摘  要：《管子》之“理”是其政治秩序建构的核心概念和观念。“理”与道的同异关系及其本身所具有的独特内涵，使其能够表现道、接续道继而成为法的本原根据，因而形成“理-法”或“道-理-法”的政治秩序结构；《管子》之“理”具有天道公理、阴阳之理的超越向度，并与常、则、名等概念一起构成了与天地同构的普遍性秩序；《管子》之“理”还包含等级秩序和道德规范之义，与“以人为本”的精神共同形成了“理义”秩序。《管子》以“理”为核心融理法、理则、理义为一体的政治秩序的建构途径，体现了其法、道、儒融合的整体思想特征。

关键词：《管子》；理；政治秩序；黄老道家

政治哲学是关于好的政治秩序的思考。战国中后期，在所谓“礼坏乐崩”之旧的政治秩序解体的背景下，如何构建新秩序成为政治思想家关注的焦点问题。儒、道、法诸家在提出新的政治秩序主张时，都要面对政治秩序合理性的问题。“秩序的合理性，也就是秩序再次得到共同遵循的依据是什么？”（葛兆光，第255页）相对于具有悠远历史传统的宗法礼治与德治而言，拯救时弊、革故鼎新之法（法治），尤其需要提供合理性证明。介乎道家和法家之间的黄老学派试图在德礼的基础上重建新秩序，“他们提出的‘道’和‘法’就是重建新秩序的关键词，也是其建构道法体系的基础”（郑开，第243页）。作为齐法家及黄老学的代表性经典，《管子》在提出政治秩序建构主张时，除“道”“法”之外，还有作为其思想论证的关键之钥——“理”。

“理”是与新的政治秩序构建相伴随而在政治思想领域集中出现的概念和观念。在《黄帝四经》《庄子》《尹文子》《韩非子》《荀子》诸典籍中，“道理”“名理”“法理”“物理”“义理”等概念，皆体现出政治哲学对普遍、客观的制度建构及理性精神的追求。《管子》之“理”虽在相关研究中有所涉及，但未获得系统和详细的讨论。事实上，《管子》中的“理”不但在数量上相对于其它典籍为最多，而且多出现在重要篇章、段落及核心观念中。《管子》中的“理”，一方面表现为法之所由立的本原根据；另一方面，从对法的论证扩展为对政治秩序内在理据的说明。那么，《管子》以“理”论法的思想逻辑具有怎样的秩序建构特征？除“理-法”秩序之外，《管子》之“理”是否还包含其它的秩序建构主张？《管子》秩序建构的主张是否体现其思想的总体特征？本文欲以“理”为核心与线索，探究并呈现《管子》法、道、儒融合的政治秩序建构路径及其思想特征。

一、理-法：《管子》政治秩序之本原性建构

《管子》重法，并对法/法治实施的重要性、必要性进行多方论说。学者们认为，法家所谓的法治只在刑、赏二字，管子以号令（禁止令行)、斧钺(刑)和禄赏为治国三器，表述的正是这种思想。（参见梁治平，第23页）事实上，《管子》之法远不止于刑、赏二字，其在工具性、效果性论证基础上，对法的必要性、正当性进行了本原性论证，使法获得了上达于“道”、依据于“理”的本原根据。

《管子》首先从功能和效果方面对法及法治的重要性进行论证。《管子·禁藏》提到：“法者，天下之仪也，所以决疑而明是非也，百姓所县命也。”法是施行于天下的通用的标准尺度，是君主用来解决争议、判断是非的工具，是关乎天下百姓身家性命的根本。《管子·七臣七主》又提到：“夫法者，所以兴功惧暴也。律者，所以定分止争也。令者，所以令人知事也。”法、律、令三者都是法，具有振兴事业、震慑暴虐、确定名分、止息纷争、宣布国家意志的作用，是建构国家秩序的工具。《管子·形势解》从民心、民情的角度倡言法之性质：“法立而民乐之，令出而民衔之。法令之合于民心，如符节之相得也，则主尊显。”“管子极言法之于治国如此其急也，而其指归则凡以正定人民之权利义务，使国家之秩序，得以成立而已。”（梁启超，第12页）《管子》关于法的论证又以所谓概念隐喻的方式进行，例如“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之法”（《管子·七法》），又如“法者，天下之程式也，万事之仪表也”（《管子·明法解》），再如“法者，民之父母也”（《管子·法法》），等等。这种论证，“不是要把法律变成统治的纯粹工具，而是统治的根据”（汪太贤，第165页）。此理解揭示出《管子》之法的本原性论证特征。

