摘要：现代性不是现代化的属性，而只是西方现代化的特性。若将现代性视为现代化的属性，自然也会将其视为中国式现代化的属性。但不论是从马克思还是从韦伯的视角看，现代性都与资本主义精神密切关联，且表现出占有性、利己性、功利性以及与传统的界分等特性。因而，如果说中国式现代化蕴含现代性，那无异于是说中国式现代化也含有马克思等经典作家所批判的“现代性”及其表现，但这明显与中国式现代化的“中国式”相悖。事实上，中国式现代化的“中国式”承载了当今中国的具体实际、马克思主义和中华优秀传统文化三者的结合与创造性生成，不仅蕴含对现代性的超越，也远非对现代性的超越所能涵盖；不仅承载着中华优秀传统文化，也借鉴、汲取了人类文明发展的积极成果，当然还包括对现代性积极成果的借鉴与批判性吸收。但中国式现代化终归不是以现代性为属性，也不是以对其超越为旨归。毕竟，中国式现代化有着更为广袤的天地和发展前景。
不少学者认为，现代性是现代化的内在属性，它既是西方现代化的属性，也是中国式现代化的应有属性。不过，由于他们深知中国式现代化不同于西方现代化，因而，他们也认为，作为中国式现代化所具有的“现代性”应不同且优于西方现代化的“现代性”，是对西方现代化的“现代性”的超越，且其超越体现了“中国式”。换句话说，他们认为中国式现代化也有其“现代性”，即超越西方现代性的“中国的现代性”。应该说，这是一种似乎能够成立且容易为人们接受的观点。只是一旦对这些观点进行深度剖析就会发现，这其中存在着对现代性、现代化属性及其与中国式现代化的关系的误解，故有必要澄清。
一、什么是现代性？
将现代性视为现代化的属性，虽有望文生义之嫌，却似乎再自然不过。因为，如果不是对现代性的内涵有着相对确定的、明确的理解，是很容易将现代性理解为“现代”的属性，又因“现代”是一种过程或一种运动，也容易将“现代”理解为“现代化”，进而将现代性理解为现代化的属性。这在汉语的日常用语中较为常见，也很“自然”。
非常有趣的是，这样的理解在西方学界更是“自然”的事情。在他们看来，现代性是现代化的属性、表现或前提。但是，更深入的思考或追问则使这样的观点捉襟见肘。
究竟什么是现代性？这是一个研究现代性的学者难以回避且难以回答的问题。
阿格尼丝·赫勒的说法是：“图书馆里有关不同的现代性理论的著作汗牛充栋。我本可以追赶这一可敬的潮流，但我决定不作这样的选择。如果在描述自己的直觉之前，必须描述在同一问题上所有那些有代表性的立场/直觉的话，你就是写一本现代性理论的手册、简编和教科书，而不是一种现代性理论。这样一本书主要是面向那些想收集信息的人（某人是谁、谁说了什么），而不是思考同自己最为相关的事。”基于这种考虑，她不想去赘说其他学者对现代性的界定或论述，而是试图阐释她自己关于现代性的观点，她认为现代性受制于三种逻辑：技术的逻辑；社会地位、功能和财富划分的逻辑；政治权力（统治）。这三方面共同规制了现代性。这可以说是赫勒融通黑格尔、马克思、韦伯等人观点后之所得，是富有综合性的。当然，对现代性做过深刻剖析的，实不限于黑格尔、马克思、韦伯，除此之外，尼采、西美尔、弗洛伊德、施特劳斯和哈贝马斯等也多有剖析，但相较来说，马克思、韦伯是最为公认地对现代性，特别是对资本主义精神做了深度剖析的学者，他们代表了两种不同的经典分析路径。
美国学者劳伦斯·E.卡洪认为：“马克思可以说是对现代性发难的始作俑者。他对现代欧洲的政治、社会和文化的原则作了批判，指出它们来源于现代经济的本性——资本主义。马克思是理解了——在这方面许多当代的马克思主义者却不甚了了——资本主义具有永远都既是压迫力量又是解放力量这种根深蒂固的矛盾的本性的第一人。”赫勒则从理性化、功能主义、反传统等八个方面概括了马克思关于现代性的观点。
应该说，这些判断都有一定道理。马克思对现代性的剖析是既落在资本主义生产上面，也落在奠基于此的整个资本主义法权体系、资产阶级的意识形态，及其形而上学的思维方式上面。因而，他对现代性的分析几乎涵盖了资本主义社会的方方面面，并几乎构成了马克思整个的学术生涯，而他的经典分析尤其体现在《论犹太人问题》《共产党宣言》《资本论》等手稿之中。如在《论犹太人问题》中，马克思针对鲍威尔指出，人权天然就属于“犹太人”，人权所体现的不是其神圣性，而是其世俗性，“犹太人”的占有性、利己性、世俗性恰是现代性的体现，“现代人”的出路就在于超越这种犹太性，即超越现代性。在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯则指出了，以现代性为其精神的资本主义社会如同它对传统社会的超越一样，取得了以往一切时代都难以比拟的成就，但也使人与人之间的一切关系都化约为“赤裸裸的利害关系”，功利性弥漫了整个资本主义世界，而对立、冲突、支配、控制与奴役也充满着这个世界。而在《资本论》中，马克思更是对资本分割一切、支配一切的现代性进行了充分的剖析和刻画。
