摘要：中国古典学的成立并非一种古代学术的回归，而是事关古今中西格局转变的世界历史事件。中国在近代经历了从文明论天下到政治性国家的转型之后，重建文明论天下成为新时代的中国使命。中国古典学的成立意味着中华文明之整体性和建制化的回归，在其背后内蕴着从古今断裂到古今重续以为中华文明开新生面的意义。同时，中国古典学的成立也意味着400年来中西问题的结构性转变，它突破西方对古典学的垄断，使得以多元、互鉴为基调的世界古典学成为可能。
关键词：中国古典学 文明论古今问题 中西问题
自明万历十年（1582年）利玛窦(Matteo Ricci，1552—1610年）来华，中国遭遇西方文明，迄今已有400多年的历史。自晚清以来，中国向何处去始终构成中国自身的大问题，而古今中西之争则成为该问题的大背景。可以说，如果以500年的时间尺度的大历史观为视阈，古今中西之争就是一桩具有决定性意义的文明论事件。古今中西之争意味着，中国自身的发展深深嵌入率先在西方发生的由工业革命、启蒙运动等一系列事件所标识的现代性运动过程，进而，中西文明互为文明论的他者，成为塑造世界的事件，其影响力日渐显现。这里可以对问题的两个不同层面进行分疏：其一，中西之争成为中国界定自身的一个视阈，西方既在中国的外部，同时又进入中国的内部，中国必须实施自我转化，进而实现自己在世界体系中的重新定位；其二，以现代化运动来充实自身内容的古今之争成为中国自我理解的又一重要视阈，现代性与现代化使得中国置身于现代的历史性体制下，不断地朝向未来成为中国赋义自身内涵的基本形式。以上两个方面，构成中国从事自我理解的两大基本问题——中西问题和古今问题。中国古典学的成立虽然尚未完成，但它对中国的古今问题和中西问题均具有格局性转换的重大意义。
一、中国古典学与古今问题
标志着中国古典学成立的是如下一系列事件：2024年11月7日首届世界古典学大会在北京举行，2024年12月中国古典文明研究院在希腊正式成立，2025年度国家社会科学基金设置中设立了古典学学科，中国人民大学设立中国古典学一级学科，四川大学成立古典学系。而在2024年11月之前，中国古典学一直在高等院校和科研机构中作为学术研究的对象，以非建制化的方式存在。中国古典学的成立表明古典学在现代中国大学的学术和教学制度中获得建制化身份。古典学所探讨的古典学问，如果被狭义地限定在先秦两汉时期以六经为主干、以子史为两翼的中国古典及其后世的解释史，迄今已有绵延两千多年的悠久历史。但为什么在现代中国大学科目制度中，古典学却是后起之秀，甚至直到今天，其建制化身份的确立也还处在试验阶段？
要回答上述问题，就不得不引入现代性赖以立身的现代历史观。晚清以来，随着西方列强以压倒性势能进入中国，传统作为“天下之中”的中国形象退场，中国从文明论意义上的天下转变为政治性的民族—国家。约瑟夫·列文森指出：“在很大程度上，近现代中国思想史是使‘天下’成为‘国家’的过程。‘天下’的观念的确曾与某种‘道’相符，也即儒家之道，而儒家是主要的本土中国传统；当因为种种原因现代中国人为了中国而转向西方之道时，尊崇民族国家更甚于文化，尊崇‘国’更甚于‘天下’，就是他们的策略之一。”列文森指出，传统的中国作为中央之国，本义为天下之中心，而天下不同于国的地方在于，它并非狭义的地理区域，而是与道之展开相关的文化与文明，传统意义上的“天下国家”恰恰是“使‘国家’成为‘天下’，是将一个政治权力的单元，加上价值，造就一个文明——或者说，使国家有了生命。”在列文森看来，从儒家之“道”到西方之“道”的转变，构成了从“天下”到“国家”转变过程的深层逻辑。而更里层的机制是“道”之转变的预设，此即道的时间性与历史性。本来在中国传统思想中，道的时间性与历史性的提出乃是晚明以来中国思想的重要事件，这在王船山的哲学中尤其显著。但在明清之际的中国思想中，道的时间性并没有被纳入现代的历史性体制中，历史的向上进展只是历史的诸多方向与可能之一，而并非道之展开的单一线索；但晚清民国以来，尤其是在西学压境的情况下，它被设定为唯一的可能性。严复引入的进化论以及康有为对三世说的进化论解释，都昭示了这种现代的历史性体制的成立。现代的历史性体制登场意味着，以未来为中心而重组过去、现在和未来的结构样式成为现代历史叙事的核心。而鸦片战争以后“三千年未有之大变局”的危机和忧患意识，使得古今问题在根本上被嵌入进化论和进步主义的历史叙事的架构中，现代作为一个被设定了的理想时间，具有了价值尺度的意义。