若深究之，战国时期最具本原性论证意义的当属以道论法的思路。《黄帝四经》之《经法·道法》篇言：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者殹（也）。”法由道生，帛书从道的高度为法奠定了确定不疑的根据，但又面临道与法之间缺少现实联系的问题，乃设定“执道者”予以解决。《鹖冠子·兵政》提出的解决思路是：“贤生圣，圣生道，道生法，法生神，神生明”。此“贤→圣→道→法”的逻辑，虽似解决了道如何生法的现实问题，却又消解了“道生法”的超越向度和理论高度。那么，如何弥合超越与现实、形上与形下之间的思想缝隙？

以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者，所以同出不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。（《管子·心术上》）

需要说明的是，在上引段落之前一段具有经之地位的论述序列中，有道、德、义、礼、法，但是却没有提到“理”和“权”这两个概念：

虚无无形谓之道。化育万物谓之德。君臣父子人间之事谓之义。登降揖让，贵贱有等，亲疏之体谓之礼。简物小未一道，杀僇禁诛谓之法。（同上）

此段“经”文提出，“君臣父子人间之事”等政治、伦理关系“谓之义”；“登降揖让，贵贱有等，亲疏之体”的等级制度“谓之礼”；“杀僇禁诛”的惩罚措施则“谓之法”。虽然可以说，“礼、义、权、法”同出于“道”，都是“道”的社会体现，具有“不得不然”的必然性。（参见胡家聪，第95页）但是，这样的概括忽略了解“经”文字中的核心概念“理”。当然，《管子·心术上》的作者最终也忽略了“理”，以权作为联结道、法的中介，将“道生法”的命题归结为：法由权产生，权由道产生。问题是依照《管子》的论证逻辑，权是否能够成为法所从出的本原根据？

关于“法出乎权”的理解主要有三种代表性主张。一是从“权衡”“权知”角度解释“权”，认为法的制定需要权衡其是否符合道。《管子·权修》篇，尹注：“权者，所以知轻重也，君人者必知事之轻重，然后国可为，故须修权。”（参见刘绩，第13页）“权”具有“权衡”“权知”之意。但是，作为法产生之根据的“权”，应是具有实体性内涵的概念，不能是动词意之“权”。二是认为“法出乎权”所论之“权”，是与尺寸、度量等有关的“权称”，如“权衡者，所以视重轻也”（《管子·禁藏》），“权不能为之多少其数，而衡不能为之轻重其量也”（《管子·明法》）。权、衡是检查和衡量货物轻重、多少的器械工具，具有“不可欺以轻重”的客观公正意义。此意义的“权”等同于具体之法或引申出法的诸多意义，但仍不能作为法之所从出的本原根据。三是从权势角度理解“法出乎权”，如《管子·霸言》提到“权”，具有权势、尊位之意及“神圣之所资”的本原意义。《商君书·修权》言：“权者，君之所独制也。”“国君之所以能立‘法’，能去‘私’存‘公’，并不是依靠他个人的能力，而是凭恃着他的权势。”（王晓波，第183页）实际上，《管子·任法》是在肯认“夫生法者，君也”的现实基础上，提出“法出乎权”的观念。虽然，国君凭靠其地位和权势立法的观念不具有本原论证意义，但其“权出乎道”的结论又体现出其由法向道、道法结合的思想追求。《管子》既要解决道如何生法的现实问题，又要解决法产生的本原根据问题。

