摘要：以与“道”相合的真朴自我和与“道”相悖的非真朴自我为核心内容的双重自我理念是道家诸子思考自我问题的基本线索。作为黄老道家的代表作，《管子》四篇对双重自我的言说集中反映在“己无己”的命题之中。双重自我理念作为一条思想线索，连接着《管子》四篇对德性与政治之关系的思考，进而呈现了其对何为最佳政治秩序这一政治哲学根本问题的深刻思考。圣人的真朴自我赋予其裁断万民的统治地位，也在价值上保证了圣人的统治代表着最优良的政治秩序。而“己无己”命题所标示的对非真朴自我的克服与超越则是圣人维护政治秩序的核心方式。《管子》四篇当中的双重自我理念，不仅充分地反映了黄老学由“治身”到“治国”的思想特色，而且以独特的哲学命题回应了政治哲学追问良好政治秩序的永恒问题。

关键词：《管子》四篇　双重自我 己无己　最佳政制

双重自我理念是道家诸子思考自我问题的一条基本线索，所谓双重自我即指在道家诸子对自我问题的思考中，自我往往有两重形态：其一为与“道”相合因而是正面的、理想的、积极的自我；其二为与“道”相悖因而是负面的、现实的、消极的自我。前者可以称之为真朴自我，后者可以称之为非真朴自我。老子的“吾无身”（《老子》第13章）和庄子的“吾丧我”（《庄子·齐物论》）都是双重自我理念的表达。

作为黄老道家的代表作，《管子》四篇对双重自我也有着丰富的思考，集中体现在“己无己”（《管子·白心》）的表达中。为便于讨论，兹将“己无己”的完整语境摘录于下：

孰能法无法乎？始无始乎？终无终乎？弱无弱乎？故曰：美哉岪岪。故曰：有中有中，孰能得夫中之衷乎？故曰：功成者隳，名成者亏。故曰：孰能弃名与功，而还与众人同？孰能弃功与名，而还反无成？无成有贵其成也，有成贵其无成也。日极则仄，月满则亏。极之徒仄，满之徒亏，巨之徒灭。孰能己无己乎？效夫天地之纪。

对于本段中的“己无己”，历来的解读大致有两个方向：

其一，将“己无己”之“己”读如本字，解作自己之义。如尹注曰：“天地忘形者也。能效天地者，其唯忘己乎！”此是以“忘己”诠释“无己”。王念孙认为“己无己”为“忘己”的讹抄：“言唯忘己之人，能效天地之纪也。”俞樾虽然不同意王念孙将“己无己”改作“忘己”的做法，但他也将“无己”之“己”读如本字以理解本句：“‘己无己’犹云‘我丧我’也。尹注曰‘能效天地者，其唯忘己乎？’此乃说其义如此。王氏念孙谓‘己无己’当作‘忘己’，非是”。

其二，以“己无己”之“己”为“已”字之误。如何如璋认为：“‘已无已’者，周而复始，往而复来，故可以法夫天地之纪也。”郭沫若同意何如璋之说：“何说是也。‘已无已’即‘无成有贵其成’之意，言举事当求恒进不息，天地万物均恒在未济状态中也。”黎翔凤也认为：“‘已无已’，不已而已之也，不使其太过也。”

综合考察以上两种对“己无己”的解读进路，本文更认同俞樾之说。理由除旧注“能效天地者，其唯忘己乎”的提示之外，在义理上俞樾、王念孙之说亦较另一说为胜。在“己无己”的文本语境中，“己无己”出现之前实际上是在申说“无为”的道理，先是拎出“法无法”“始无始”“终无终”“弱无弱”，其义即如颜昌峣所说：“为之而不有其功也。”此后便进而主张“弃名与功”，这是对前述“法无法”“始无始”“终无终”“弱无弱”的进一步展开，“无成有贵其成也，有成贵其无成也”的句法颇似《老子》第38章所谓“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”，强调以“无成”为贵，所谓“无成”即“不有其功”之义；又举“日极则仄，月满则亏”的天象以说明“功成者隳，名成者亏”的道理，即自矜其功与名者，必致“隳”与“亏”之境地。以上申说“无为”之义层层递进，天道与人事并举，而以“孰能己无己乎？效夫天地之纪”一句总结。之所以做不到“无为”，做不到“弃功与名”，根本原因即在于自我私意造作，执着于事功与名利而不能自拔，一句“己无己”便勘破此等执迷。而所谓“效夫天地之纪”，即前述“日极则仄，月满则亏”，取法于此才能不自矜于“己”。且“己无己”本身语义具足，无需改为“忘己”。因此，本文同意俞樾对“己无己”的解读进路，而以此命题为《管子》四篇中双重自我理念的集中表达。

