摘 要：东汉末期思想家徐幹，针对当时圣道废息、国典隳废、奸邪当道、民不聊生的社会现实，在自身治学行道的基础上，提出了一个强调治己为本、突出理政实践、依靠制度保障的贤能政治理想，集中体现在《中论》一书。徐幹治道思想的显著特点在于强调以德为本的价值核心、恪守治己名实的实践原则、秉持务本求质的治理逻辑以及构建礼法结合的制度保障。深入挖掘并创造性转化徐幹政治伦理思想，有助于在推进中国式现代化的历史征程中，汲取中华优秀传统文化养分，为涵养干部政德、提升治理现代化水平提供镜鉴。
关键词：徐幹；《中论》；政治伦理；贤能政治
基金项目：本文系“研究阐释党的二十大精神”国家社科基金重大课题“中国式现代化的文化底蕴及思想理念研究”（23ZDA016）阶段性成果。
作者简介：刘余莉，中共中央党校（国家行政学院）哲学教研部教授，博士生导师；刘震寰，中共中央党校（国家行政学院）哲学教研部博士研究生。
徐幹，字伟长，东汉末期北海人，著名文学家、思想家，以诗文、辞赋、政论著称于时，但大多散佚。徐幹唯一存世的专著《中论》集中展示了其思想与主张。今本《中论》分为上下卷，共二十二篇。《中论》以儒家思想为主，兼采法家，既有对社会现实的批判，也有对理想政治的构建。
东汉末年的社会政治黑暗，整个统治体系问题层出。皇帝昏庸骄奢，公开卖官鬻爵，外戚宦官专权，地方官吏欺压搜刮老百姓。社会状态混乱无序，百姓不堪重负，各地纷纷揭竿而起，农民起义与军阀混战最终导致社会陷入两都残破、群僚饥困的绝境。彼时，士人群体交游之风日炽，更有甚者借交游之便攀附名贵，互相标榜以求取名爵，“至乎怀丈夫之容，而袭婢妾之态”。圣道废息、国典隳废、奸邪当道、民不聊生的时代背景，促使徐幹思考政治伦理秩序的重建，并就此构建了强调治己为本、突出理政实践、依靠制度保障的政治伦理体系。其核心主张在于贤能政治，即明君与贤臣相辅相成共建清明的政治理念。
一、治己为本：理想政治的道德基石
《大学》载：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”修身既为个体修养之本，亦是君主治国之本。领导者的德行示范对下属和百姓具有引导作用，即“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”因此儒家格外强调领导者自身的德行修养和行为示范。徐幹继承儒家传统，认为明君首先应修养自身，从而为民之则。
（一）修学不怠，持志不改
徐幹继承儒家传统的治学之道，对治学进行多方阐述。首先论及学习的重要性：“民之初载，其矇未知。譬如宝在于玄室，有所求而不见，白日照焉，则群物斯辩矣。”修学正如心之白日，通过自强不息地学习，最终达到光明境界。这是学习的终极旨归。
其次，学习能够成德立行。徐幹认为学习有雕饰之用，“器不饰则无以为美观，人不学则无以有懿德。有懿德故可以经人伦。”正如器物只有经过擦拭才会光亮如新，人只有通过学习，才能展现出美好德行，进而敦伦尽分，妥善处理人伦关系。
再次，治学前提是立志：“故虽有其才而无其志，亦不能兴其功也。志者，学之帅也；才者，学之徒也。学者不患才之不赡，而患志之不立。”纵有才能，若没有志向统领，学习容易懈怠，事业亦难成功，故君子必以立志为先。