在现代历史性体制的元尺度下，古今问题彻底转变了方向，宋明儒者发明的三代之治的秩序理想是将理想秩序设定在古代，它预设了以过去为典范、以历史为导师的信念，从而以理想而魔法化的“过去”（在这里是由禹、汤、文、武、周公等治理下的典范化“三代”）为中心，将现在和未来诠释为理想过去的现实脱节和活化再现，这就是宋代的“复三代之治”的秩序理想，这一理想也是古代的历史性体制的典范表达。但在现代的历史性体制下，完美而理想化的过去被祛魅，被赋予魔法化魅力的则是未来，后者关联于历史的目的而被设定为历史过程的前进方向。于是，作为理想秩序的“大同”不再被设置为秩序历史的起点，而是被作为历史朝向的终极目的，这一点最典型的体现是康有为的《大同书》。
正是在现代的历史性体制的推动下，中国走进了以现代化定位自身的历史进程，与现代化相关的现代性，即现代之所以为现代的纪元性意识的内核，不仅构成一种始终在进行和展开的事态和运动，同时也作为中国自我阐释的符号与目标。现代化的阐释在中国从文明论的天下到政治性的民族国家的构建过程中，是通过今对古的突破和革命来达成的。既然现代性意味着“道”的分化及其非连续性，那么“道”在中国之既有的历史展开则被视为现代性纪元的“昨日世界”，而先行步入成熟现代的西方文明则被视为无法抗拒且具有历史必然性的人类之“明日”或“未来”。在“五四”新文化运动的激进主义语境中，新中国与旧中国、新文化与旧文化、新社会与旧社会不可能是共存的同时性关系，而是必须坚定做出的非此即彼的选择。于是，中国的自我定位走向一种古今决裂，坚定告别中国传统思想与文明，以进入现代世界体系，在其中找寻中国的一席之地。这是中国在救亡图存的前所未有的压力处境下，为进入现代而不得不做出的具有创痛性和悲剧性的选择——在那种特定历史处境下，中国不得不以自我否定的方式来重获新生。
在上述语境中，中国学术不得不步入从古典学术到现代学术的体制性转型。1905年9月2日，清政府批准了由张之洞与袁世凯联合提出的自1906年废除延续约1300年的科举制度的奏请，新式学堂教育体系自那以后诞生。1912年9月3日，民国政府颁布壬子癸丑学制，废除了经学独立分科制度，自此作为中国古典学术之主体的经学失去了建制化合法身份。科举制度和经学学科的废除，意味着从学科化的建制层面切割作为古典的文明论“天下”的教化。自此，即便是关于中国古典学术的研究，在现代学术体制中也仍然以现代化作为其理念和使命。在走向现代化过程中，当务之急是探讨现代之所以为现代的原理，怀恋古典则被视为一种不合时宜的乡愁。
在现代历史性体制的支撑下，不论是三代，还是汉唐，抑或是宋明，其曾有的盛大辉煌都被系属于不可逆且不可复的过去。而当时的中国与西方比较，被郭嵩焘等人视为尚未开化的“新夷狄”：“自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也”；中国理想的“三代之治”不再被发现于中国，而是被认为业已实现于西方，此正胡适所谓“西方人后来实现了我们老祖宗的理想”。中西之别被视为野蛮与文明的不同。据冯友兰观察，“中国人本以西洋人为野蛮，到后来则以西洋人为文明，而自居为野蛮。所以在清末民初，凡西洋底东西，俱可以‘文明’二字加之”，这正是当时中国人的“殖民地人的心理”。在上述语境中，对中国的自我界定来说，一方面西方业已进入中国，成为理想性的中国自我界定的指引；另一方面，三代、汉唐、宋明等所代表的历史中国则被视为必须告别的过去，不再是中国在其现代进行自我界定的架构与参照。