然而，问题并未得到解决。在“法出乎权，权出乎道”的观念中仍然存在着一个理论难题，即“权”本身无法上接道成为法的本原根据。立足于政治秩序论证的思想家，“必须找到一个既与道有紧密联系又与道有本质不同的概念，其既是规则、秩序，又是规则秩序之所本”（荆雨，第66页），这个概念就是“理”。道家老子反对具有规范性的礼，更反对具有强制性的“法令”，所以不需要以“理”来论证法。《管子》等黄老道家则需要通过“理”概念的提出和不断深化丰富，强化“法”的合理性论证。（参见郑开，第80页）《管子》的政治理想是道、法之治，其政治哲学的最高根据是道，但在政治秩序构建的背景下，《管子》将思想更多聚焦于兼具本原意义与规则秩序意义的“理”。问题是：《管子》之“理”为什么能够承接道而为法的秩序提供内在理据和证明？

在前引《管子·心术上》的段落中，“理”是联接道、德之枢纽。“间之理者”意谓着，德之所以能使道落实和安居下来（舍），因为其中有“理”。换言之，“理”是道化育万物、使道落实于万物的所以和根本。在《管子·幼官》和《管子·幼官图》中集中出现的“凡物开静，形生理”，赋予“理”以本原意义。此句各注本无解，结合《庄子·天地》篇之“物成生理，谓之形”，可理解为：物在生成过程中内在地包含“理”而成“形”，事物之“形”中既有“理”，亦有道。“理”作为兼具形上、形下意义的概念，“具有连接抽象的形上之道与具体人事作为的关键意义”（陈鼓应，第135页）。《管子·君臣上》篇阐释“理”的内涵及其与“道”的关系：“是故别交正分之谓理，顺理而不失之谓道，道德定而民有轨矣。”“理”是区别社会关系、正定名分秩序的准则，合于“理”、顺于“理”而行便是“道”。道、理（《管子·君臣上》引文中的“道德”应为“道理”）确定之后，人民便有法则、规则可依循。“顺理而不失之谓道”与《黄帝四经》“物各［合于道者］，胃（谓）之理”，语句相似，但深层含义又有差异。《黄帝四经》是以“道”解释“理”，《管子》则是用“理”来解释“道”。此处，“理”成为说明“道”的具有本原性意义的概念。“故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也”一句，胡家聪改为：“故礼出乎义，义出乎理，理因乎道（原作‘宜’，‘道’之误抄）者也。”（胡家聪，第95页）“理因乎道”意谓“理”源出于道；“义出乎理”表明“理”是秩序所本。总之，“理”在现实的礼、法秩序与超越的道、德之间处于核心及枢纽地位。

内含于事物之中、具形上意义之“理”，因其与道的同构、互释，乃可具有法的本原建构意义。作为衡量和区别事物大小、多少、轻重的器物之法及具体的法则而言，法因其内含“理”而上达于道。进而，“理”与道的差异及其本身所具有的条理、形式、规律、规则等涵义，乃其登上思想史舞台之根本。“理字之古谊原指玉之条理，引申而为一切器物之形式之谊，引申而为变化所遵循之规律之谊，更引申而为变化之所以然之谊，此外复有当然之标准之谊。”（《张岱年全集》第3册，第159页）“理”字从纹理、分界、条辨而扩大为政治秩序之本。韩非子关于“道理”的理解，可为《管子》之“道”“理”关系做一注解。从“理”与道的差别看，“道乃自万物之共同处说，而理则是自客观万物之分异处说”（唐君毅，第6-7页），“理是规定一切的,道是完成一切的”（钱穆，第11页）。在《管子》及黄老道家思想中，“理”的“分异”和“规定”义，是它区别于道的意义之所在，而“理”的条理和准则义，更适宜于论说政治秩序，更契合于法的性质和法的精神。“理”与道的同异关系及其本身所具有的独特内涵，使其能够表现道、承接道而成为法的本原根据。