最后，徐幹强调实践对治学的重要性。一方面，有愿而不行，则只能沦为空想。“倚立而思远，不如速行之必至也；孤居而愿智，不如务学之必达也。”另一方面，质美而不习，则终难成为君子。“马虽有逸足，而不闲舆，则不为良骏；人虽有美质，而不习道，则不为君子。”学者须在理论与实践交互中稳步提升。
（二）敬尔威仪，惟民之则
在《法象篇》中，徐幹专论君子应重视仪表举止，谨言慎行，既要合于法象，又要立其法象。法象者，其一言一行均合于道，是道在生活中的外现，帮助人们立定标杆，有所依循。在徐幹看来，成为法象有三方面要求。
首先要端正容貌，谨慎威仪，通过外表来整肃身心。“夫容貌者，人之符表也。符表正，故情性治；情性治，故仁义存；仁义存，故盛德著；盛德著，故可以为法象，斯谓之君子矣。”徐幹认为仪表容貌是人的外在展现，外表端正，性情才能安定，仁义道德才能存身而显明，成为法象。
其次要做到敬孤独而慎幽微，从独处和心念两方面涵养慎独。“人性之所简也，存乎幽微；人情之所忽也，存乎孤独。夫幽微者，显之原也；孤独者，见之端也，胡可简也？胡可忽也？”人在独处时容易懈怠放逸，行有偏差，其根源来自心念。隐秘细微、不为人知的特点，导致个体心念易被轻忽。因此领导者应时刻谨慎心念，特别在独处时仍保持敬畏之心，端身正念。
最后要做到“言必有防，行必有检”。徐幹认为君子处众时要谨言慎行，不说戏弄嘲谑之语，不做玩笑取闹之行，即使面对妻子朋友等亲近之人，也不会轻慢不敬。正因君子庄严自身，一言一行合乎先王之道，所以能够“不愠怒而德行行于闺门，不谏谕而风声化乎乡党”。所谓“大人正己而物自正”，这恰是徐幹强调君子当为法象的原因。
（三）改过迁善，省己建德
改过迁善是儒家道德修养的重要方式。孔子云：“吾欲闻彼，将以改此也，闻彼而不改此，虽闻何益？”徐幹认为，相较于才智敏捷、博学雄辩、勇敢果决，君子最可贵的品行是“迁善惧其不及，改恶恐其有余”。在迁善与改过之间，徐幹认为重点在改过，因为恶若不废则善不能兴，而过恶如同疾病，治疗则愈，不治则日甚。所以君子不仅要追求扬善，更要改过，如此才能朝着修养道德、回归本性的目标前进。
徐幹对如何改过迁善做了进一步论述。首先，改过必先知过。知过的方法，一方面在于反省自身。徐幹继承孔孟“反求诸己”思想，认为道德标准客观存在，但在用的时候却千差万别，“或用乎己，或用乎人。用乎己者，谓之务本；用乎人者，谓之近末。”务本是将道德标准勘验自身而非他人。通过反省改正自身问题，不见人过，就能够德建而怨寡。另一方面则要有虚心求教的态度。徐幹将君子修德比作器皿，满则止焉。唯有虚心谦志，恭和容貌，不以才智盖人，方能使人告之不厌，诲之不倦。此外，欲得别人劝谏，自身必须乐于纳谏：“夫酒食，人之所爱者也，而人相见莫不进焉。不吝于所爱者，以彼之嗜之也。使嗜忠言甚于酒食，人岂其爱之乎？故忠言之不出，以未有嗜之者也。”彼此嗜好相同才不会吝惜所爱之物。假如喜欢忠言甚于其他，别人便会不吝劝谏。
其次，改过须慎择贤友，相互砥砺助善正行。徐幹认为，朋友之间的道义“务在切直以升于善道者也”。真正的贤友应当是言谈举止值得聆听效法，善于长养人长，帮人改过，不遮掩他人美德和过失，不避讳他人的称赞与批评。正因贤友威仪有则，令人敬服，所以在一起时才会忌惮，仿佛与严明的君主和监察善恶的神明同处一室，即使欲为不善，也会碍于敬畏而作罢。可见，贤友在侧可起到匡正过恶的效果。
最后，改过迁善贵在诚心。徐幹认为真正想改过的人，不会只停留在口头而不付诸行动，想要改变的诚心一定会显于外在。“诚发乎中心，形乎容貌，其爱之也深，其更之也速”，剖析和切责得越深刻，改正越迅速。保有诚心，力行不怠，道德学问便能有进无退。