这就导致了对中国学术与中国文明的虚无主义态度：“我们中国民族，从前没有什么重要的事业，对于世界文明，没有重大的贡献，所以我们的历史，亦就不见得有什么重要。”正是这一典型的态度，使得对中国古典学术的研究被纳入必须告别和清算的过去、与现代对立而必须被否弃的过时环节。于是，在中国古典学术中被视为正面性的“封建”“礼教”等，在现代中国则一度被视为与吃人的、专制的等捆绑在一起的具有否定意味的贬义词，“反封建”“打倒孔家店”“破四旧”等成为古典研究的态度和方式。只要我们仍然处在古今对立和古今断裂的语境中，中国古典学就不会获得正面意义和正当身份，这也是长期以来中国古典学不能获得现代中国大学科系体制和学科体制的正当身份的根源。流行了相当长一段时间的“疑古思潮”，其所质疑的正是“古典”所内蕴的典范性价值——解构“古典”之为“典”的可能性，将其转化为业已被现代超越了的古代部分，即将“古典”的思想文化转换为“古代”的思想文化。甚至更进一步地，以实证主义方式消解“古典”之“古”的真实性，将之视为“今”之构建，而在历史过程中这种“今”又不可避免地重新成为新的“古”。
1978年中国启动改革开放，走上了经济快速发展的道路，到2010年中国成为世界第二大经济体，2013年中国成为全球货物贸易第一大国，中国在世界格局中的位置发生了显著变化。在这期间，业已置身“现代”之中的中国，开始与古典在一定程度上和解。20世纪80年代兴起的国学热，显现了传统文化深厚的民间基础。经济快速发展带来的生活节奏与社会结构的迅猛变化以及个人的原子化，必然需要心理和精神层面的调节，而传统文化则自然最有可能成为一种选择。2008年奥运会开幕式中的中国传统文化元素，成为中国向世界展现自身形象的符号化表达。
从世界格局来看，1996年11月亨廷顿出版了《文明的冲突与世界秩序的重建》，该书预言自苏联解体之后，主导冷战后一段时间世界格局的不再是意识形态，而是文明冲突。2004年，亨廷顿出版了《谁是美国人？美国国民特性面临的挑战》，否定了美国治理的世界主义方案和帝国主义方案，而肯定保持自身社会与文化特性的具有民族性质的方案，这在某种意义上可以视为美国保守主义复兴的理论先导。2011年，历史学家尼尔·弗格森出版了其畅销书《文明：西方及其他》，提出西方之所以能够引领世界500年依赖六大要素，即竞争、科学、财产权、医学、消费社会、工作伦理，而中国正在掌握这些要素。这意味着，大国竞争的舞台不再局限于当前的具体社会和民族—国家，而是借助文明的名义，以便最大限度地调动各项资源。而西方老一代战略思想家，如布热津斯基等对于世界未来格局的构想，在某种程度上也触及不同文明地带之间的分合问题。在这种智识情况下，保守主义登上西方政治舞台。
与此相应，2012年中国步入新时代，中国共产党对待中国传统文化的态度有了新的跃升。从总体上看，在此之前的长时段里，中国共产党积极传承“五四”新文化运动精神，“反封建”一度构成其对待传统文化的核心所在。随着中国快速发展以及民族复兴话语的出现，中国共产党开始构建对古今问题的与时俱进的新定位——以成为中华优秀传统文化坚定的传承者和创新者自期。如果说2017年1月25日发布并实施的《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》预示了古今问题解决的新方案，那么，2021年7月1日“第二个结合”的正式提出则意味着古今之争在新时代的质变性破解。面对加速演变的世界变局，中国必须调动可以在文明层次和规模上加以整合的一切古今中外的优秀资源，以积极态度参与变局，擘画未来。