“理”既具上述之意，“理所当然”地成为《管子》政治秩序构建之本。《管子·心术上》开篇提出“九窍循理”及“殊形异执，不与万物异理”的主张，以心与感官的譬喻方式，主张国家各个职能部门必须循“理”而动，在不同情势之下都不能与万物之“理”相违背。《管子·形势解》言：“以规矩为方圜则成，以尺寸量长短则得，以法数治民则安。故事不广于理者，其成若神。”广，通“旷”，弃绝之意。（参见赵守正，第265页）在设置了规矩、尺寸、法术等具体法规后，《管子》总结道：如果政治行为不弃绝和违背“理”，便会有神妙难测的成功。此时，“理”成为事业获得成功的根本，亦暗含着“理”是具体之法的总结、具体之法是“理”的表现之意。《管子·形势解》言：“以其理动者，虽覆屋不为怨。不以其理动者，下瓦必笞。”人的行为是否合于“理”、合于规矩，是其最后获致惩罚与否的关键。总之，可以说，“黄老学的‘自然法’既是‘道’和‘理’分开使用的‘道法’和‘理法’,亦是‘道’与‘理’结合在一起的‘道理法’”（王中江，第137页）。《管子》之“理”联结道、法，建构起具有超越性与普遍性的“道-理-法”的政治秩序。

二、理-则：《管子》政治秩序与天地同构的恒常性意涵

“真正的法律是和自然一致的正当的理性；它是普世适用的、不变的、永续的。”（博登海默，第94页）古罗马自然法学家如是主张。《管子》建构“道-理-法”的政治秩序之后，欲进一步丰富其政治秩序的恒常性、普遍性与自然性。沿着“理”的线索，我们可发现《管子》与天地同构的普遍性政治秩序建构的追求：一方面，“理”与“天地”“阴阳”相连而建构其恒常性的政治秩序；另一方面，通过“则”“常”“名”等观念彰著其政治秩序的普遍性与规则性意蕴。

《管子》中的“理”，“有时指人事之理，即社会生活中的规律；有时指自然之理，即自然界的规律”（《张岱年全集》第7册，第103页），其社会生活的规律、规则，亦以天地自然之规律为准则。《管子》欲论证如下主张：人间之“理”即天地、万物之“理”，是宇宙普遍之“理”的具体表现。此具有普遍必然性的“理”，是人间万事所必须遵循、遵守的普遍规律和规则。《管子·侈靡》所言“尊天地之理”，意谓人要尊重、遵循天地自然之“理”。《管子》中，“天道”与“公理”“地理”常连用。“行天道，出公理，则远者自亲。废天道，行私为，则子母相怨。”（《管子·形势解》)“公理”是和“私为”相对的公共、公正的规则；“地理”和“天道”相应并共同构成天地的规则、规律。《管子》之“理”又表现为天地、阴阳之规则。“是故阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大径也。刑德者，四时之合也。”（《管子·四时》）阴阳两端的对立统一是天地的基本规律——“大理”。天地之“理”表现于阴阳，阴阳之“理”显现于四时的依次更替，最后体现为刑德之治的有序施行。《文子·自然》有与此相近的表述：“道生万物，理于阴阳，化为四时，分为五行。”在《管子》这里，“理”非是一个抽象的道理、原理，而是具体展开为天地、阴阳之“理”，并成为政治秩序建构之普遍而具体的原则。《管子》与《黄帝四经》之《经法》一样，都认为人生于天地之间，“‘天、地、人’的运动变化有其客观的法则或规律，人们应认知并把握这些客观的规律”（胡家聪，第510页），严格遵循天地恒常之规律、规则。

《管子》中，与“理”意义相近的概念还有“则”和“常”，二者与“理”一同构成合“理”的世界秩序。《管子》要求遵循社会普遍的行为规则和秩序，而人类社会的秩序即是天地秩序在人间的表现，所以确立人间行为之“则”即是尊重、遵循天地间的恒常、恒度。从法的秩序建构而言，《管子》之法治以得良法为根本目标，而得此良法的根本便是“则”。（参见梁启超，第21页）“则”的概念早见于《诗经·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。”天地化生万民（万物），每一类都有该类事物的规律、规则。《管子·七法》言：“根天地之气，寒暑之和，水土之性。人民、鸟兽、草木之生物，虽不甚多，皆均有焉，而未尝变也，谓之则。”此段可视为《诗经》思想的延展，是对“则”的根本解释。“人民鸟兽草木”所“均有”而“未尝变”的本质、本性称之为“则”，此“则”是根于“天地之气，寒暑之和，水土之性”的，是贯通于人民、鸟兽、草木之中的。此“则”有两个特点：一是“均有”，即普遍性；二是“未尝变”，即恒常性。作为关乎政治秩序建构的重要概念，源于天地之气的“则”为客观、普遍的政治秩序之所本。基于此，《管子·七法》主张：“不明于则，而欲出号令，犹立朝夕于运均之上，担竿而欲定其末。”《管子》之“则”因其具有自然性、普遍性和永恒性，而能贯通天地、人间之法和秩序之中。《管子·形势解》更集中地主张天地人间之“则”：“地生养万物，地之则也。治安百姓，主之则也。教护家事，父母之则也。正谏死节，臣下之则也。尽力共养，子妇之则也。地不易其则,故万物生焉。”天地以其“则”生养万物，人类社会的君臣、父子皆依照“则”行事，天地、人间之秩序乃鼎然而立。