在语义上明确“己无己”为双重自我理念的命题表达后，需要进一步在义理上澄清《管子》四篇中双重自我理念的思想脉络。此外，当《管子》四篇将“己无己”视作“效夫天地之纪”的极致表现时，“己无己”同时也就是《管子》四篇思想世界中一切人事活动的根基，那么，以它为核心的双重自我理念在《管子》四篇的语境中在为何种人事活动奠基？以下我们将对此做出具体讨论。

一、“心全于中，形全于外”：身心统一的真朴自我及其政治意蕴

在《管子》四篇中，圣人是真朴自我的人格化身，在这个意义上，圣人的成立也就是真朴自我的成立。而考察《管子》四篇的相关论述就不难发现，圣人正是由“道”寄寓于人心而成立的。《管子·内业》篇的如下文字颇能表现这一点：

凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。

夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心。冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。

有神自在身，一往一来，莫之能思。失之必乱，得之必治。敬除其舍，精将自来。

“道”是《管子》四篇所承认的宇宙本体，而《管子》四篇中的“道”往往又以“精气”或“精”的形式表现出来。“道”或者“精”都内在于人。“藏于胸中，谓之圣人”的说法提示我们，正是形上之“道”或者“精”的内在，造就了圣人品格。这就意味着，在真朴自我的最终来源上，《管子》四篇并没有与老子和庄子的相关思想形成实质性的差别，其真朴自我在本质上也得之于“道”。不同的是，《管子》四篇将“道”进一步落实为“精气”。

就思想史而言，《管子》四篇将“道”落实为“精气”是对彼时流行的气化宇宙观的因应。此时的孟子及庄子思想中均不乏对“气”的论说，孟子所说的“浩然之气”乃是“配义与道”（《孟子·公孙丑上》），而庄子也有“气也者，虚而待物者也。唯道集虚”（《庄子·人间世》）的说法，这充分说明有关“气”的讨论在当时的思想界是一个公共话题，或多或少地影响着其时思想家的哲学创作。只不过，“到了被认定为黄老道家理论记录的《管子》四篇中，‘气’作为生化质素的意义被明显地强化了，甚至被用以取代‘道’，来诠释创生”。事实上，《管子》四篇将“道”落实为“精气”的意义还不限于强化了“气”作为“生化质素”的意义。更重要的是，相比于超越之“道”，“气”对生命的解释更为直接也更为有效，如果不借助“气”的观念，“道”的内在性——尤其是内在于人——是缺乏物理基础的。人对“气”的感受是直接而具体的，也因此，“道”内在性于人而言也是直接而具体的。

因此，虽然《管子》四篇和庄子都将真朴自我还原为“道”，但二者对“道”的具体指向的不同理解也造成了他们各自对真朴自我的理解在义理上的实质性区别。最典型的便是二人对“心”与“形”关系的不同理解。庄子虽然对“气”有所观照，但“气”在庄子哲学中只存在于“心”的内部而无关人的“形”，《庄子·人间世》曰：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”在这个意义上，“虚而待物”的“气”只存在于“心斋”之内，或者说，“心斋”的作用就是使“心”成为“虚而待物”的“气”。因此，在庄子的哲学中，“气”只与“心”发生关联，“形”却与“气”无涉而需被超越。但是在《管子》四篇中，“气”同时发用于“心”与“形”：

夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心（《管子·内业》）。

定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也（《管子·内业》）。

四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近（《管子·内业》）。

气者，身之充也（《管子·心术下》）。

不难发现，在以上文字中，“气”不仅以“心”为“舍”，而且要“充形”“充身”，甚至有“血气”这种直接来自“四体”的“气”。杨儒宾将《内业》与《心术下》的“气”称作“身心之气”，并认为：“管子则明言一切存在皆由精气构成，它是意识的构成物，也是生理结构的构成物，因此，两者的讯息是互相交换的。”正是因此，“心”与“形”在“气”的中介作用下，保持了某种价值上的一致性。而区别在于庄子完全将“心”理解为心灵的意识活动而忽视了其本身即为一形体的事实，《管子》四篇则明确了“心”作为一形体的事实。《管子·心术上》所谓“心之在体，君之位也”即明确肯定了“心”作为在身之“体”的地位。所以，《管子》四篇中的“心”与“形”保持着价值上的同步性，除了因为“精气”沟通着“心”与“形”，还因为“心”本身即是一个形神的统一体。

《管子》四篇之中频见对“心”与“形”的这种价值一致性的描述：

道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也（《管子·内业》）。

形不正，德不来，中不静，心不治。正形摄德，天仁地义，则淫然而自至。神明之极，照乎知万物，中义守不忒。不以物乱官，不以官乱心，是谓中得（《管子·内业》）。

全心在中，不可蔽匿。和于形容，见于肤色（《管子·内业》）。

形不正者德不来，中不精者心不治。正形饰德，万物毕得（《管子·心术下》）。

金心在中不可匿，外见于形容，可知于颜色（《管子·心术下》）。

可见，“心”与“形”在价值上是同进同退的，如王玉彬所说：“黄老思想中的‘形—心’架构可谓是相须并行的……二者之间乃是交互式的关系，合则双美，离则两伤。”

在《管子》四篇的语境中，这种身心之间和谐统一的状态又被称为“内德”或“中德”，“内德”之说见于《管子·心术下》：“无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。”“中德”之说见于《管子·内业》：“不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。”其间的“中得”即“中德”，“内德”与“中德”指的都是人得之于精气的内在德性，“人的‘德’和精气的‘德’实为一物，这意味着，人的德性正是以精气之性能为基础，当精气充实于人时其性能也就转化成了人的德性”。在这个意义上，《管子》四篇中的真朴自我实际上意味着一种身心和谐的德性。但是，这并不意味着“心”与“形”在《管子》四篇中就是完全平等的，《管子·心术上》曰：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”这就意味着，“心”和“形”的关系在《管子》四篇的思想世界中被理解为一种君臣关系：“心”为君，“形”为臣。在这个意义上，“心”与“形”在价值上的一致性与同步性实质上是“心”君临于“形”而主宰之的结果。尽管在《管子》四篇之中不乏“形不正，德不来”这样强调“形”作用的文字，但是“此方面问题从根本而言仍然受制于心及其精神修炼技术”。

《管子》四篇以君臣关系来比况“心”与“形”的关系，其问题意识不止于明确身心之间的价值一致性。更重要的是，在以君臣关系对“心”与“形”做出定位后，进一步将“心”与“形”之间的关系投射到现实的政治场景中，以明确君与臣的职能划分。所以《管子·心术上》一定要由“心处其道，九窍循理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声”讲到“上离其道，下失其事”，一定要由“心术”讲到“主术”。正所谓“心术者，无为而制窍者也，故曰君”（《管子·心术上》），申说虚静而得道的“心术”，其根本目的还是为了引论无为而得位的“主术”。

在《管子》四篇的语境中，真朴自我的在世形象是“圣人”，正所谓“凡物之精……藏于胸中，谓之圣人”，“心全于中，形全于外……谓之圣人”（《管子·内业》）。同时，“圣人”还具有政治意义，是施行政治治理的主体，《管子·白心》曰：“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名废，名正法备，则圣人无事。”其间的“圣人”正是在位之“明君”。在这个意义上，真朴自我即理想之人君的化身，同时也表征一种理想的君臣关系和政治秩序。换言之，《管子》四篇所设想的理想君臣关系与政治秩序是以圣人身心和谐的内在德性为模板的。