对于马克斯·韦伯，劳伦斯·E.卡洪认为人们一般会注意到他在现代性研究上的独特贡献，即韦伯指出的“现代西方发展历程的关键之处在于‘理性化’。现代性展示了社会生活的循序渐进的理性化和管理的官僚机构化，这就一点一滴地克服了作为逝去的岁月主要特征的神话般的非理性的组织模式”、而赫勒则是直白地指出了韦伯在现代性上的两大贡献：“对一些读者来说，韦伯青年时期的著作《新教伦理和资本主义精神》，表明新教伦理（或更一般地说，宗教）引发了工业资本主义的胜利。相反，另一些读者则主张，法律体系的合理化，或者——与马克思相似——经济的合理化，被韦伯挑选出来作为资本主义发展的主要因素。”应该说，卡洪、赫勒就韦伯在现代性上贡献的点评是较为准确的，只不过对于中国学者来说，《儒教与道教》这一著作同样重要，因为正是《新教伦理与资本主义精神》和《儒教与道教》共同论证了刘小枫所看到的韦伯关于现代性的一个观点：“现代世界只能由西方基督教世界观促动。”
不同于马克思，韦伯是从宗教上探讨现代性的起源，不过，他所能探讨也只能是作为观念形态的现代性的神学起源。当然，韦伯的探讨有其典型性，但这种探讨既不是空前的，也不是绝后的。因在其之前就已经有人试图从宗教上探讨现代性的起源，勒鲁的《论平等》一书就是试图探讨作为现代性的平等观念的基督教渊源。而如果将探讨现代性的基督教起源视为探讨文化渊源，那西美尔的探讨也要早于韦伯。就其不是绝后的而言，新近出版的《现代性的神学起源》一书就继续沿着这样的路径探讨现代性。该书作者迈克尔·艾伦·吉莱斯皮甚至将现代性的起源追溯到中世纪的“唯名论”，认为“唯名论”的世界观塑造了现代性的精神。他认为，“现代性从一开始就不是要消灭宗教，而是试图支持和发展一种关于宗教及其在人类生活中的地位的新的看法，它这样做并非出于对宗教的敌视，而是为了维持某些宗教信念”，即“现代性更应被理解成一种努力，试图为神、人和自然的本性和关系问题找到一种新的形而上学/神学回答。这个问题源于中世纪晚期，是基督教自身矛盾要素之间激烈斗争的结果。根据我们的理解和经验，现代性其实是建立一种新的融贯的形而上学/神学的一系列努力”，它在实质上是一种唯名论的世界观，即相信“所有真实存在的事物都是个体的或特殊的，共相只是一些虚构”。
因而，如果说韦伯是把现代性的起源追溯至16世纪的宗教改革，那迈克尔·艾伦·吉莱斯皮则是将其追溯到14世纪唯名论革命，但是，不论是追溯到16世纪还是14世纪，本质上都是在神学上/哲学上的一种思考，而且不论这种思考是在神学上还是在哲学上，乃至在科学上、启蒙运动上，实则都属于在观念/文化形态上的一种思考。这种思考由于还是停留在精神、观念层面，在马克思看来，本质上就是一种形而上学的抽象思辨，是现代性的表现。
因此可以说，韦伯的现代世界是一个资本主义精神所支配的世界，且其关注的主要是这一精神所支配的观念世界。韦伯所刻画的资本主义世界当然也属于马克思所剖析、批判的现代世界，但马克思的现代世界并不限于此，还包括通过批判这一世界所发现的新世界（即通过批判资本主义世界所发现的共产主义世界）。而他对充斥着资本主义精神的现代世界的批判也不是从观念出发，而是从其所赖以立足的“市民社会”或资本主义生产出发去加以剖析的。在他看来，从观念论视角去把握现代性，恰恰是对现代性缺乏应有的反思所致，故他反对以思辨哲学或形而上学去把握现代性，而强调基于物质生产实践、以一种整体的辩证的方式去把握现代性，将现代性视为发端于物质生产并在制度、价值观和思维方式等方面表现出来的总体性特征。马克思在其对黑格尔的属性法哲学的批判中就已经意识到现代性的研究不能仅仅从观念上去研究：“我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”
因而，马克思不会认可“思想统治着世界，把思想和概念看作是决定性的原则”，不会认可从宗教上、科学上、哲学上、艺术上，或者说唯灵论的维度上去解释现代性。对他来说，现代性不仅表现在观念上，而且表现在现实的经济关系上。作为现代性观念的自由、平等、私有财产权，乃至占有性的个人和主体性等，无不扎根于现实的经济关系之中。正是在以私有财产权为基础的商品经济之中，才有这种现代性观念的产生。也是在这样的条件之下，政治经济学才成为一门独立的学科，政治关系、法律关系才表现出其从属于经济学的特性，而本是一个特殊阶级的资产阶级才被视为整个社会的生存条件。在《资本论》中马克思更是深刻指出：“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。……使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益。”
