年代将翻译类型概括为“以内翻外/以今翻古”；而近40年后雅各布森则将翻译类型区分为“语际翻译（Inter-lingual translation）/语内翻译（Intra-lingual translation）”。（cf. Jakobson,p.233）这两对概念初看起来并无二致，但其重大区别在于：雅各布森的“语际翻译”是“双向的”活动，而梁启超的“以内翻外”概念则是“单向的”，只传达了“内向翻译”这一个维度，这是近现代中西不对称翻译在其理论潜意识中的表现，其最终成就只能是一国知识群体在其内部实现“我他融合”，我们在翻译中形成的所谓“第三文本世界”只能是“译本世界”。这个世界在“空间间距”意义上有两个明显特点：其一，它是“原本世界”的延伸，但其中发生的一切对“原本世界”不发生明显扰动。换言之，“译本世界”虽在相当程度上实现了“我中有他”的融合，但尚未在“原本世界”产生实质性的“他中有我”的影响。“原本世界”仍保持着一个外在性的“他者”地位。于是“他者”成为一个双重概念，成为“我中之他”与“我外之他”的集合。其二，从学术主体性来看，在这个由“以内翻外”活动建构的“译本世界”，“我是谁”成为知识群体中挥之不去的问题，它是导致“自我指涉困境”的根本原因，是上述两种“合法性问题”难以得到根本消解的根本原因。
显然，要真正确立学术主体性意识，必须深刻反思和批判“单向翻译”和“译本世界”问题，这不是要否定融合的成就，而是要深刻认识到，我们的学术共同体需要在观念层面摆脱百余年来形成的受动方意识，要在对内对外的观念文本的学术交往实践中培养作为主动方的能力，自觉推进中国学术从“译本世界”向全新“原本世界”的转变。进而言之，实现学术主体性要求我们实现“内向翻译”与“外向翻译”的统一。这里的“外向翻译”当然是指向外译出现代汉语成果，但这种“外译”应当是“他者世界”基于其自身思想和学术需求而采取的“内向翻译”。这意味着，我们的思想和观念文本是依据哲学经济学的原则，凭借其满足“他者世界”的内在需求而流通于世界，唯此方能真正实现“他中有我”的融合。要实现这个目标，现代中国哲学处理的主题不论是传统的还是外来的都应满足康德意义的那个理想，即让我的问题和我的学术成为所有思想者共同意欲的问题和学术。这才是使哲学主体性得以证成的“思想的普遍性”。
提高思想交往实践力度，从“我中有他的融合”走向“他中有我的融合”，从“内向翻译”走向直指他者思想需求的“外向翻译”，这是“中国哲学”尤其是“现代中国哲学”发展的必然要求。唯有如此才能实现学术主体性意识从观念到实践的跨越，才能真正消除两种“合法性问题”的符咒，才能真正实现百年前中国哲人提出的使“中国哲学”成为一种“世界的哲学”的理想。（参见胡适，第4页）这一历史进程任重道远，显然不是通过提出“汉语哲学”这个冗余命名可以实现的。
参考文献
[1]古籍：《论语》等。
[2]策勒，2020年：《古希腊哲学史·第一卷》（上），聂敏里等译，北京：人民出版社。
[3]柴文华主编，2018年：《中国哲学史学史》，北京：人民出版社。
[4]邓晓芒，2004年：《让哲学说汉语——从康德三大批判的翻译说起》，载《社会科学战线》第2期。
[5]冯友兰，1976年：《中国哲学史》，北京：商务印书馆。
2023年：《新理学》，载《贞元六书》（上卷），北京：商务印书馆。
复旦大学校史编写组编，1985年：《复旦大学志·第一卷（1905-1949）》，上海：复旦大学出版社。
[6]傅永军，2024年：《我们应当如何理解汉语哲学？》，载《广西大学学报（哲学社会科学版）》第2期。
[7]海德格尔，1996年：《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海：生活·读书·新知上海三联书店。
[8]韩水法，2016年：《汉语哲学的使命——特征、境况与前景》，载《语言战略研究》第1期。
[9]胡适，2011年：《中国哲学史大纲》，北京：商务印书馆。
[10]吉尔兹，2004年：《地方性知识：阐释人类学论文集》，王海龙、张家瑄译，北京：中央编译出版社。
[11]加达默尔，1999年：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》（上卷），洪汉鼎译，上海：上海译文出版社。
[12]姜广辉，2022年：《中国经学史》（先秦篇），长沙：岳麓书社。
[13]康德，2004年：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社。
[14]李存山，2014年：《“中国哲学合法性”问题》，载《中国社会科学报》9月5日。
[15]李河，2005年：《巴别塔的重建与解构：解释学视野中的翻译问题》，昆明：云南大学出版社。
[16]梁启超，2008年：《翻译文学与佛典》，载《中国佛教研究史》，北京：中国社会科学出版社。
[17]《马克思恩格斯文集》，2009年，北京：人民出版社。
[18]苗力田译编，2015年：《黑格尔通信百封》，北京：中国人民大学出版社。
[19]牟宗三，2008年：《中国哲学的特质》，罗义俊编，上海：上海古籍出版社。
[20]庞学铨，2024年：《汉语哲学的基本问题》，载《学术月刊》第5期。
[21]皮锡瑞，2008年：《经学历史》，周予同注释，北京：中华书局。
[22]萨义德，2007年：《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店。
2009年：《世界·文本·批评家》，李自修译，北京：生活·读书·新知三联书店。
[23]舒新城编，1981年：《中国近代教育史资料》（上册），北京：人民教育出版社。
[24]孙向晨，2021年a：《“汉语哲学”的缘起及其理论特征》，载《中国哲学年鉴》。
2021年b：《“汉语哲学”论纲：本源思想、论域与方法》，载《中国社会科学》第12期。
[25]王法周，2011年：《〈中国哲学史大纲〉导论》，载胡适《中国哲学史大纲》，北京：商务印书馆。
[26]韦伯，1997年：《经济与社会》（上），温克尔曼整理，林荣远译，北京：商务印书馆。
[27]叶纯芳，2016年：《中国经学史大纲》，北京：北京大学出版社。
[28]詹杭伦编著，2007年：《国学通论讲义》，北京：中国人民大学出版社。
[29]詹文杰，2023年：《何为汉语哲学》，载《社会科学报》11月16日第8版。
[30]锺少华，2002年：《清末从日本传来的哲学研究》，载《世界哲学》增刊。
[31]Herf, J., 1984, Reactionary Modernism: Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich, Cambridge: Cambridge University Press.
[32]Jakobson,R.,1959, “On Linguistic Aspects of Translation”, in R. A. Brower(ed.), On Translation, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
[33]Mróz, T., 2016, Selected Issues in the History of Polish Philosophy:Erasmus Lectures at Vilnius University, N. Radavicˇiené(eds.),Vilnius:Vilnius University Publishing House.
李河，中国社会科学院大学哲学院，中国社会科学院哲学研究所