在上述脉络中，就不难理解新时代出现的中华民族伟大复兴话语的丰富内核。虽然它难以抹去民族立场的印迹，但又有着厚实的文明论底色。中国并不是仅仅作为一个当前性的政治性民族，而是同时作为一个古老人类文明（即中华文明）的担纲者和代言者，来参与当前的世界秩序的构建。中华文明作为世界上最古老的人类文明之一，作为最具有生生延续性与活力的人类文明，她带给这个世界一整套对宇宙、世界、历史、人性和生活方式等的整体理解，这就是她的文明叙事。这一文明叙事随时更新，不断自我活化，但这一点在历史上是通过对经典的解释和激活来实现的。就以上视阈来看，中国古典学的成立可以视为中华文明之整体性的建制化回归。传统经学与立足于经学的科举作为不可逆的历史的一个部分退藏为背景，现代文教和学术制度将中华文明体制化地切割为难以联属的碎片化局部。而中国古典学则是在现代学科体制下对于中华文明之整体性的体制化重构。在这一语境中，“古”“今”基于单线进化历史叙事所形成的分裂被重新接续，“古”不再处于“今”之外，而是重新回到“今”之中，既作为“今”之为“今”的背景，又作为参与“今”的构造要素，由此，被激活了的“古”可以重新被“典”（典范）化。这意味着中国真正“走出疑古时代”，通过释古，重续“古”“今”，并在“古”“今”的文明连续中来充实“今”。民族复兴话语离不开民族精神的支撑，而以现代的经验重释古典，以古典的文明充实和转化现代，成为中国古典学的目标。
回顾列文森的判断，政治性的国家与文明论的天下在晚清以来发生分离，前者高扬而后者消逝，被刻画为一种文明论天下的陨落和政治性国家的兴起图像。该图像被置于古今之变的历史景观中。然而，历史过程的复杂性在于文明论的天下从未消亡，在晚清民国以来政治性国家处在前台的光亮下，它只是自我退藏为幽深的背景；一旦现代民族—国家建立，就面临着必须在超出政治性国家的层次和规模来实施的历史使命，文明论的天下就会重新走上前台。在当代中国的民族复兴话语中，我们看到的正是这一新景观。中国古典学的成立问题也正是这一新景观的一个高亮片断。隐身在这一高亮片断背后的古今问题显然已经不再以区分和断裂为其根本，而是以接续和开新生面为主调。以古今问题的方向性调整为背景，中国古典学成立所指向的期许不仅仅是中国从政治性国家到文明论天下的回返，更是古老的中华文明在百年变局时刻的开新生面。
二、中国古典学与中西问题
中国古典学成立所联动的并非仅仅是中国自身定位的历史景观之变化，更有中西问题的再出发。自晚明以来发生的中西文明的交遇，使得西方不仅在中国的外部，同时也进入中国的内部。在近代中国，西学一度成为文明的化身。向西方学习、全盘西化等观念导致了中国的自身发展是以对自身文明的否定作为代价的，这成为中华文明在现代“凤凰涅槃”不得不经历的环节，成为中华文明自我更新的必由之路。贺麟曾将中华民族的近代危机理解为文化危机，解决这一危机的关键是彻底地儒化西方文化，其中的关键在于能够真正彻底地、原原本本地了解并把握西方文化。只有彻底判摄西学，中国思想才能将自己运送到“后西方文明”的人类历史新阶段，成为一种对现时代而言具有未来意义的新思想。
但在晚清民国以来，由于中国的现代化进程较为曲折，对西学的把握始终与迫切的时代性问题相关联，这就导致了以多种方式借鉴西方文明的不同尝试。就途径而言，或经由日本，或通过苏俄，或以德国为中介，或以英美为典范，等等，总之，以各种致曲方式进入西学；就内容而言，或关注德国古典学派，或聚焦英美思想，或注目其资本主义生产方式，或关切其政治制度，等等。以此途径和关切，其所观所得者往往皆其断层或其侧面，至于全面性和体系性的西方文明整体景观，以及其内部的种种张力性结构，尚未真正被敞开。而且，对于一个迫切要求现代化的民族而言，其所关注和试图把握的毋庸置疑乃是西方现代文明，至于作为西方现代文明之背景的西方古典学，只有对西学的借鉴进展到一定阶段，才能被真正纳入眼界。这是长期以来中国借鉴西学乃至西方文明，却始终没有真正成立古典学的原因所在。