因而，马克思的现代性世界就不是一个仅限于资本主义精神的观念世界，而是一个涵盖资本主义生产、资本主义制度体系、资本主义法权观念及其思维方式的世界，即整个资本主义世界，而且精神世界赖以存续的物质世界更具有基础性和决定性，因为对马克思来说，不是资本主义的精神世界决定了其物质世界，而是资本主义的物质世界决定了其精神世界。这就意味着，对马克思来说，既要考察现代性的观念世界，更要考察现代性的物质世界。因为对于作为观念的现代性（或仅限于资本主义精神）的把握，离不开对作为物质的现代性（或仅限于资本主义生产）的把握。观念世界一旦离开其赖以存续的物质世界，就难免成为一个悬在空中的“神圣家族”，一个只专注于观念之间彼此联系的观念谱系。这也是吴晓明所说的，“现代性（ modernity）意味着现代世界（现代社会或现代文明）的实质、基础、核心，意味着全部现代世界围绕着旋转的那个枢轴，一句话，意味着作为这个世界之本质的根据。作为这样的本质−根据，作为现代世界由以成立、由以持存并不断地再生产自身的本质−根据，它可以被概括为两个基本支柱，即资本和现代形而上学。在这样的主题上，马克思的学说无非就是对现代性的批判”。
当然，关于现代性的思考和回答，还存在着其他不同的切入方式和回答。他们或者关注现代性的表现方式，将现代性视为个人主义、理性主义、世俗化的过程；或者关注现代性的起源，将现代性视为近代启蒙运动、科学主义的产物；或者关注现代性的后果，如《现代性的危机：来自1968时代的评论与观察》《现代性的终结：虚无主义与后现代文化诠释学》《现代性之隐忧》，认为现代性的发展正在走向其对立面，现代性正面临其自身的终结。此外，也有将现代性理解为与传统的一个划界，如将现代性视为对传统的超越和瓦解，将“瓦解传统”视为现代性的永恒特征，并从中界定现代性的内涵和目标。或只是概略性描述：“现代性是一个世俗的王国，在其中，人取代神成为万物的中心，并试图运用一种新的科学和与之相伴的技术来掌控和拥有自然。现代世界被认为是一个个体主义的王国，表象和主体性的王国，探索与发现的王国，自由、权利、平等、宽容、自由主义和民族国家的王国。”
这些不同的思考和回答意味着人们在对现代性的使用和描述上是默认或赋予了这样一些特征：个体本位，表现在人上就是个人主义，以及与此相关的人道主义和对个人权利尊崇；强调理性、启蒙乃至理性主义；强调世俗生活，重视占有、劳动和私有财产的地位和作用；强调对自然的支配和控制，以及由此延展开来的对他人的支配和控制；对传统的批判性和否定性；以及形而上学的思维方式等。
但熟悉马克思和韦伯著作的学者不难辨识出：这些都是资本主义精神家族的特性，且对于马克思来说，这些都是资本主义生产映照在观念世界的特性，而其在根源上则都可以溯源至资本主义的生产方式，都可以从资本主义生产的角度去予以理解。如，作为利己主义的个人及其所拥有的自由、平等和私有财产权等人权观念无非是市民社会与政治社会相分离的产物，而在这种市民社会中，“实际需要、利己主义”则是其原则，金钱则是其为之顶礼膜拜的“神”。因而，在这种社会之下，“自由的并不是个人，而是资本。……自由竞争是资本的现实发展”。“在资本面前一切人都是平等的”。“平等地剥削劳动力，是资本的首要的人权”。从其剖析与批判中能够体会到这样一种观点：资本主义精神就是现代性的体现，现代性就是西方现代化的特性。
相较于马克思来说，韦伯没有致力于探讨现代性所赖以依托的现实关系，而更多地试图探讨现代性观念的内在谱系。韦伯的独特之处在于他较为精准地把握到了现代性的资本主义精神实质，并以观念论的方式把握到了新教伦理与资本主义精神的关系，只是囿于观念论的路径，他未能揭示这二者联系的现实基础。由是，他在《新教伦理与资本主义精神》中所探讨的“新教伦理”与资本主义精神的关系就只是在探讨作为现代性的资本主义精神的神学渊源，而不是在探讨现代化与现代性的关系，即只是从观念论入手，在精神谱系上探讨现代性的内在关联。不过，就西方现代化是一场以现代性——包括资本主义经济关系及其观念形态（或资本主义精神）——为其内核的现代化而论，有理由认为，韦伯论述了西方现代化的文化内涵或精神属性，甚至可以得出现代性（或资本主义精神）是西方现代化的属性，却无法由此得出，现代性（或资本主义精神）是现代化的属性，或唯有西方的基督教文化方能成就现代化。
二、现代性不是现代化的属性
不仅是韦伯等西方学者容易很“自然”地将现代性理解为现代化的属性，国内不少学者也容易得出类似的观点。如，侯才“把现代性理解和界定为现代化过程的质的规定性。它表现在现代化过程中的制度、模式、观念、态度、行为、条件等各个方面。据此，所谓‘中国现代性’，就是中国现代化过程的质的规定，它体现在中国现代化的理论和实践之中，以及道路、制度和模式之中”。陈嘉明也认为：“‘现代性’与‘现代化’概念的区别首先在于，现代化主要是一个在经济学与社会学层面上谈论的范畴，现代性则主要是一个哲学范畴；其次，现代性乃是现代化的结晶，是现代化过程与结果所形成的属性。现代性具有如下三个特征：首先，它标志着从传统到现代的转变，表现为与某些传统的断裂；其次，自由构成现代性的核心，人的各种权利的保障构成现代性的前提；第三，现代性表现为建立起竞争机制与合理的规范，即竞争的理性化过程。”