二、理政为要：政治实践的伦理准则
《中论》载：“‘水有源，治有本。’道者审乎本而已矣。”治国之道在明察根本。徐幹以民为本，重视民众生活改善和思想建设。在具体行政事务中，应“服宠以为美，安民以为乐，听德以为聪，致远以为明”，既保证民众安居乐业，又要做到选贤任能，远人来服。徐幹由此提出治国理政的具体准则。
（一）安民为乐，慎防民惑
徐幹继承孔子“庶之、富之、教之”的国家发展阶段理念，并对这一理念做了进一步阐释。
徐幹认为掌握民数对达成政治清明、社会安定的治理局面至关重要，“治平在庶功兴，庶功兴在事役均，事役均在民数周。民数周，为国之本也。”这背后蕴含着民众为社会基石的民本思想。在庶民的基础上，徐幹创造性地提出“周民数”这一户籍编制人口的早期概念，认为各项政务的开展都依赖民数，民数不明将产生避役、弃捐、浮食之人，民众间便会出现偷奸耍滑、欺瞒诈骗的情况。所以，应努力增加和厘清民数并因之制宜。
徐幹认为好的君子既须庶民，更应安民，以百姓安居乐业为己乐。因此对贤人的评价标准，在明哲穷理和志行纯笃不可兼得的情况下，徐幹毅然选择前者，因为明哲既能厘清民数以庶之，又能够“殷民阜利，使万物无不尽其极者也”。在富民安民问题上，徐幹非常务实，认为才智贵在立功立事而有益于社会。值得注意的是，徐幹并未忽略德行，其贵才智的前提建立在德行基础之上。
徐幹重视教化民众，认为教育能使民众疏神达思，怡情理性。所以先王任命教官掌教国子，教以六德、六行、六艺，只有这三种教育完备，为人之道才圆满。徐幹认为六艺根本在道德教化，具体仪式或技术只是修德为政的手段。从效果来看，“礼以考敬，乐以敦爱，射以平志，御以和心，书以缀事，数以理烦。”通过六艺教化，“敬考则民不慢，爱敦则群生悦，志平则怨尤亡，心和则离德睦，事缀则法戒明，烦理则物不悖。”这六者看似不同，但其成效目的是一致的，即成就德行。因此，徐幹提倡恢复以礼乐为主的六艺文化教育，引导民心节制欲望，提升道德修养，同时达到为政目的。
徐幹重视预防民惑，即防止民众因缺乏正确道德是非观念而内心感到困惑。孔子认为乡愿乃德之贼，能够混淆是非、伪善欺世，最终危害人心，乱德坏世。《荀子》《孔子家语》等儒家典籍对孔子诛少正卯的记载，体现了对道德人心的重视。徐幹所处之世，士人热衷拉关系、结党营私，为求虚名，不惜苟辩妄言，乱德惑众，这正是民惑之所由来，领导者当引以为戒。因此徐幹主张维护思想正统，唯有确立清晰、正统的道德标准，方能筑牢人心根基，使民众明辨善恶，不为巧伪所惑。首先，徐幹阐明了惑世盗名、邪说盛行的危害。民众远离圣教日久，对正道的信心和是非辨别能力衰退，惑世盗名之人借机“生邪端，造异术，假先王之遗训以缘饰之，文同而实违，貌合而情远，自谓得圣人之真也。各兼说特论，诬谣一世之人”，导致民众摇摆不定，已经惑乱迷失本性而不自知，反去亲近学习效法。徐幹认为其影响隐秘细微，就像内关病一样，平时身体不会痛痒烦苛，神志亦清楚，但不觉间却已病入膏肓。一旦民众对正道的信心崩塌，习惯于充斥社会间的各种邪说，必然出现积非成是的情况，潜移默化误导民众思维和价值观。其次，捍卫思想正统必须明典重刑。徐幹引先王之法：“析言破律，乱名改作者，杀之；行僻而坚，言伪而辩，记丑而博，顺非而泽者，亦杀之。”