除“则”以外，《管子》最典型地以“常”的概念表现其对客观、普遍的政治秩序建构的追求。在《管子·幼官》“明法审数、立常备能则治”的提法中，“常”与“法”“数”“能”一样，是实现秩序的工具、手段或重要架构。为什么政治秩序建构必须有“常”？张岱年指出：“在事事变化相续之流中有重复而屡现者，是谓常，亦曰恒，亦可谓之恒常”，“常亦曰理”。（《张岱年全集》第3册，第159页）“常”即是理、恒，即事物之规律、规则与规范。《管子·君臣上》提出“常”的观念：“天有常象，地有常刑，人有常礼，一设而不更，此谓三常。”天、地、人之“常象”“常刑”“常礼”，一经设立便不再变更，共同构成宇宙秩序。《管子·形势解》在“地之则”前面集中言“常”：“故天不失其常，则寒暑得其时，日月星辰得其序。主不失其常，则群臣得其义，百官守其事。父母不失其常，则子孙和顺，亲戚相欢。臣下不失其常，则事无过失，而官职政治。子妇不失其常，则长幼理而亲疏和。故用常者治，失常者乱，天未尝变其所以治也。”儒家荀子讲“天行有常”，天道运行有其固有的客观的规律，不因尧桀而存亡。《管子》这里，不但天有“常”，人君、人臣、父母、子女皆有“常”。对于宇宙秩序的确立而言，天之“常”是主导、根本；对于政治秩序、伦理秩序的确立而言，人主、父母为主导和根本。《管子》通过天之“常”推导人之“常”，而其旨归则是人间秩序之和谐有序。总之，自然宇宙、人间世界因为“常”而有秩序。《黄帝四经·道法》言：“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立（位），畜臣有恒道，使民有恒度。”此“恒常”“恒事”等，是执政者确定行为规范的永恒依据，又是建立国家制度的永恒内涵。如果说“则”侧重于秩序建构之规则、规范，“常”便是侧重于秩序建构之恒常与普遍。

《管子》继续通过“名”的概念实现其对普遍、客观的政治秩序之追求。《管子·入国》言：“名生于实，实生于德，德生于理，理生于智，智生于当。”名、实（形）从根本上说乃生于“理”。前引《幼官》中“凡物开静，形生理”，及《心术上》所言“物固有形，形固有名”，结合《黄帝四经·称》篇“有物将来，其刑（形）先之。建以其刑（形），名以其名”，可理解为：事物首先是客观形体的存在，内在于事物之形中的道、理外显而为事物之名，“名”必依照内涵“理”的“形”而定；“名”一经确定，便具有不依事物而存在的客观独立性，要求具体的事物依“名”而行；规则、制度之“名”一旦建立，人的行为便必须接受其检查、审判，无所逃遁和隐藏：“刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣”（《黄帝四经·经法·道法》）。进一步，圣人、君主根据万物之名、理而进行分别、裁断，则天下自然井然有序。《管子·心术下》言：“凡物载名而来，圣人因而财之，而天下治”。财即裁，“天地以及万物皆有理存焉，直莫之乱，则自理矣。”（参见刘绩，第282页）“如果圣人必须为物命名，那他必然‘以其形’，以‘无益无损’的态度，客观地真实地让‘名’反映对象。”（曹峰，第142页）《管子·白心》言：“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名废。名正法备，则圣人无事。”“身名”，王念孙以为当作“名自”。（参见刘绩，第287页）《黄帝四经·经法·道法》亦主张：“逆顺死生，物自为名。名刑（形）已定，物自为正。”《管子》及《黄帝四经》最后落实于“名自治”“物自正”，根据事物之自然本性而制定形名规范，在不干扰事物自身性理的基础上进行政治秩序建构。