但是，不得不说，将现代性视为现代化的属性，是对二者关系的一种误解，存在诸多难以细究之处。为了便于理清二者关系，我们不妨做一番推理：假设现代性是现代化的属性，那作为现代化过程所表现出来的特性，应该是依附在现代化过程中才是，即有现代性就有现代化。但是，一个不可否认的事实是，现代性并不是与现代化相伴随而存在。现代性先于现代化而存在，比如，作为现代性的诸多特性都可以追溯到基督教时期，但现代化却难以如此追溯。而且也没有迹象表明，现代性能够与现代化共同走向未来，不过，有一点可以确定的是，现代化是人类依然孜孜以求的，现代性却是人们试图超越的。退一步来说，即使现代性作为现代化的属性可以不必同步存在，现代性与现代化的属性还不是一回事。
对于“现代化”，目前学界还没有相对确定的明晰的界定，“学术界迄今没有一致的看法，更没有公认的定义可言”。不过，学者们在谈论这一问题时还是试图给以界定。依弗农·V.阿斯巴图连的看法就是，“虽然人们已就‘现代化’的概念写了许多理论的和经验的文章，但它基本上仍是一个短暂的概念”。但像西里尔·E.布莱克等人还是反对把现代化进程看作是西方文明向全世界传播的过程，而更多的是关注具有不同的文化传统和制度传统的国家和地区在科学和技术进步的条件下所做的现代转型，并将现代化视为“反映着人控制环境的知识亘古未有的增长，伴随着科学革命的发生，从历史上发展而来的各种体制适应迅速变化的各种功能的过程”，涵盖经济领域的工业化、政治领域的民主化、社会领域的城市化以及价值观念领域的理性化的互动过程等。从总体上来看，西方学者对于现代化的研究正在走出将现代化理解为西方化的认识误区，并且注意到，“拥有一个高效率的中央政府传统的国家（特别是日本和苏联，但也包括西方国家）比十九世纪以前那种尚未作为自主的政治实体存在的国家具有更强大的发展能力”。
而对现代化同样有研究且深感其复杂性的罗荣渠先生则试图从广义和狭义两个视角对现代化进行界定：“从历史的角度来透视，广义而言，现代化作为一个世界性的历史过程，是指人类社会从工业革命以来所经历的一场急剧变革，这一变革以工业化为推动力，导致传统的农业社会向现代工业社会的全球性的大转变过程，它使工业主义渗透到经济、政治、文化、思想各个领域，引起深刻的相应变化；狭义而言，现代化又不是一个自然的社会演变过程，它是落后国家采取高效率的途径（其中包括可利用的传统因素），通过有计划地经济技术改造和学习世界先进，带动广泛的社会改革，以迅速赶上先进工业国和适应现代世界环境的发展过程。”其观点透露这样的看法：现代化开启于近代资本主义兴起之后，其实质就是工业化；现代化是一场基于技术革命的广泛的社会创新，是一场全域的变革。
从罗荣渠对现代化的论述来看，我们不难发现他笔下的现代化与现代性存在着一些内在关联。除了在时间点上不尽一致，以及工业化不是现代性的必然要求，现代性、现代化都隐含着一种全面的创新或对传统的超越。此外，现代化和现代性还都强调理性和主体性。现代化的实质和基础是工业化，而工业化意味着标准化、节约、效率是其应有的追求，也意味着尊崇理性是其必然要求；而技术创新必然要求生产者要有主体性意识，因为主体性的发挥程度直接影响了技术的创新。
就此来看，现代化的特性与现代性的确存在诸多契合之处，特别是早期的西方现代化在其特性上更是表现出强烈的现代性特征，因早期的西方现代化就是以资本主义精神为其精神内核的现代化，其在现代化上所表现出来的占有性、排他性的利己主义和强烈的工具主义理性，以及由此而来的人的异化等诸多特性，都可以说是与作为资本主义精神的现代性相吻合。然而，我们却难以由此得出，现代性就是现代化的属性，理由如下。首先，假设现代性是现代化的内在属性，就意味着现代性是所有现代化共同具有的属性，也意味着不论是西方的现代化，还是中国的现代化，都必然内含现代性，换句话说，任何国家、任何社会制度，只要走上现代化之路，“现代性”就必定内在其中。
然而，当我们认识到“现代性”的内涵或特点，我们就很难认同这样的判断。这里我们姑且不去周详地讨论现代性的丰富内涵和诸多特性，也不必指出现代性的神学起源或唯名论印记，而只需指出马克思、西美尔、施特劳斯、吉登斯这些不同思想倾向的思想家都会认可的一些特性——强调占有性、利己性和功利性等——我们就很难认为，人类的现代化道路都必定要强调占有性、利己性和功利性。至少社会主义现代化对这些特性就特别警惕并试图超越。社会主义现代化尽管也重视个体的主体性的发挥，但更为注重集体主义精神。
