本文刊于《江海学刊》2025年第4期
摘要：古代中国对于鹰隼的知识，分别来自两个不同的文化体系：以鹰猎为主的草原游牧系统和以物候（时令）为主的农业生产系统。在农业传统知识体系中，鹰并不具有像草原鹰猎那样的实用意义，但是它特征非常鲜明的年周期律，不但为农业生产提供了时令节气的“物候”标志，而且其处于众鸟食物链顶端的“鸷鸟”特征，也为农业社会政治秩序的建立提供了天道依据，在古代社会的“精神秩序”向“现实秩序”的渗透与规范中扮演了重要的中介角色，是王权规诫惩罚秩序正当性来源的经典动物符号。
关键词：月令 时令之鹰 物候 政治伦理 天道
尚永琪，浙江省哲学社会科学重点研究基地宁波大学浙东文化研究院教授、博士生导师
在古代人类社会秩序的建立过程中，一些身处自然食物链顶端或相对高位的动物如狮子、鹰等，往往作为沟通天地的神物或等级建立的象征符号，被引入社会秩序构建的言说体系中来。它们所发挥的秩序构建功用机制，最醒目的解释体系就是“图腾”。但是“图腾”一词有着相当浓厚的巫术知识背景，并不足以完全解释和说明动物符号在人类社会秩序建立过程中所发挥的理性的历史作用。尤其是在传统中国的时空观念中，政治传统和《月令》体系中的动物作为符号使用时，并非基于“图腾”崇拜，而是同农业文明及其所生发的理性主义密切相关。鹰就是这样的一个典型动物符号，是将食物链的自然阶序状态作为王权规诫惩罚秩序正当性来源的经典例证。历史学对鹰的研究，更多地关注草原传统的“狩猎之鹰”及其社会生活影响，而忽略农业传统的“时令之鹰”及其政治伦理渊源价值。前者在辽金元的社会生活中体系昭然，而后者则是先秦以来就沉淀在中华文化与政治体系中的底色元素，是古代政治伦理体系建立的重要“天道”来源之一。
简而言之，来自草原生活体系中的“鹰猎”，是一种“准生产体系”，当它作为农业社会贵族生活娱乐的一部分时，就一直处在以儒家文化为核心的“王道政治”的拷问中，是“臂鹰走狗”的荒政行径。而来自农业生活体系中的“鹰化为鸠”与“鹰乃祭鸟”的时令物候，则是一种“时间体系”，是人文社会秩序与自然宇宙协调运行的象征，是以自然季节变换为依托的“政治时间”节点，彰显着政权规诫惩罚秩序的天道依据。
草原传统的“狩猎之鹰”与农业传统的“时令之鹰”
关于鹰的知识，在《诗经》《尔雅》《说文》等中依稀可以得其仿佛。然而，这些典籍中偶尔提到的瞿、鹞、题肩、鹯、击征、隼等名称，只是对隼形目众鸟极为简单的名称记录或文学描摹，如《尔雅》之“晨风，鹯”“鹰，鶆鸠”“鹰、隼丑，其飞也翚”，《诗经》之“鴥彼飞隼，其飞戾天，亦集爰止”即是此类。既不是系统的鸟类知识，更不具有技术性文本的价值。虽然在先秦时期，因为鹰类作为飞得最高、身处众鸟食物链顶端的至高位置，使得崛起于西部中国的周王朝已经用“鹰扬”这个词来夸耀其军事武力的强劲，但以自然之“鹰”为核心的系统文献的出现则要晚得多。就目前可知的文献记载来看，古代中国对于鹰隼实际种类与成长的知识，分别来自两个不同的文化体系：以鹰猎为主的草原游牧系统和以物候标识为主的农业生产系统。
1.汉唐时期流行于农牧交界地带的“鹰猎技术文本”
至迟在汉代，就已经有了关于如何选择猎鹰的系统文本知识《鹰经》。《三国志》引《魏略春秋》记载关于《相印书》一段文字提到了汉代的《鹰经》：“《相印书》本出汉世，有《相印》《相笏经》，又有《鹰经》《牛经》《马经》。印工宗养以法语程申伯，是故有一十三家相法传于世。”《隋书·经籍志》中没有记载关于鹰的专业文献。
唐代的国家藏书中，不但有此《鹰经》一卷，还新添“尧须跋《鸷击录》二十卷”。《鸷击录》是不见于此前任何目录学文献的。颜师古所云：“鸷击之鸟，鹰鹯之属也。”因而此书录入《旧唐书》《新唐书》国家藏书目录的时候，应该是作为“鹰猎”的专业文献，其来源可能是唐代贞观年间搜求天下藏书，“借民间异本传录”而入藏。唐代之后，这两部书就不见于记载，可能在安史之乱后就亡佚了，毕竟“安禄山之乱，尺简不藏”。它们之所以留有书名在《新唐书》《旧唐书》中，是因为这部国家藏书目录仅仅是“录开元盛时四部诸书，以表艺文之盛”，入录不一定有书在焉。《鹰经》与《鸷击录》的内容已不可知晓，但是既然它单独成书，可能同北方社会中的草原鹰猎传统相关。