《管子》主张由“静因之道”和自然之“理”而达至自然秩序。《管子·心术上》言：“是以君子不怵乎好，不迫乎恶。恬愉无为，去智与故。”《管子通解》的解释：怵，解为引诱、利诱；迫，解为胁迫、要挟之意。（参见赵守正，第5页）此解较贴近《管子》之意，而《管子·心术上》自身之解释作为文本内证尤为贴切：“人迫于恶则失其所好，怵于好则忘其所恶”。儒家孔子有“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）之言，《大学》亦提出“故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣”，皆主张好、恶之情不失其正。《管子·心术上》归结为：“恶不失其理，欲不过其情。”“情”是“实”“实际”的意思，厌憎不能违背“理”，爱欲也不能违背情实。人不能受好恶之情的影响、胁迫，而要符合客观之“理”。《管子·心术上》言：“因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也。缘理而动，非所取也。”此处主张因任万物之自然，放弃自己主观成见或前见，遵循万物之“理”、法而动。《管子·心术上》又言：“毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得。”不要以主观的意见先在地看待事物，而要冷静地观察事物的规则、规律，才能达到对事物的理性认识。《管子·心术下》言：“能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？”“执一之君子。执一而不失，能君万物，日月之与同光，天地之与同理。”执道之君子，静而后动，通过专、一、端、正的内修方法，自然符合普遍性天地秩序，最终达至与日月同光、与天地同理的和谐。

三、理-义：《管子》政治秩序建构之道德性内涵

《管子》之“理”的“理义”之维使其政治秩序具有了基于规则的道德性内涵。《管子·牧民》篇提出，“守国之度，在饰四维”，“政之所兴，在顺民心”，《管子》所欲建构的政治秩序既有礼、义、廉、耻的维度和结构，又有“以人为本”的核心精神。

《管子·君臣下》篇中包含核心概念“理”的段落暗示了国家秩序的必要性：“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤独不得其所。故智者假众力以禁强虐，而暴人止。为民兴利除害，正民之德，而民师之。是故道术德行出于贤人，贤人，其从义理兆形于民心，则民反道矣。”《管子》此处与儒家荀子谈礼法必要性的逻辑非常相似，“面对诸侯争霸、纲纪陵夷、天下大乱的局面，寻求治世的再生或重建稳定的政治秩序，无疑是荀子所面临的最大的时代课题”（东方朔，第48页）。荀子从人性恶的前提出发谈礼法秩序的必要性。《管子》未言人性恶，甚至未明言政治秩序设立的问题，只设想了“假众力”而形成的社会群体。面对“自然状态”之乱，由智者、贤人发动并形成的政治国家，以“义理”为规则，以“民心”为基础，以禁强暴、兴民利、正民德、反大道为根本目标，其中贯通着丰富的道德性内容。

既然有社会、国家，则必有社会政治秩序。《管子》以“理”为核心的政治秩序建构之首要任务在于确定等级秩序。《管子·乘马》言：“朝者，义之理也。是故爵位正而民不怨,民不怨则不乱,然后义可理。理不正则不可以治，而不可不理也。”朝廷（国家）是理顺各种道义主张的机关，涉及到尊卑、贵贱等爵位安排事宜。爵位安排正当、合“理”，就不会有民怨、国乱，反之，则会失序混乱。国家秩序的建立最关键的是要有尊卑贵贱的等级安排，而这种等级秩序安排的关键是要符合“理”“义”。《管子》提出，在国家秩序中，没有尊贵之人，则百姓不能“自理”，不能自发趋于秩序；也不能所有的人都尊贵，否则会（因纷争）导致事业不成、国家不利。《管子·权修》篇提出，法在朝廷树立之关键是，授予爵服、禄赏、官职等政治行为要合于规则，爵服、禄赏必加于有“义”、有“功”者。这就要求授予官职必须审慎，“授官不审”则会“理不上通”，最后导致民众对国家治理的怀疑及对君主的怨怒。由此又可见，《管子》政治秩序中“理”与“法”的相联相通。关于朝廷与理义、礼义的关系，荀子主张，“朝廷必将隆礼义而审贵贱”（《荀子·王霸》），朝廷必须以礼义为尊，并审慎地确定贵贱之位。《吕氏春秋·知度》亦言：“凡朝也者，相与召理义也，相与植法则也。”朝廷即国家秩序的参加者要共同尊重理义秩序，建立法规、法则。二者皆与《管子》相通。《管子》欲建立的秩序，是“主尊臣卑，上威下敬，令行人服”（《管子·霸言》）的政治秩序。《管子》明确指出，上下尊卑的等级秩序及行政法令的畅通无阻，是政治有序的根本表现。而实现政治秩序之合理有序，关键在于国君的行为是否合理。《管子·霸言》总结道：“故理乱在上也。夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”国家治乱的根本在于“上”，作为政治秩序核心的君主要循礼、合理：“人主身行方正，使人有理，遇人有礼。”（《管子·形势解》)关于此点，黄老道家之《黄帝四经》及《慎子》等皆有相近主张，此不赘述。