古典学的引入意味着中国借鉴西学的一个崭新阶段，这是一个触及西方文明之根魂的阶段。这一阶段的到来，首先是以21世纪20年代中国快速发展为社会历史条件。中国经济的高速发展，其影响并未仅限于经济领域，而是在政治与文化等领域产生了积极的影响力，即便是西方也无法否认中国业已成为具有世界性影响力的大国，这种情境有助于形成对西方思想及其文明从仰视到平视的条件。也正是在这一时代，中国对西方文化的借鉴发生了质的变化：一方面，全面、系统、整体地审视西学及西方文明的时机已经成熟，“经典与解释”书系800余种的出版是一个标志性的事件；另一方面，中国对西学借鉴在不少层面已进入推陈出新的突破阶段。就前者而言，“经典与解释”书系从多个视角和层面切入西学大传统，展现了中国以脉络化、谱系化方式借鉴西学大传统的努力，可以说，该丛书意味着中国学者对西方文明的整体性把握的历史时刻业已到来。就后者而言，以现象学为例，经历了学习、理解和接受西方现象学的过程，中国现象学已经进入到自主立说的新阶段，譬如心性现象学的构建就是典型的事件。在西学压境的近代情境下，西方既在中国之内，又在中国之外，但都构成中国自我理解的重要视阈；随着对西学整体理解和局域突破，中国以入乎其内、出乎其外的方式进入西学内部，提供了不同于西方的西学理解，或者说，对起源于西方的某种类型的学术做出了具有中国经验基础的推进和创新。这是中国自主地转化西方之学而使其成为中国的世界学问的可能方式。
在哲学层面，中国学术也从中西哲学史的研习走上了融通中西的哲学创作之路，无论是杨国荣的具体形上学，还是陈来的仁学本体论，都可以视为中国借鉴西学抵达新阶段的标识。毕竟，中国传统学术素以人之成就为基本目标，而不以理论性的撰作为其旨趣，理论性的哲学系统曾经一度是西方学术的专利，但在当代中国哲学界，即便是在20世纪60与70年代出生的学者群体中，哲学创作的激情也在不断涌现。而从文明整体的高度对中西哲学进行系统性判摄，使之各有攸归的当系丁耘的道体学。道体学的构建意味着对中西问题的根本性超越。
古典学在中国学术体制中的出场，是以对西学的整体把握和局部突破为先行条件的。事实上，“经典与解释”书系有志于对西方文明大传统的系统理解，那么它就不可能不深入西方文明之本根，很自然地，西方古典学在该丛书中占有相当的比重。一方面，西方古典学研究的代表性学者（如列奥·施特劳斯等）被该丛书全面引入；另一方面，塑造西方古典文明的思想巨人的典范文本，譬如柏拉图、亚里士多德等的著作被重译，并被配以注疏等。这意味着当代中国对西学与西方文明的借鉴真正进入古典学阶段，进入西方文明的根和魂的新高度。这一阶段的到来为客观公正地反思西方文明，更好地敞开中国思想、中华文明在世界文明中的恰当位置和真正意义提供了前提和视野。这一点深刻关联着中西问题的格局转变。
在引入西方古典学的同时，中国古典学的发展进入了快车道。而中国古典学的发展本身具有世界性意义，其中重要的一点就是打破了古希腊罗马研究在以往古典学地图中的垄断地位。古典学（Classics）本身不仅仅是一门学术或学问，而是内蕴价值层面上的典范性的内涵。以古希腊罗马思想与文明为研究对象的古典学，在其西方学术的脉络中往往被看作文明——以西方为代表的人类文明——的精神性原乡，于是，自觉或不自觉地将对欧洲中心主义、西方文明优越论的期待渗透到古典学研究中，成为西方古典学研究的底色。这就使得古希腊罗马被解读为西方意识的纯粹性和独特性的展现，这种独特性和纯粹性的理想化叙事意在赋予西方作为人类文明代表者的身份与形象。然而，随着西方古典文明的非西方维度被不断发掘，西方古代的思想与文明垄断“古典”，其他文明的“古典”则被贬抑为曾经的而不再具有现代和未来意义典范的想象性图景，业已成为问题。中国古典学的成立从整体上动摇了原有的古典学格局和版图的结构性转换，一种真正具有全球性的世界古典学只有以突破了西方对古典学的垄断为前提，才有了实质的可能性。可以说，中国古典学的成立深刻影响了中西问题，它实质性地指向了对人类古典文明的典范性的多元理解，一种基于诸种古典学之间多元和互鉴的世界性景观的到来，可以视为它的一个必然结果。