总而言之，《管子》四篇中的真朴自我是由“道”——在《管子》四篇的语境中也就是“精气”——内在于人而塑造的，《管子·内业》所谓“有神自在身”等语句便是在指示真朴自我的形上根据。而“道”或者“精气”同时对“心”与“形”发用，因此真朴自我又呈现为“心全于中，形全与外”的身心统一体，它既指示着精藏于胸的体道者，也象征着君临天下的统治者。就其政治隐喻而言，圣王的真朴自我也是理想政治秩序的模板。

二、“智”与“故”：非真朴自我的本质及其政治意蕴

在《管子》四篇的思想脉络中，尽管“道”或者“精气”内在于人自身之中，但是人却不能时时固守而使“精气”有“失之”的风险。

夫道者，所以充形也，而人不能固（《管子·内业》）。

有神自在身，一往一来，莫之能思。失之必乱，得之必治（《管子·内业》）。

气者，身之充也。行者，正之义也。充不美则心不得，行不正则民不服（《管子·心术下》）。

可见，在《管子》四篇的语境中，“道”“气”“神”等概念所指示的形上本源与人的关系存在两个层次：其一，“道”“气”“神”先天而内在地充盈于人自身之中，构成了人的真朴自我的形上根据；其二，“道”“气”“神”等形上本原的内在是先天的，但是需要主体后天的固守，否则便会“失之”或“心不得”，这便是《管子》四篇中非真朴自我的来源。

真朴自我是“道”充盈其中的身心统一体。而当主体无法固守此先天之“道”时，也是“心”与“形”的双重堕落。《管子·心术上》曰：“嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。”其间的“嗜欲充益”指向的正是“心”的堕落，而“目不见色，耳不闻声”指示的则是“形”在官能上的失效。如前所述，“内德”与“中德”是《管子》四篇中标识着真朴自我的观念。不论是“内德”还是“中德”，都指向了主体之“心”与“形”的和谐。《管子·内业》曰：“神明之极，照乎知万物，中义守不忒。不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。”此间的“中得”即“中德”，指的是人得之于精气的内在德性。当精气充盈于主体而能敬守不失之时，“内德”完善，故而“物”不能乱“官”，“官”不能乱“心”。而当主体不能固守精气之时，“内德”流荡，故而“物”乱其“官”，“官”乱其“心”。身心和谐统一的真朴自我就此蜕变为身心杂扰紊乱的非真朴自我。

那么，主体为何不能固守先天内在的精气？实际上，前引《管子·心术上》的说法已经提示了《管子》四篇对这一问题的回答，即“嗜欲充益，目不见色，耳不闻声”。这就意味着，在《管子·心术上》的作者看来，“嗜欲”取代“精气”充溢于“心”导致了真朴自我的堕落。除此以外，《管子·内业》对“精气”流失的原因也作了明确的说明：

(1)凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。

(2)凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒忧患。

(3)凡人之生也，必以其欢。忧则失纪，怒则失端。忧悲喜怒，道乃无处。爱欲静之，遇乱正之……静则得之，躁则失之。灵气在心，一来一逝。其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。

(4)凡心之形，过知失生。

《管子·内业》的作者将“精气”流失的原因归结为两种因素：(1)—(3)显示，人性之本然状态的丧失是由于“忧乐喜怒欲利”等主观情绪或欲望的造作；(4)则显示“过知”也是戕害人之本然天性的因素。(3)在提点了“忧悲喜怒，道乃无处”之后进一步将此等主观情绪及私意的造作归结为“躁”，即所谓“躁则失之”。与“躁”相对的是“静”，“静”是《管子》四篇非常重视的一种品德，《管子·心术上》有所谓“静因之道”的说法，即“排除主观的嗜欲成见，完全依照客观事物自身的规律行事”。而在《管子·心术上》中，“去智与故”被视作主体实践“静因之道”的一个基本前提。在这个意义上，《管子·心术上》所谓“智与故”便指向《管子·内业》所谓的“躁”。就此而言，《管子·心术上》所谓“智与故”实即《管子·内业》所说的“忧乐喜怒欲利”与“过知”的综合表述。