巧言乱德、似而非者的言行会迷惑百姓，淆乱正道，必须重罚，使一切回归正道，“经正则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”只要显正破邪，就能够导正世道人心。最后，徐幹认为慎防民惑既是利民之举，亦属利国之政。“真伪相冒，是非易位，而民有所化，此邦家之大灾也”，又“以此毒天下之民，莫不离本趣末，事以伪成。”邪说异行导致社会真假蒙混、是非颠倒，民众深受迷惑，背离圣贤正道而趋附于流俗末说，诈伪成事，追名逐利，无有止息，甚至演化为“父盗子名，兄窃弟誉，骨肉相诒，朋友相诈。”伦理道德的崩塌和四维不张的影响必然使国家产生更大祸乱。可见，慎防民惑既是教化民众的目的，也是维护国家稳定的基石。
（二）务本明序，务鉴于人
于为政而言，孰先孰后是一个重要问题。徐幹认为人君治国失败并非缺乏能力，而是不明为政的本末先后。道理有本末，事务有缓急，如果人君不明主次本末，即使在枝叶末节上下大气力，也无济于治。所以君主为政的根本在于明通大道，深谋远虑，在于修德而非技能。专业技能出众固然可以满足人心，但也能引发人的自负。一旦人君不务本而好技艺，加之权势衬托，必然会怀是己之心，自矜自夸，导致“距谏者之说，而钳忠直之口”，罪恶如山、谤声如雷却不闻不见，则灾祸必然而至。由是，徐幹认为人君应考虑大道和长远谋略，听受意见和考察人才，努力做到“仁足以覆帱群生，惠足以抚养百姓，明足以照见四方，智足以统理万物，权足以变应无端，义足以阜生财用，威足以禁遏奸非，武足以平定祸乱。”这样君道就完备了。可见，徐幹推崇圣贤明王之道，即道德崇高，懂得权变，深谋远虑。
徐幹并非无视才能技艺，只是针对不同政治角色有不同要求。一些超凡才能：“视如离娄，聪如师旷，御如王良，射如夷羿，书如史籀，计如隶首，走追驷马，力折门键”，这些技能对于处理具体事务的人有利，但对人君则无益于治国。可见，就领导者而言，道德品行比一技之长更重要；就处理具体事务的大臣而言，则应具备利国利民的为政之能。
领导者须鉴于人以观得失。眼睛能够远观天际却不能看到自身的眼角，心也是如此。徐幹认为人心容易外观却不易自察。领导者若善于借助旁人力量，便能及时洞察自身及外在问题。此外，徐幹认为诽谤亦可被借助。“水之寒也，火之热也，金石之坚刚也，此数物未尝有言，而人莫不知其然者，信著乎其体也。使吾所行之信，若彼数物，而谁其疑我哉？”水火金石的特性为人熟知和信任，纵诽谤亦无法干扰。领导者若修治自身，切实践行，久久为功，明明德于天下，事业自然彰明，便无需担忧谤言加身。相反，谤言正是提醒领导者反求诸己的契机。
（三）选贤与能，得而用之
《尚书》载：“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。”贤臣对治理国家的重要性可见一斑。徐幹认为：“执政聪明睿哲，则其事举；其事举，则百僚莫不任其职；百僚莫不任其职，则庶事莫不致其治；庶事莫不致其治，则九牧之民莫不得其所。”明理智慧的执政大臣是政治清明的根本，领导者须重贤而用之。徐幹从察人之法、得人之方及用人之要来加以论述。
1. 察人之法