只有在世界古典学与人类文明的整体视阈中，中国思想的主体性和文明自觉才能真正确立。中西问题作为晚清以来中国人的“大哉问”，深刻影响了一代又一代的知识人。钱穆曾说：“东西文化孰得孰失，孰优孰劣，此一问题围困住近一百年来之全中国人，余之一生亦被困在此一问题内。”随着基于救亡图存而来的民族建国的总体要求，近代中国在上将文明论和价值意义的古典天下贬抑为非价值化的民族国家之集合，在下则是吸纳伦理生活意义上的家族以并入政治意义上的国家。就前一方面而言，“‘天下’是文明社会的概念；它的涵义远远超越了仅仅由事实权力所掌控的某个政治单位”，“在先秦，正是与作为权力体系的‘国’相对，才定义了作为价值体系的‘天下’……对许多中国人而言，19、20世纪之交，中国似乎正在失去其‘天下’的头衔，失去其作为一种文化的尊严。他们急于放弃中国拥有价值的无望宣言，通过改变文化的价值来加强政治力量，从作为‘天下’的中国的失败中，把握住作为‘国’的中国的胜利”。就后一方面而言，“废除我们家族和家乡观念而组织一个近代的民族国家”，成为近代精英阶层的理想，“离家出走”成为“伦理的觉悟”之展开方式。这背后关联着将曾经被视为典范的传统中国的思想与文明安置于古代，这意味着其典范性的价值内涵被剥夺。而西方作为文化与文明的典范就可以引入被削弱了本有文明论内涵因而更多作为地理与国家意义上的“中国”。“中国”本有的“中央之国”“天下之中”也即文明论中心的内涵，在近代失去了有效性，以至于作为“国家”的“中国”被认为并没有自己的名字。换言之，在西风压倒东风并造成中西问题过度向一边倾斜的艰难处境下，“中国”失去了与文明论天下的关联而不得不“去文明化”，“中国”被降格为集地理、政治与民族为一体意义上的国家。既然“地球是圆的”“除非南北二极，可以说中”，那么，“处地球北温带限内”的“中国”没有正当的权利自称“中国”；“中国”本来的内涵是自视为文明的中心，是人伦冠带之国，然西方压境下的中国精英却认为“西方最讲究伦常，且更精而实。即如民主、君民共主，岂非伦常中之大公者乎”？
回顾上述历史过程的目的在于强调，中西问题作为近代中国的大问题，一直在紧迫而危急的语境中被匆忙回应；直到新时代中国综合国力与文化影响力的持续提升，中西问题的格局才得以改变。它不再是一种迫在眉睫而又不得不应对的挑战和压力，而是一种可以在意义等价性的层面加以从容回应的问题。无论是《中庸》的“道并行而不悖，万物并育而不相害”，还是《周易·系辞》的“天下一致而百虑，同归而殊途”，都展现出回应中西问题更具辨识度的古典智慧。唯有以此格局和气魄，中西问题才能从必须回应的压力、挑战和问题，转化为一种可以被汲取和运用的精神性和思想性的资源。这反过来也意味着，中国古典学绝非仅仅是被封闭在中国古代的学问，而是一种可以随时被激活且具有力量的世界性学问。
1901年，梁启超在《中国史叙论》中提出“三个中国说”，刻画了中国自我发展的三部曲，即从中国之中国到亚洲之中国再到世界之中国的递升过程。中国业已完成从“中国之中国”到明清时代业已确立的“东亚之中国”，再到仍然在展开过程中的“世界之中国”的转变——这是中国的自我跃阶，而从政治性的民族—国家到文明论天下的重建构成中西问题在当前以及未来阶段的历史使命。从世界的视角来看，一个缺乏中国及其文明的世界并不是一个充分的完全的世界。首先，在雅斯贝尔斯的“轴心时代”或埃里克·沃格林意义上的“天下时代”理论中，多元人类文明各自独立和平行发展，中国便是少数几个发生了精神突破的文明之一；其次，自从16世纪开始，人类日渐进入全球化的世界历史时代，西方文明在其中发挥了领导性的作用，中国快速适应了现代世界，并在21世纪初期成为具有世界性影响的大国之一；最后，在21世纪的今天，中西问题与如何回应世界秩序变局的时代性问题交织在一起，重建中国的文明论天下虽然必须由中国来承担，但其意义却不再限于中国，而是对形塑未来世界秩序具有举足轻重的影响。在这一语境中，中国古典学的建设问题被嵌入时代性的世界变局之中，它与人类文明的脉动相呼应；它任重而道远，因为当下的世界变局在学术上的表现，正是中西问题的结构性与格局性的变动。中国古典学诞生于中西问题之新旧交替的“世界历史时刻”，它的未来绝不能简单化地视为一种古代学术的回归，而是与当代中国重建文明论天下这一世界历史事件交织在一起。
文章原载：《人文杂志》2026年第5期