需要说明的是，《内业》通过“过知失生”否定的只是“知”的过度而非“知”本身。事实上，“知”本身在《管子》四篇中得到了肯定。我们来看“过知失生”的完整语境：

气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生（《管子·内业》）。

其间的“气道乃生”缴绕难解，张佩纶认为当作“道乃气，气乃生”，如此则本句为“道乃气，气乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生”，文从字顺，语义晓畅。在这个语境中，“知”作为形上之“道”赋予人的基本官能得到了肯定。如陈鼓应所说：“‘气道乃生，生乃思，思乃知’这段话在道家思想史上具有非常重要的意义……因为老庄对知识的态度常偏向机心巧诈的一面，稷下道家不但纠正了老学的缺点，而且正面肯定了思想知识的可贵。”所以，不同于老庄对经验知识的一概否定，在《管子》四篇的哲学语境中，对真朴自我的原初性状造成戕害的不是“知”本身，而是“求知过度”。

因而，在《管子》四篇中，正是个人妄动之私意与过度之智虑导致了真朴自我向非真朴自我的堕落。与真朴自我一样，非真朴自我也具有强烈的政治象征意味，即指示理想人君的反面，并象征着理想的君臣关系及政治秩序的瓦解。《管子·心术上》曰：

心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。故曰：上离其道，下失其事。毋代马走，使尽其力。毋代鸟飞，使獘其羽翼。毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得。

其间的“嗜欲充益，目不见色，耳不闻声”表述的正是非真朴自我的内外状态。而这一失序堕落的状态投射到政治领域便是“上离其道，下失其事”。理想的君臣关系以及政治格局应该是君臣各司其职，君“无为”而臣“有为”。而一旦人君不能恪守“无为”之道，就好比代马狂奔、代鸟高飞，使动静失宜、君臣失位。

所以，非真朴自我在政治领域的象征意义即在于它表征着一种“有为”的人君形象以及政治治理模式。人君之所以“有为”，根源即在于其私意妄动、嗜欲充盈，以致有“失位”之虞。在这一点上，《管子》四篇基本上延续了老子的相关思考。在老子的哲学中，侯王的有为与妄动根本上也来自其内在私意的造作，因此老子要求统治者“少私寡欲”（《老子》第19章）以实现“无为”之“玄德”。《管子》四篇继承了老子对“无为”的基本理解，将人君的私意造作视作破坏“无为”的根本因素。

但是，我们也应该看到《管子》四篇对老子“无为”思想的发展。在老子的哲学语境中，“无为”观念处理的是“侯王”与“百姓”之间的关系，如“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（《老子》第57章）。但是，在《管子》四篇中，尽管不乏“圣人亦行其所行而百姓被其利”（《管子·白心》）这样着眼于“君—民”关系的论述，但其“无为”观念更关心的显然是“君”与“臣”的关系。在这个意义上，《管子》四篇实际上是将老子泛谈的“无为”进一步展开为“君无为而臣有为”，如陈鼓应所说：“稷下道家为顺应时代需求，继承老子不干预的无为思想，并赋予其新的内涵，将老子‘无为而无不为’转化为‘君上无为而臣下有为’。”

综上可知，在《管子》四篇的思想脉络中，主体私意的造作和智虑的过度发用破坏了由“道”——或“精气”——所氤氲而成的自然本性，使得真朴自我堕落为非真朴自我。在政治领域，非真朴自我象征着一种“有为”的人君形象和治理模式，人君逾越其本分而干涉臣下的职能，使得君臣关系和政治秩序走向混乱。

三、“己无己”：自我超越及其对良政的奠基

以上我们讨论了《管子》四篇中真朴自我与非真朴自我的基本意涵，这实际上是其从正反两方面对一个优秀的政治统治者应当具备的德性做了基本的规定和设想，而实现这些德性的基本途径便是“己无己”。由此而言，“己无己”在《管子》四篇的思想语境中指向的是圣王的自我超越，而这种自我超越又能为一种良好的政治秩序奠基。