其次，如果现代性是现代化的内在属性，那将难以理解中国式现代化的“中国式”与现代性之间的关系。因为这将意味着，中国式现代化同样蕴含一个“现代性”。即使我们将这一“现代性”创造性地表述为“中国式的现代性”，它也必须进一步说明作为“中国式的现代性”与“西方的现代性”（这种阐释将不可避免地要把被西方学者所界定和阐发的“现代性”界定为“西方的现代性”）的“共性”的“现代性”是什么，即究竟什么是现代性，什么是西方的现代性？而其所能说明的将极为有限，而其推演出来的作为共性的“现代性”的内容将极为稀薄，稀薄到很难有什么实质性内容。更为致命的是，把现代性理解为中国式现代化的内在属性，将很难正确理解中国改革开放这一具有中国特色的历史进程，极容易将这一进程理解为“中国式的现代性”进程，从而将中国改革开放视为“中国的启蒙”时期或中国的个人主义、利己主义时期，而这样的理解无异于认为，中国的改革开放是一条自由主义道路，或中国式现代化中所隐含的对“现代性”的超越，将变得难以理解。简而言之，它将难以回应：何以说中国式现代化蕴含着对现代性的超越？
最后，将现代性视为现代化的属性，隐含着将西方现代化等同于现代化。韦伯的《新教伦理与资本主义精神》《儒教与道教》等作品的相关论述就暴露了这一点。在后者中他认为儒家和道家尽管有诸多不同之处，如，儒家思想注重社会秩序、礼仪和道德规范，是主流思想；而道家思想则更加注重自然、自由和个体的发展，处于非主流地位。但他认为二者与资本主义精神都不够契合，难以孕育出他所认为的现代化所需要的精神。仔细琢磨韦伯的论述，会发现他很“自然”地将蕴含资本主义精神的现代化视为现代化本身，而不只是西方现代化。这样，他就使“资本主义现代化=现代化”（或表述为“西方现代化=现代化”）这一本应证明的问题，却被不加论证地当为事实来看待。在这里，资本主义精神直接被视为现代化的精神，相应地，也不存在西方现代化与现代化的界分，而是现代化就是指西方现代化。
如果韦伯只是在西方现代化的限度内讨论新教伦理（或基督教文化）、中国宗教（体现在“儒教”“道教”中的中国文化等）与资本主义精神的关系，他的论断还是有一定的说服力。因为，如他所述，相较于体现在“儒教”和“道教”上的中国文化，体现在“新教伦理”上的新教文化与“资本主义精神”是更具契合性，从其对以私有财产为基础的商品经济的适应来看，也更具匹配性和“现代性”气息。这方面，勒鲁、迈克尔·艾伦·吉莱斯等人的论述也确证了这一点，而马克思、恩格斯也能认可这一点，只不过他们更为注重这一契合背后的基础性因素，即新教伦理和资本主义精神都是资本主义商品生产在观念领域上的反映，观念领域所表现的现代性正是生产领域的现代性的反映。但韦伯在《新教伦理与资本主义精神》《儒教与道教》等作品中的论述，至多只是论述现代性的内部要素之间的关系，并不足以成为论述现代性与现代化的关系。他认为新教伦理是与资本主义精神相契合，而儒教、道教（或东方传统文化）则与资本主义精神不相契合，固然富有见地；但如果就此认为，现代化仅与新教伦理，甚至与基督教文化相契合，而与以儒教和道教文化传统见长的中华传统文化不相契合，则难免陷于独断，落入形而上学的陷阱。正如真理只要跨出一步就会陷入谬误一样，韦伯关于西方现代化的“真知灼见”一旦适用于所有的现代化，所谓的“真知”就会成为谬误。
三、现代性何以被误认为现代化的属性？
诚然，基于对历史与现实的了解，现代性一直试图以一种普遍主义、自然主义的方式来表现，我们的确容易发现整个西方现代化都弥漫着现代性精神，乃至发现现代性在西方现代化中的地位和作用。如，现代西方社会对“个人”的尊崇，对“理性”及“劳动”的强调，对“世俗生活”的重视，乃至奠基于私有财产权之上的整个法权体系，都与西方现代化具有高度的契合性，甚至与现代化所具有的“经济”特性都具有一致性。但是，现代性与现代化的这种联系乃至一些方面的契合性都是特定的历史境域中的联系，一旦远离这种历史境域，其必然性就会遭受质疑，乃至成为一种历史的偶然。事实正是如此，产生于资本主义早期阶段的现代性，及作为现代性的表现方式（诸如占有性、利己性、功利性）等，都是近代社会特有的历史现象，这一特定的历史现象在历史的演进中正在失去其历史的必然性，并终将被超越和替代。由此揭示出这样的事实：现代性与现代化没有必然的联系。
关于现代化有着诸多界定，但择其要，就是其与“经济”存在着本质性联系，或可视“经济”为现代化的本质属性。这一点可以从两个维度加以把握。其一，“经济”意味着“节约”，意味着要遵循“理性”，避免增加没必要的要素或浪费，意味着要实现“资源的优化配置”，仅此，“经济”就意味着它将对人们的生产方式和生活方式进行“再塑”。其二，“经济”隐含着工业生产在现代生活中的地位和作用，工业生产被视为最合乎“经济”精神，最能做到节约、理性和高效。就这一点来说，技术的创新被摆到比以往任何时代都要重要的位置。因而，它直接重塑了人们的生产方式、生活方式，以及与此相关的制度和价值理念，乃至思维方式。