《管子》之“理”不但是等级秩序之合理有序，更是与道德规范之义相合而成的“理义”。《管子·形势解》多“理义”连用、并举，表现了“理”的政治秩序中所包含的儒家精神特质。“明主之动静得理义，号令顺民心……乱主之动作失义理，号令逆民心”，“人主出言，不逆于民心，不悖于理义”。（同上）“理义”是君主（明主、人主）行动的根本原则和发动战争、发布命令（出言）的根据。“理义”决定了治乱的大局，这是《管子》“理”的根本义。“理义”和“民心”的重要性不相伯仲，理义是秩序，民心是秩序之内核。《管子·形势解》又言：“为人君而不明君臣之义以正其臣，则臣不知于为臣之理以事其主矣。故曰：君不君，则臣不臣。”勿需多言，此处与孔子“君君臣臣”的主张一致，并要求君要知晓君（臣）之义，臣应知晓臣之理。在《管子》这里，“理”是君道，也是臣道；“义”为臣道，也为君道。君臣之道合称为“理义”。在《管子·形势解》中基本都是以“理义”连用的方式出现：“圣人之求事也，先论其理义，计其可否。故义则求之，不义则止……圣人之诺已也，先论其理义，计其可否。”圣人做事的首要原则是“理义”，其对于盟约践行（诺）或停止（已）的标准是，判断对方的行为是否合于理义。作者在提出以上主张后，话锋一转，直接以“义”代表了“理义”，“理义”的精神亦随之而转为“义”。

在前引《管子·心术上》中的“理”“义”关系，“理”是标明位份、职分，是宣明“义”的意义的，“义”是内在的，“理”是外在的。但后半句的意思又转变为：“义”是从“理”中引申出的，“义”的根据在于“理”，“理”的根据则在于“宜”。很明显，此是在“义者宜也”（《礼记·中庸》）中加入了“理”。虽然《管子》中理、义的内外、本末关系不十分明确，但“理”与“义”的紧密联结是不容置疑的。如《荀子》所言“诚心行义则理”及“义者循理”，理、义关系之密切显而易见。《管子·心术上》的思想实质具有因循解释老子之“道”的特征，同时，作者以“理”沟通和串联起道、儒、法，以“理”解释道德规则、道德规范意义的礼与义：礼、义皆出乎“理”，以“理”为根据。《管子·心术上》所言“故礼者，谓有理也”，在《荀子·乐论》中表达为“礼也者，理之不可易者也”。礼乐制度、政治秩序之所以必要，乃因其体现着“理”之规则、秩序的精神。《文子·道德》使用“理”的观念解释“义”：“为上则辅弱，为下则守节，达不肆意，穷不易操，一度顺理，不私枉挠，此之谓义也。”意为，政治行为持守礼节、操守，遵守理义规则而不私自改变。