《管子·心术上》曰：“君子不怵乎好，不迫乎恶。恬愉无为，去智与故。其应也，非所设也。其动也，非所取也。过在自用，罪在变化。是故有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。”这里所谓的“智与故”正是导致真朴自我向非真朴自我转变的根本原因。因此，“去智与故”实际上也正体现了《管子》四篇超越非真朴自我的理论诉求。所以，“无己”的具体展开方式即“去智与故”，也就是对《管子·内业》篇所谓“忧乐喜怒欲利”和《管子·心术上》所谓“嗜欲”的克服。这一点实际上是上文对非真朴自我的来源所作之分析的题中之义。

在《管子》四篇之中，“心”又被视作接纳“精气”的屋舍，因此，以“去智与故”为核心的“心术”又被形容为对这间屋舍的清扫：

定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也（《管子·内业》）。

有神自在身，一往一来，莫之能思。失之必乱，得之必治。敬除其舍，精将自来（《管子·内业》）。

精之所舍，而知之所生（《管子·内业》）。

虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处（《管子·心术上》）。

洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存（《管子·心术上》）。

所谓“精舍”，即“精之所舍”。根据上引“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍”可知，《管子》四篇所谓的“精舍”并不单纯指纯粹精神意义上的心灵活动，而是指向了在“中”之“心”与“耳目”“四枝”所构成的整体性自我。“定心在中”似乎是指作为形体的“心”，但是“虚其欲，神将入舍”又显示，作为“精舍”的“心”不仅仅指形体，因为“欲”显然是心灵之意识活动的产物。所以，在《管子》四篇中，“精舍”是由作为形神统一体的“心”与“耳目”“四枝”等“形”共同架构起来的，只不过，由于“心”在《管子》四篇中处于“君之位”（《管子·心术上》），形体层面的“耳目聪明，四枝坚固”只是对“心”之得“道”的从动，所以用“心术”来概称“敬除其舍，精将自来”这一过程。

这样一来，《管子》四篇中主体超越非真朴自我的过程实际上就是将“欲”——或《管子·心术上》所谓“智与故”——从“精舍”内清除出去，以待“精气”入驻的过程。这一过程在《管子》四篇中又被称为“虚”《管子·心术上》。对“虚”的论述较为集中，前引“虚其欲，神将入舍”之说便已将“虚”字拎出，除此而外，尚有如下文字可见此意：

人皆欲智而莫索其所以智。智乎智乎，投之海外无自夺乎，求之者不及虚之者，夫圣人无求也故能虚。

不修之此，焉能知彼。修之此，莫能虚矣。虚者无藏也，故曰：去知则奚率求矣。无藏则奚设矣。无求无设则无虑，无虑则反复虚矣。

去智与故，言虚素也。

以上所言之“虚”均指人内在心性的虚静，在这一点上，《管子》四篇与老子及庄子保持了一致，“虚其心”（《老子》第3章）是老子哲学中主体向真朴自我复归的重要工夫，而在庄子的哲学语境中，“虚”是其“心斋”工夫的重要特征。不惟如此，《管子·心术上》还进一步给出了“虚”的形上根据，即“虚无无形谓之道”，“天曰虚，地曰静，乃不伐”，“虚者，万物之始也”。不难发现，在《管子》四篇的语境中，“虚”不仅是形上之“道”的特性，同时其自身也在宇宙论的意义上充当了“万物之始”的角色。正如陈鼓应所说：“就空间意义而言，稷下道家一方面将‘虚’提升至形上之‘道’的层次，所谓‘虚无无形之谓道’；同时说‘虚者，万物之始’，又将其意义提高至万物之始的宇宙论层级中”。

分析至此，我们已经基本明确了《管子》四篇中“己无己”的具体展开方式，即通过“虚”的方式将一切私欲及过度的智虑清除，以迎接“精气”的入驻充形。在《管子》四篇的思想语境中，这种意义上的“虚”或者“己无己”之所以可能，也有着深刻的人性依据。《管子·内业》曰：“凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。”可见，内在性情的“平正”是人性之中必要且基本的诉求，而所谓“反其性”实际上就是本文所谓的“己无己”。从这个角度讲，人性对“平正”情态的诉求构成了“己无己”的核心动力，而“静”与“敬”便是“己无己”之所以可能的基本方式。