徐幹认为大臣是治邦重器，必须谨慎审察。众人赞誉虽能使人君注意到潜在贤臣，但人君却不宜仅凭众誉就进行任免，必须考察其是否名实相符。贤君知道众人赞誉有对有错，因此选拔时既凭众誉，也会亲察。“尧之闻舜也以众誉，及其任之者，则以心之所自见。”《史记》记载尧帝先后对舜的五方面考察：嫁女以观其道德品质，教五伦以观其行政才能，入百官以观其协调能力，宾四门以观其待人处事，入困厄以观其克难之韧，五者皆备，舜才被立为继承人，可见审察贤良必不可少。徐幹认为，时代变迁，明主越来越少，正道不彰而邪说四溢，臣下诈伪而百姓迷惑，因此人君应该避免专任众誉，以己察、以事考，通过观察判断和验证去评判群臣。
徐幹重视校验在察人中的作用。“盖人有大惑而不能自知者，舍有而思无也，舍易而求难也。身之与家，我之有也，治之诚易，而不肯为也；人之与国，我所无也，治之诚难，而愿之也。虽曰：‘吾有术，吾有术。’谁信之欤？”徐幹从儒家修齐治平修养路径出发，提出审察条件，即修身齐家做不好，便难承担治国重任。因此徐幹重视校验实效，不论说辞再妙，名声再好，只要名实不符、毫无效验，就不能被选拔。
2. 得人之方
徐幹认为获得贤良人才，一方面需要完善选拔机制，确保人才不被埋没；另一方面需要君主提高修养，感召贤臣衷心辅佐。
《中论》记载了先王取士的选拔机制。第一，从最低行政区域选拔人才并逐级上报：“凡民之有德行道艺者，比以告闾，闾以告族，族以告党，党以告州，州以告乡，乡以告。”并用“蔽贤有罚”的制度规避善而不选的情况，保障“民不得有遗善”的效果。第二，通过乡老、乡大夫及群吏献贤：“乡大夫三年则大比而兴贤能者，乡老及乡大夫、群吏献贤能之书于王。王拜受之，登于天府。其爵之命也，各随其才之所宜，不以大司小，不以轻任重。”可见，先王选才机制兼具深度与广度。一方面从民众中选拔道德能力出众的贤良人才，确保人才基数，激励民众自我提升的意愿；另一方面，从现有行政官员中选拔出经过政绩验证、具备真才实干的人才。乡老、乡大夫及群吏三种不同进贤渠道，在一定程度上规避了选拔官埋没真人才的风险。
徐幹认为，选拔机制虽能在各级官吏中涵盖德才兼备之人，却难以获得担当肱骨的大贤。因为大贤德行高深，行事谦逊低调，不刻意彰显自身。他们外表恭顺，不与世俗争辩，不矜名，不辞谤，不求誉，表面与常人无异，普通人很难发现其德行与才能。例如管仲若未得到鲍叔牙举荐和齐桓公听任，便消磨在别人对他不勇不廉不义的评价中；孔子好让而不争，鲁国人却将其视为无能。因此徐幹认为：“以圣人之德，昭明显融，高宏博厚，宜其易知也，且犹若此，而况贤者乎？”找到真正大贤并非易事。
徐幹认为欲得大贤非有修德明君不能成。原因有二：其一是唯明君能识大贤；其二是明君修养自身，大贤自然归附。
唯明君能识大贤。徐幹举证周文王和齐桓公。周文王正是以其拨云见日的远见卓识，考察当时贫贱、年老的姜太公，认为“其言诚当乎贤君之心，其术诚合乎致平之道”，当即命为帝王之佐。齐桓公偶遇击牛角而歌的宁戚，见他歌声悲激，歌词有疾于世，知其绝非常人，“召而与之言，乃立功之士也。于是举而用之，使知国政”。宁戚后期为齐桓公完成“九合诸侯，一匡天下”的霸业起到重要作用。
徐幹认为君主只有修养自身成为明君，才能发现并吸引大贤辅佐。人君如果从提升道德修养做起，“昭其德音，慎其威仪，审其教令，刑无颇僻，狱无放残，仁爱普殷，惠泽流播”，大贤对人君则“仰之如天地，爱之如亲戚，乐之如埙篪，歆之如兰芳”，自然乐于归附。反之，大贤就会厌恶人君，不肯归附；即使诱以高官厚禄，只可获小人，却难召君子。徐幹认为真正的大贤君子，“行不媮合，立不易方，不以天下枉道，不以乐生害仁。”因此唯有明君方能识贤招贤。
3. 用贤之要