应该说，这两个维度并不是孤立的，而是相互关联的。它意味着，现代化彰显了“经济”（这里指工业生产）在现代社会中的基础性和决定性地位，要求人们学会以“经济”的视角去理解和把握现代社会。而在这方面，历史唯物主义堪称把握现代化的理论钥匙——充分认识到“经济”在现代社会中的地位，并“经济”（以物质生产的视角）地分析现代社会，把握现代社会。对此，经济学家张素民先生早在1933年就指出：“就国家社会言，现代化即是工业化；凡一个现代化的国家，即是一个工业化的国家。至于政治是不是要民主，宗教是不是要耶稣，这与现代化无必然的关系。”在他看来，现代化（他主要指工业化）与西方社会中所流行的民主政治、宗教信仰没有必然的联系。而如果将他所说的民主政治、宗教信仰转换为当代学者所说的现代性，转化为韦伯的新教伦理，就可以说，他已经先行提出了“现代化与现代性没有必然联系”的睿见。
不可否认，现代性与现代化在特定历史阶段的结合所表现出的内在性和必然性，正在脱落为一种外在性和偶然性。现代性和现代化的各自演进已经要求现代化必须寻求对现代性的批判性超越，使现代化免于陷入极端利己性、极端功利性，及谋求支配、宰制的现代性困境之中。为此，既要以一种历史的、辩证的态度对待现代性，在历史中把握其特性、成就，乃至某种历史性必然，也要以一种发展的视角看待其所走过的历程和缺陷，人类的现代化才不会自闭于现代性的困境之中，才可能在一种平和的、兼容并蓄的、更为广博的境域中得到发展。
而自恋于西方现代化的西方学者则容易将现代性视为现代化的内在属性，且现实中的人们也常常容易陷入这样的认识误区。
第一，未能摆脱形而上学的思维方式，历史地去看待现代性与现代化的关系。韦伯等西方学者容易很“自然”地把西方现代化等同于现代化。对他们来说，现代化就发生在他们的所在地，或他们的“家”，其他地方的现代化无非就是他们现代化的模仿或翻版，因而对他们来说，现代化就是西方现代化，即使把他们的现代化界定为“西方现代化”，“西方”两字对他们来说也几乎是多余的。这种情形特别是在缺乏一种异质性现代化，比如社会主义现代化的时候更是如此。他们习惯于运用自身的现代化模式，以自身的尺度去审视评判任何有别于他们的现代化。其实质是将西方现代化视为一种具有普适性的现代化模式，只不过这种“普适性”在其实质上是一种缺乏想象力的意识形态构想，历史与现实的发展终会暴露出这种“普适性”的历史性局限，并使这种现代化确认为只是资本主义的现代化，即西方现代化。
人们之所以会把现代性与现代化的历史性必然理解为超越历史的必然，把西方现代化理解为现代化本身，恰恰源于持此论者的形而上学的思维方式，即西方学者囿于形而上学的认知范式容易形成的认知盲点。正是源于这种认知盲点，韦伯在《儒教与道教》一书中以西方现代化为评判尺度，将中华传统文化作为他的审视评判对象，并以此论断中国难以走上现代化。在其论述中，西方现代化就是现代化本身，现代性则成了无须证明或质疑的对象，成了评判的尺度。
第二，将“本源的”视为“本质的”。现代性在西方现代化的早期发展中具有契合和催发的作用，基于这种作用，现代性在现代化的发展历程中常常被赋予一种“本源性”的作用，进而将这种具有本源性的现代性视为现代化的内在属性。但“本源的”并不必然就是“本质的”，而且，现代性即使曾经拥有作为现代化的本质性规定，这些本质性规定也会在历史的发展中成为非本质性的东西。而历史也在证明这一点：现代性只是作为西方现代化的本质属性，而不是所有现代化的共同属性。一度被认为是现代化的内在属性、具有普适性的“现代性”正在转化为一种外在性规定，而其普适性也正在退化为西方现代化的普适性。
将“本源的”视为“本质的”，在相当程度上也是人们认识上的一种“惯常”或模糊，甚或是一种信念。这特别表现在日常语言和学术语言的混用上。源于西方语境的“现代性”本是一个内涵相对丰富、有其所指的学术范畴，但这一范畴一旦进入日常生活，就难免被简单化或模糊化理解，由此使现代性与现代化属性混同使用也可以理解。毕竟在日常生活中，人们并不是以学术的方式生活，对语词的使用往往习惯于望文生义，很容易未加辨析地将“现代性”视为现代化的属性。
第三，沿用西学。在西方学界，一般没有区分西方现代化和现代化，因而作为西方现代化属性的现代性就容易被视为现代化本身的属性。因而，西学训练较好的学者很容易沿用西方学者的观点，视现代性为现代化的属性。另外，有必要指出的是，我们在相当长的时间是按照一种线性的历史观去理解现代化与现代性的关系。在人们的理解中，常常认为人类历史的发展必定按照“前现代（传统）−现代”发展，欧美世界所展示的现代化景象将是紧随其后的国家所要经历的，因而，也特别容易将只是属于西方现代化的“现代性”视为后走上现代化国家所要具有的。再加上西方现代化所展示的“现代性”对后走上现代化国家所产生和施加的强势影响，更是强化了这种观点。