“心术”层面的“己无己”在政治领域的展开即是《管子》四篇中的“静因之道”。《心术上》对“静因之道”作过具体而充分的解说，其间即以“因也者，舍己而以物为法者也”的说法提点了“静因之道”作为自我超越之方式的本质。在这个意义上，“静因之道”所指示的政治治理方案实际上就是人君将自身的个人意志摒去，而以一颗虚静之心因顺客观事物及臣民的实际情况。如曹峰所说：“《管子》四篇中的君主似乎竭力要退出普通人的认知领域，让自己处于类似‘无知’的状态。”本质上，“静因之道”就是我们前文已经提及的“无为”。《管子·心术上》曰：“无为之道，因也。因也者，无益无损也。”这相当于在语义上明确了“无为”与“静因之道”的义理关联。

凡物载名而来，圣人因而财之，而天下治；实不伤，不乱于天下，而天下治（《管子·心术下》）。

是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名废，名正法备，则圣人无事。不可常居也，不可废舍也，随变断事也，知时以为度（《管子·白心》）。

上引文段中的“名”，我们可以简单理解为“名称”或者“名分”。“静因之道”实际上就是有道之君“虚”“静”其身，因顺万物及臣民的“名”而治理。如此，《管子》四篇通过“静因之道”的总原则，将“正名”的理念嵌入“无为”政治治理方案之中，形成了独具黄老学特色的政治哲学。

任何一门政治哲学的开展都始于对最佳的政治秩序这一核心问题的关切，这一问题在《管子》四篇中又通过如下特殊的问题意识呈现出来：什么样的人应当成为统治者？《管子》四篇对此的回答是得道的圣人应当成为统治者，而统治者之所以有此资格则是因为形上之“道”（“精气”）内在地塑造了圣人的基本德性，即前文所引“内德”与“中德”。“内德”与“中德”绝非徒有其名的空概念，其外延即“静”“因”“无为”等德目，正是这些由“道”所塑造的德性赋予圣人以裁断万民的统治地位，也在价值上保证了圣人的统治代表着最优良的政治秩序。

由此，圣人的真朴自我实际上是《管子》四篇中最佳政制的内在基础，圣人对政治秩序负责的方式便是克服其非真朴自我的妄动与造作，以保证真朴自我的常显常在，这一过程便是《管子》四篇所谓“己无己”命题所标示的内容。进而，《管子》四篇中真朴自我与非真朴自我的分判实际上不仅仅是自我的两种形态的区分，在更深层的思想意义上，双重自我理念作为一条思想线索还连接着《管子》四篇对德性与政治之关系的思考。在施特劳斯对西方古典政治哲学特征的刻画中，作为政治生活目标的“德性”是一个无法回避的关键词：“古典政治哲学追求一种最符合人类美德之要求的秩序。”在这一点上，东西方的哲人保持着高度的默契，“德性”也是《管子》四篇政治哲学思想脉络中的核心目标，其所设想的良好政治秩序本质上是合于统治者之美德的秩序，而在《管子》四篇的语境中将德性与政治关联起来的正是“己无己”命题所呈现的双重自我理念。

四、结语

黄老学本质上是一门政治哲学，面对西周以来旧有秩序瓦解的现实格局，黄老学对什么是最佳政治秩序这一政治哲学的根本问题做了深刻的追问与思考。在《管子》四篇中，通过“心术”的修养工夫为政治治理找寻内在根据是其基本的思想脉络，这样的思路为最佳政制问题找到了一个施特劳斯意义上的古典式回应，即良好政治秩序本质上是合于统治者之美德的秩序。而“己无己”命题所标示的双重自我理念则是其间将德性与政治关联起来的思想线索。所以，《管子》四篇当中的双重自我理念绝不仅仅意味着工夫论意义上的自我超越，这种自我超越还在更为深层的思想意义上指引着《管子》四篇对理想的政治秩序的设想与安顿。进而，《管子》四篇当中的双重自我理念，不仅充分反映了黄老学由“治身”到“治国”的思想进路，而且以独特的哲学命题回应了政治哲学中永恒的普遍问题！

文章原载：《人文杂志》2026年第4期