得贤不用则有亡国之危。徐幹认为，“凡亡国之君，其朝未尝无致治之臣也，其府未尝无先王之书也，然而不免乎亡者，何也？其贤不用，其法不行也。”亡国的真正原因在于人君忽视身边善于治理的贤臣和先王法度，形同虚设，导致其效用无法真正发挥。
徐幹根据史实，提出“苟不用贤，虽有无益”的论断。不同于美嫔丽妾、端冕带裳、嘉肴庶羞，大贤的作用是提供治国之策。若不用其谋略，身边大贤再多也无济于事。有了骏马必须得有人骑才能到达远方，有了医生必须得让他治疗才能治愈，因此有大贤则必待用之而后兴治。舜有五位贤臣而天下大治，周有十位治乱贤臣而四海顺服，因此大贤在用不在多。
徐幹提出人君应避免囚贤。当时王莽为了招贤的虚名，于是对贤人“胁之以峻刑，威之以重戮，贤者恐惧，莫敢不至。”但此类授贤爵禄实质是囚贤。囚人并非戴着桎梏、关进监狱才算，限制、束缚，使他无比忧愁亦是。如果朝臣进不能够陈述谋略，退不能保全自己，便等于以官职为工具去囚人。单授爵禄却不重用，为博声名又禁其离开，小人虽乐意，对贤人而言却是耻辱。因此徐幹认为，“故明王之得贤也，得其心也，非谓得其躯也。苟得其躯而不论其心也，斯与笼鸟槛兽无以异也。”得贤关键在得其心，要得而用之。否则看似得贤，实则囚贤，大贤与人君结成怨仇，更无益于治国理政。荀子云：“人主之患，不在乎言不用贤，而在乎诚不用贤。”徐幹认为人君应言行一致，否则嘴上用贤，行为上拒贤，言行相反却想贤人归附而小人远去，这很难实现。
综上所述，徐幹在选贤任能方面非常务实，强调欲获大贤，人君必提升个人道德修养，才能拨云见日发现大贤，并使大贤心甘情愿地归附效力。同时徐幹亦要求人君打破爱贤虚名，切实纳贤和用贤，避免用武力和爵禄囚贤，使彼此离心离德，贤人远，小人来，最终国家败亡。
三、礼法为依：贤能政治的制度保障
在深刻体察东汉末年纲纪崩坏、价值失序之痛，洞悉赏罚不明、爵禄僭滥、言路壅塞、礼教废弛对政治社会根基的致命侵蚀后，徐幹认为贤能政治的实现，绝非仅凭道德感召即可达成，其稳固运行与持久维系，必然倚赖一套植根于伦理价值、并能有效规范政治实践的制度来保障。
（一）赏罚制度
徐幹认为治国以“赏”“罚”为两大政纲，赏罚得宜则治国不难。人性具有趋利避害的特点，赏罚具有为民众确立道德行为标准的约束、教化作用。赏罚不明将导致民众行事没有统一标准，国家逐渐混乱灭亡。赏罚分明对政治稳定非常重要。徐幹提出赏罚有四个原则：
第一，赏罚关键在必行。徐幹认为，“夫赏罚者，不在乎必重，而在于必行。必行则虽不重而民肃，不行则虽重而民怠，故先王务赏罚之必行也。”只有认真执行赏罚，民众才会恭敬谨肃地生活行事。如果赏罚规定很重却不实施，民众就会懈怠轻慢。
第二，赏罚得当以明善恶。赏罚不能使民众修治自身，徐幹认为原因在于赏罚不当：“夫当赏者不赏，则为善者失其本望，而疑其所行；当罚者不罚，则为恶者轻其国法，而怙其所守。”为善者因得不到应有奖励而怀疑自己的善行；为恶者没有受到应有惩罚就会轻忽国法，继续仗恃行恶。由此导致的后果是：“虽日用斧钺于市，而民不去恶矣；日锡爵禄于朝，而民不兴善矣。”即不论如何加重赏罚，也无法起到劝善止恶的效果。因此古圣先王不会以个人恩怨而弃罚留赏，一定赏罚得当。
第三，赏罚应及时执行。徐幹认为“赏罚不逾时，欲使民速见善恶之报也。”赏罚具有教化民众的功能，但必须及时执行才能起效。若民众能及时看到善有善报、恶有恶报，便能够促使其断恶修善，改邪归正。