《管子》之“理”所包含的礼义内容使其政治秩序具有了道德性内涵，而“理义”秩序因民本思想的注入而更具有了儒家精神特质。《管子·牧民》认为，政之兴、废的关键在于是否顺民心。《管子·霸言》篇创造性地提出“以人为本”的观念，认为实现霸王功业的基础和根本在于人（民）。人民生活合理有序则国家稳固，人民生活无序则社会动荡、国家危亡。治世的百姓并非生来就遵守规则秩序，乱世的百姓也并非生来就混乱动荡。关键在于，国君是否从根本上做到了政治有序——“本理”，做到“上明”“政平”“教和”“使能”“亲仁”“任贤”等等。《管子·形势解》言：“人主出言，顺于理，合于民情，则民受其辞。民受其辞，则名声章。”君主发布政令，必须依于“理”，合于民情，百姓才能愿意接受其命令。《管子》通过君臣之理、父子之义，实现了“君臣亲，上下和，万民辑”（《管子·形势解》）的有规则、有亲爱的社会理想。《管子·权修》篇进一步提出：“厚爱利足以亲之，明智礼足以教之。上身服以先之，审度量以闲之，乡置师以说道之，然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚，故百姓皆说为善，则暴乱之行无由至矣。”君主通过厚爱多利以亲民众，倡导智慧礼义以教导民众，率先遵守规则来引导民众，审定规则制度来限制民众，设置乡师来说服劝导民众。然后颁布法令以明国家意志，用奖赏、刑罚来劝导和威慑。如此，则百姓都愿意为善，犯上作乱之事便不会发生。《管子》此段与荀子所主张的政治理念非常相似。荀子说：“故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，赏贤使能以次之，爵服赏庆以申重之，时其事、轻其任以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子。”（《荀子·王霸》）荀子的政治秩序是以儒家德性精神为本，吸收法家制度规范之德性的法治；《管子》则是以法家的规则秩序为本，努力吸收儒家礼义精神而建构之“理义”的政治秩序。

四、结语

《管子》之“理”与其它典籍中的“理”一道在战国中后期集中出现，表明当时学者对政治秩序之规则性、普遍性、必然性的重视。在旧秩序崩塌、新秩序重建的历史大势下，《管子》之“理”成为国家政治秩序建构的核心概念和观念。道就其本体意义可以作为法的超越根据，但因其所具有的宏阔性和模糊性，又难以从具体性、规则性层面为法提供内在根据。《管子》之“理”既与道紧密相联，并具有天地之“理”、阴阳之“理”的本原根据意义；又与道不同，具有对事物予以约制的规律、规则、法则意义。在《管子》“理”的政治秩序中，法不但是赏罚之具和制度规则，更是恒常、恒定的秩序规则。《管子》“理法”秩序、“理则”秩序建构的意义在于，由于“理”是事物本身内在之“理”，那么要求事物服从秩序，便是遵循其自身之当然。国家政治秩序非但不约束和限制事物，反而是实现个性并达到世界和谐的通道。就现实性而言，政治秩序是实现社会安定所必须采用者；就形上性而言，政治秩序又是源自于宇宙永恒的秩序、事物必然的法则，是恒常、恒定的理则秩序，是自然的天地秩序之体现。《管子》政治秩序之“理义”维度，则在规则秩序基础上，努力吸收儒家礼义精神而丰富了政治秩序之德性内涵。

《管子》的政治秩序建构路径是：以法为现实目标，以道为本原根据，以礼义为德性教化，具有融法、道、儒为一体的思想特征。在以“理”为核心和线索所呈现的政治秩序观念中，《管子》的道、法之治融合儒家礼义观念，既使道家之道具有积极的秩序建构意义，也使法家之法拥有了形上根据及道德内涵，且使儒家之德融进秩序、规则的程式之中。虽处中国古代战国时期，但《管子》之“理”的政治秩序建构思想为政治哲学研究提供了一个新的典范。《管子》之“理”的政治秩序建构思想所呈现之法、道、儒融合特色，恰恰反映了《管子》一书的整体思想特征，也反映了思想史的基本事实，“即不同思想文化之间的碰撞和融合恰恰是精神翻新的真正动力和源泉”（郭齐勇，第520页）。中国传统政治哲学及其秩序建构思想，亦将在新的时空背景及多维视域融合之下，在中华民族现代政治文明的建设历程中，获得更广泛而深入的开显。

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文章来源：《哲学研究》2024年第6期