然而，“现代性”并不是天然地与现代化联结在一起，只是历史性地与出现在西欧的现代化相联结，并使现代化在其初期及之后相当长的时期都表现为西方的现代化。而事实是，现代化既可以与现代性联结在一起，也可以与非现代性，如与中华优秀传统文化联结在一起。工业化的发展和演进更是使现代化与一种相异于“现代性”的文化结合成为可能，且经由马克思主义对现代性、现代化的批判性反思，使马克思主义成为联结现代化与中华优秀传统文化的重要桥梁，使现代化与马克思主义、中华优秀传统文化的结合成为可能。
四、“中国式现代化”所蕴含的“现代性”超越
现代化既有西方现代化，也可以有中国式现代化。尽管同为现代化，中国式现代化与西方现代化无疑存在着异质性。当现代化与现代性表现出高度契合时，现代化就很难与中华传统文化高度契合，而是表现出相左的一面；当现代化进一步发展，越来越表现出与现代性的紧张与冲突之时，这种发展了的现代化反而能与中华优秀传统文化相契合并表现出相互成就的一面。这就是说，中华优秀传统文化能够与经过反思、已经发展了的现代化相契合，且其在文化上的一些特质在某种程度上可以充当现代性毒副作用的“解药”。而这一点使其在与马克思主义相结合之时，更是发挥了其以往未曾发挥的效果，使“中国式现代化”具有了超越“现代性”的维度。
对于“中国式现代化”的“中国式”，不少学者有过论述和限定，其中较为聚焦的一点是，“中国式”就体现在中国式现代化的根本方法——“两个结合”之中。正是“两个结合”构成了对现代性的超越。进一步说，对现代性进行剖析、批判，既可以以一种外在于现代性的文化视角进行，如基于中国具体现实和中华优秀传统文化的视角；也可以以一种与其有渊源关系的视角进行剖析、批判，如基于马克思主义。相比较来说，基于马克思主义的剖析、批判更具彻底性和有效性，而马克思主义基本原理同中华优秀传统文化的结合，将更具针对性和彻底性。
首先，基于中华优秀传统文化，当然可以对现代性加以审视、剖析和批判。中华传统文化与表现为现代性的西方文化是两种异质性文化。撇开具体批判的合理性而论，这两种文化都可以从自身出发，基于自身的视角对不同于其自身的文化进行批判，就像黑格尔、韦伯可以基于其现代性的理性化视角批判中华传统文化一样，中华传统文化也可以从自身出发，以自身为尺度批判现代性观念。因而，这样的批判有时会被认为失之偏颇，且相较于马克思主义对现代性的剖析和批判来说，会被认为是一种外在批判，缺乏有效性和力度。更有甚者，还会认为中华传统文化与现代性文化虽然是异质性文化，但能以现代性批判中华传统文化，却不能以中华传统文化批判现代性文化，因为中华传统文化是与农业文明相适应的传统文化，不具备批判的资格。
对于这种可能的观点，有必要指出的是，现代性的确具有与工业社会相适应的一面，但现代性思想并不仅是存在于工业社会，而中华传统文化虽然早在农业社会就存在，也并不只是与农业文明相适应。将中华传统文化归入农业文明时代，而将现代性归入工业文明时代，并以一种工业文明高于农业文明的线性思维方式来看待二者，就极容易得出中华传统文化不仅未能超越现代性，且低于现代性的水平的推论。不可否认，中华传统文化的确具有与农业文明相适应的特性，其注重团结、友爱、重义轻利、敬畏自然等诸多特性，都使其在农业文明时代得到不断弘扬，但问题在于，是否可以因为一种文化具有与农业文明时代相契合的一面，就否定它具有与其他文明（比如工业文明）也相契合的一面？
事实上，正如斯宾格勒所意识到的，任何一种文明都有其特性，各有其发展和成长的逻辑，也各有其普遍性和历史局限性。对于现代性来说，其对个体、理性、世俗生活（包括物质生产、私有财产等）的强调，乃至与此密切相关的自由主义观念体系，都与西方现代化有着相互助益、相互成就的一面；但西方现代化的发展也越来越暴露其难以为继的一面，甚至在其发展之初就已有批判性反思，像《乌托邦》的作者莫尔以及其他关心底层民众，或站在呵护传统，或追求社会均衡发展的思想家和学者，都不乏深刻的反思和批判。西方现代化几百年的发展，特别是最近二百年的发展史，已经越来越暴露其发展的不可持续性和历史的局限性。对其存在问题的反思，除了指向西方现代化的发展模式，还指向曾经激励、支持西方现代化发展的现代性，认为现代性观念及其价值已经难以支持西方现代化的健康发展，为此，都在尝试寻找现代性的替代方案，在这当中，也有学者指出应向东方（特别是中国）学习，并寻求解救之策。而中华优秀传统文化因其具有反现代性（比如重视家国共同体、尊重传统，注重人与自然、社会的和谐相处，注重情感生活等）而备受青睐，这也是中华优秀传统文化越来越被认为更适合现代化的健康发展的缘由所在。