第四，赏罚应当适度。徐幹认为赏罚频率须适中，“不可以疏，亦不可以数。数则所及者多，疏则所漏者多。”赏罚太密集会涉及过多民众，太稀疏则会遗漏很多人。同时赏罚力度要适中：“赏轻则民不劝，罚轻则民亡惧；赏重则民徼幸，罚重则民无聊。”奖赏太轻无法鼓励民众，惩罚太轻民众便不会畏惧刑罚，无法起到止恶作用；反之，奖赏太重，民众会心存侥幸，钻空子以图谋非分企求，惩罚太重民众就会窘困无依。
（二）爵禄制度
徐幹认为人君应重视爵禄制度，并以此促进文武百官修德立功。爵禄的关键在匹配相应的德行和功业：“爵以居有德，禄以养有功：功大者其禄厚，德远者其爵尊；功小者其禄薄，德近者其爵卑。是故观其爵则别其人之德也，见其禄则知其人之功也，不待问之。”设计爵禄制度的本意是以官爵安排有德之士，用俸禄奉养有功之人。所以通过爵禄就可清楚分辨德行高低和功劳大小。君子志在成圣成贤、利国利民，爵禄恰能作为对其德行功劳的评价指标。因此君子看重的是爵禄对自身的肯定和勘验，并非图谋爵禄本身所带来的华服、美食、美色及音乐等享受。
想要发挥爵禄对道德功名的促进作用，人君对爵禄的授予必须得宜。徐幹认为，“爵禄之贱也，由处之者不宜也，贱其人斯贱其位矣；其贵也，由处之者宜之也，贵其人斯贵其位矣。”民众因敬爱君子美德，故赞美其所穿的黻衣绣裳，然而对于无德之君，纵然衣服无别，民众也并不会赞美。爵禄尊贵与否在于所授者道德功名的虚实，如果授予不适宜，名实不符，爵禄就失去了效用。徐幹以史为鉴，“文、武之教衰，黜陟之道废，诸侯僭恣，大夫世位，爵人不以德，禄人不以功，窃国而贵者有之，窃地而富者有之，奸邪得愿，仁贤失志，于是则以富贵相诟病矣。”正因教化日渐衰颓，人才官爵的升降原则日渐废弃，爵禄授予不得其宜，所以社会风气越来越差。徐幹将爵禄得宜视为勘验政治清明的风向标。
（三）谏议制度
徐幹不仅对君主提出改过迁善、求诸己而鉴于人的修养要求，而且认为进谏需要制度去维护与支撑。这种制度在先王时期就已存在：“先王之礼，左史记事，右史记言，师瞽诵诗，庶僚箴诲，器用载铭，筵席书戒，月考其为，岁会其行，所以自供正也。”即先王时期的礼制，左史记载行止事迹，右史记载言语宣告，乐官诵诗讽谏，百官规劝教导，器具刻载警铭，席端写刻戒书，每月考察其所为，岁终总计其所行，用来使之敬慎清正。通过客观记录、人为劝谏、民众呼声、器具提醒、学习警示、考核勘验等制度，能够有效防范君主懈怠放逸，起到防患于未然、纠正于已然的效果。
（四）服丧制度
徐幹重视三年之丧的服丧制度，并专章讨论恢复的必要性。自文帝诏以后，汉代基本不实行三年守丧制。徐幹对此并不认可，“作法于仁，其弊犹薄，道隆于己，历世则废，况以不仁之作，宣之于海内，而望家有慈孝，民德归厚，不亦难乎？”徐幹认为以仁厚立法，终究不免流于刻薄；道在当时兴隆，历经几世也会衰败，取消守孝三年是不仁的创制，无法教化百姓使其孝顺父母、道德朴厚。因此徐幹提出人主应该以孝治国，恢复为父母守丧三年的古制，为民众做良好的示范，以厚政教民德。
四、徐幹政治伦理思想的特点
纵观徐幹《中论》所阐发的政治伦理思想，其特点概括为以下四点：
（一）以德为本的价值核心
徐幹虽身处东汉末年儒道法思想混杂的时代，但思想体系的核心与根基仍是儒家伦理。徐幹将君主道德修养视为政治的根本和起点，强调对圣贤之道的学习和实践，表现在推崇改过迁善以期不断提升道德修养。同时，徐幹重视教化民众，一方面要求君主谨言慎行，注重威仪，从而起到为民之则、教化万民的政治功能；另一方面推崇礼乐教化，通过六德、六行、六艺完善人格，并专门提出恢复三年之丧以敦厚民德的主张。此外，同儒家先贤一样，徐幹非常警惕“惑世盗名”对道德人心的破坏。儒家以德为本的伦理底色贯穿于徐幹政治伦理思想。
（二）治己名实的实践原则
针对汉末名实乖离的社会痼疾，徐幹将治己名实提升为其政治伦理的实践原则。在实践层面，徐幹认为道德标准应先用乎己，在不断治己中提升道德修养。有了实际的修养功夫，名声自会显扬。他认为名固然重要，但贵名的本质是贵实，名自实来，而非通过交游等不合道的手段获得。因此徐幹推崇实效：首先强调德位相配，即爵禄必须严格匹配德行功业，反对“窃国而贵”“窃地而富”，一旦名实不符必将导致社会乱象。其次，在选拔任用上，批判仅凭众誉取士的行为，强调必须以实际效验和真才实干为最终标准。同时，徐幹要求君主必须言行一致，特别在用贤上，诚意和行动远胜于口头承诺。最后徐幹强调赏罚、爵禄等制度应该必行、得当，这样才能名实相符、政治清明。
（三）务本求质的治理逻辑
徐幹主张须抓住治国根本，追求实质。“本”的内涵十分丰富。首先，君主道德修养是为政之本，是以上率下、教化四方、吸引贤臣的本质因素。其次，将道德标准用乎己身乃修养之本。再次，以民为本。徐幹将掌握民数视为国之本，是实现公平役使、事业兴盛和国家安定的基础；同时将“安民”“殷民阜利”视为明君职责和评价贤能的标准，凸显其深厚的民本思想。最后，大道为要。徐幹认为君主应专注于宏观战略与自身核心德能，而非具体技能，如此方能君臣上下通力合作，政通人和。追求实质是徐幹思想的另一特点。首先，突出的务实性。既求圣人之中，亦救流俗之昏，具有很强的可操作性。其次，鲜明的实效导向。重视制度的实际教化功能和社会效果。最后，强烈的现实针对性。源于对乱世弊政的深刻观察与批判，徐幹解决方案兼具现实针对性，对人口管理、道德教化、经济民生、官员选拔、制度建设及执行等具体治理问题都做了论述。
（四）礼法结合的制度保障
在坚守儒家德治理想的同时，徐幹高度重视制度设计及其有效运行对维护政治秩序的关键作用。首先，徐幹视赏罚制度为“政之大纲”，强调必行、得当，然其最终伦理旨归在于识对错、明善恶、辨忠奸、导民心。其次，爵禄制度具有促德建功的导向功能和政治清明的标志意义。授予适宜，不仅有效维护朝政，亦能引导臣民建德立功。最后，徐幹主张落实举荐与考核相结合的选才机制，强调君主亲察与校验，力图实现人尽其才。在徐幹这里，制度是德治不可或缺的支撑和保障，旨在将伦理要求转化为可操作的行为规范并确保其落实。值得注意的是，徐幹思想始终以儒家伦理为底线，比如论赏罚时仍强调“使民速见善恶之报”的教化目的，这区别于法家商鞅韩非子的纯功利主义。
总之，徐幹政治伦理思想是对儒家政治伦理在乱世语境下的创新性发展，既强调君主“治己”的德行修养是政治之本，也注重“理政”中安民教民、选贤任能的实践方略，更将“赏罚”“爵禄”“谏议”等实操设计视为德治不可或缺的制度性保障，体现出以德为本、治己名实、务本求质、礼法结合的理论特色，深刻回应了时代对政治秩序重建的呼唤。虽有其历史局限性，但徐幹对政德修养、理政方略、制度建设等核心问题的深刻思考，跨越时空，为新时代坚定文化自信、推进国家治理现代化、构建具有中国特色的政治伦理话语体系提供了宝贵历史智慧和理论启迪。
来源：《中国领导科学》2026年第2期