其次，就马克思主义对现代性的剖析、批判来看，马克思主义并没有否定现代性的历史性成就，而是充分地肯定其历史的进步性，肯定现代性对人的解放以及对工业社会、社会化大生产的促进作用。但同时，也深刻地揭示了现代性的历史局限性，指出其不可避免地带来两极分化，带来剥削、支配与奴役，乃至战争，使现代化的发展、人类文明的推进难以为继。
马克思主义对现代性的批判之所以具有合理性，就在于这一批判可以称之为是站在现代性的基点上所展开的批判，是一种把握了现代性的批判，一种内在的批判，一种既肯定其历史进步性，也揭示其历史局限性的批判。当然，马克思主义对现代性那种极端利己性、占有性、功利性的个人主义的批判，对思辨理性的警惕和批判，以及对人与自然、人与人、人与社会之间的紧张与冲突的忧心等诸如此类的批判，基于中华优秀传统文化的立场也能做出。中华优秀传统文化崇尚生命，敬畏自然，倡导和而不同，同样反对极端的个人主义和情感冷漠等。但这里必须指出的是，中华文化对现代性的批判主要还是一种异质性的外在批判而非内在批判，相较而言，马克思主义的批判更是一种具有内在性的批判，其批判也就更具说服力和彻底性。此外，马克思主义对现代性批判的深刻之处还在于它揭穿了现代性的“普适性”神话。当然，在这方面，尼采、汤因比、施特劳斯等学者也做出过富有见地的批判，但唯有历史唯物主义才对“现代性”做出了最为彻底的批判。不同于历史唯心主义对于社会的观念把握，历史唯物主义是从物质生产，即超越观念、文化的维度去把握现代性和西方现代化以及二者之间的关系。
最后，马克思主义与中华优秀传统文化结合，能够更好地辨析现代性，使对现代性的剖析、批判更具有针对性和有效性。由于现代性与中华传统文化存在显明的异质性，因而，经由中华传统文化对现代性的鉴别，实有利于对现代性构成一种“合力”的批判，使“现代性”的缺陷更为显明，对其批判和超越也就更具有针对性。而中华优秀传统文化要对现代性产生真正有效的批判，也唯有以马克思主义为“中介”或“桥梁”，经由马克思主义批判的嫁接与融合，才能对现代性实现一种历史的整体性批判，即“既在其中又在其外”的批判。
这样的批判也意味着，现代化可以且有必要与实现了现代性超越的文化进行结合。即就文化而论，现代化可以以现代性为其文化内涵，也可以以实现了马克思主义与中华优秀传统文化相结合的新的文化生命体为其精神内核，前者构成了西方现代化，后者则构成了中国式现代化。前者生成的是一种占有型、支配型的现代化；后者生成的是共同发展、共享发展成果的现代化。
当然，马克思主义与中华优秀传统文化的结合不是一种同质性的结合，二者既有一致性和汇通的一面，也存在着一些异质性和张力。如，中华优秀传统文化与农业文明、传统有着天然的联结，而马克思主义则与工业文明有密切的关联。中华优秀传统文化尤为重视情感−道德的作用；而作为马克思主义在总体上还是强调理性的作用，对情感、道德并没有加以过多的强调。不过，正是这种具有一定的异质性且又有汇通和一致性，使得一种新的文化生命体的生成成为可能。
一方面，马克思主义以历史唯物主义的方式揭示出现代性与现代化不存在必然性联系，而是一种历史性联系。在对现代性的批判性剖析和对中华传统文化的批判性审视中，马克思主义作为一种指南或方法起到了重要的桥梁作用：现代性与现代化并非必然性联结，现代化也可以与中华优秀传统文化相联结，且这两种联结都需要历史性视角和批判性省思。因为，中华优秀传统文化只有历经历史的冲击和洗涤，才能彰显蕴含于其中的优秀品质；现代性也只有经过历史的洗涤，才能揭开其神圣迷幻的面纱，呈现其历史真相。另一方面，马克思主义也对中华优秀传统文化的“双创”起到了催化的作用，中华传统文化经由马克思主义得到了改造、创新，获得了新生。当然，马克思主义与中华优秀传统文化的关系也不是僵化凝固的，而是辩证发展的。正如党的二十大报告所指出的：“坚持和发展马克思主义，必须同中华优秀传统文化相结合。只有植根本国、本民族历史文化沃土，马克思主义真理之树才能根深叶茂。”
因此，通过马克思主义对现代性及其与现代化的关系的揭示和剖析，中华优秀传统文化得以重新确立与现代化的关系：现代化既可以与西方的资本主义精神结合，也可以与实现了马克思主义改造的中华优秀传统文化结合。这种结合使其既克服了西方现代化的现代性局限，又在吸收马克思主义对现代性的批判性成果的基础上，扎根于中华优秀传统文化的沃土之中，从而使中国式现代化在对现代文明的承传上既具有民族性，又有世界性。因而可以说，中国式现代化所蕴含的对现代性的批判并不是为了批判而批判，而是为了在批判中吸收其合理性因素，从而实现对其超越。也因此，中国式现代化既吸收借鉴了人类文明的积极成果，又秉承了中华文明的特质，既富有中国特色，又饱含世界性维度，并在对西方现代化的批判和超越中面向人类未来。
林进平，中山大学马克思主义学院教授，博士生导师，主要从事马克思主义政治哲学、英美马克思主义研究。
原载于《南开学报（哲学社会科学版）》2026年第2期