与《鹰经》《鸷击录》相类而今存者，乃唐人段成式《酉阳杂俎》前集卷二○的《肉擭部》，此文有2000多字，详细记载了“取鹰法”及华北地区鹰的种类、习性、毛色、活动范围与捕猎能力等内容，是目前汉唐文献中唯一系统的猎鹰文本。
《肉擭部》是一份关于猎鹰分布与辨识的技术文献，它从“取鹰法”讲起，对捕鹰的时节、鹰网的制作、鹰巢的辨识、各类猎鹰的特征、猎鹰的成长变化、猎鹰的养护与病症，以及在特定时间将猎鹰放入笼子中催生换羽等问题作了翔实的解说。尤可注意的是，文中仅仅例举了3例鹰中的极品白鹰的具体史例，全都跟北齐皇室相关。一是“齐王高纬，武平六年，得幽州行台仆射河东潘子晃所送白鹘，合身如雪色”；二是“齐王高洋，天保三年，获白兔鹰一联，不知所得之处。合身毛羽如雪”；三是“高齐武平初，领军将军赵野叉献白兔鹰一联，头及顶，遥看悉白”，并且此文本中明确记载了诸种“内地鹰”和“塞外鹰”的活动地理范围名称，涉及代北、雁门、马邑、虚丘、中山、白山、代川、范阳、徐无、章武、合口、博海、卢龙、和龙、涣休、巨黑、光州、渔阳、白道、河阳、漠北、灵丘、范阳这些地域。显然，这份文本完全是以北朝统治的河北雁代长城线地理范围为界域的，是产生并流行于农牧交界地带的“鹰猎技术文本”。因而，《鹰经》《鸷击录》《肉擭部》一类文献出现在官方图书目录和时贤著述之中，应是时代风气使然。此类文献的性质，是以“鹰猎”为实用目的的技术性文本，是来自草原传统的知识体系。
正是由于族群、文化与制度处于“胡化”与“汉化”相交错的北齐与北周王朝的存在，此类相当边缘的“鹰猎”文本才会出现在汉文文献表述中。而唐朝帝室贵族“取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯”，有“唐室多胡气”之盛誉，则鹰猎之盛，绍北朝而不衰。及至身负草原传统的辽金元诸朝，鹰猎为其国家营卫制度“春捺钵”的重要活动，其制度化的理论解释是：“天地之间，风气异宜，人生其间，各适其便。王者因三才而节制之。长城以南，多雨多暑，其人耕稼以食，桑麻以衣，宫室以居，城郭以治。大漠之间，多寒多风，畜牧畋渔以食，皮毛以衣，转徙随时，车马为家。此天时地利所以限南北也。辽国尽有大漠，浸包长城之境，因宜为治。秋冬违寒，春夏避暑，随水草就畋渔，岁以为常。”简而言之，以长城为分界线的南北地理、气候、风俗、生业方式的差异，使得关于“鹰”的知识产生的指向性各不相同，也决定了“鹰猎”在草原文明体系、农业文明体系中具有不同的地位。
2.农业社会传统中以物候标识为特征的鹰类文本知识
古代中国农业社会知识体系中的“鹰”，其知识架构是以“名物”定义和“伦理”性表述为特征的，如《禽经》对鹰隼类鸷鸟的表述是：
鸷鸟之善搏者，曰鹗。鹗大，人见而悚愕也。窃玄曰雕，色浅黑而大者，其羽能落鸟毛也。鸩曰鵕，鹰色苍黄，谓之鴘。《广雅》曰：“鴘鹰二岁，色也。鹰生二岁，始击也。”骨曰鹘，瞭曰鹞。能远视也。瞭目明白，音了。展曰鹯，展风也。向风摇翅，其回迅疾。状类鸡，色青，搏燕鸴食之。《左传》云：“若鹰鹯之逐鸟雀。”夺曰鵽，如鹯而小者，其脰上下，亦取鸟雀，如攘夺也。
《禽经》全文4000多字，记载了50多种鸟的毛羽形状、生活习性。其中，涉及鹰的不足200字，其表述完全沿袭了《急就篇》《说文》等字书的解说方式，以鹰隼的毛色、体型大小和飞行特征，来界定其类别所属。这种解释体系，首先关注的是鹰隼作为“鸷鸟”的善搏、展风、瞭目等不同于一般鸟的自然特性，其次则从观察者的角度总结出“人见而悚愕也”“取鸟雀，如攘夺也”等带有道德价值的判断语。简而言之，此类文本的知识关注点并不在于如何利用鹰隼，几乎没有实用的功利性诉求；而只是在自然食物链的“鹰—鸟”关系上做简单描述，是将各类文本中不同性质的类似知识集合起来的产物。
当然，《禽经》是南宋以后才出现的伪托“师旷”所撰的鸟类知识文本，虽然没有唐宋之前的清晰流传脉络，但其知识体系渊源有自，整合延续了《尚书》《毛诗》《尔雅》《左传》等经典和小学类文本中的鸟类知识，与草原型的“鹰猎”知识截然不同。而从师旷的其他传世著作内容来看，他的知识体系应该是以农业文明为背景的，如洪颐煊撰的《经典集林》中可见到《师旷占一卷》，辑自《齐民要术》《开元占经》《初学记》《艺文类聚》《太平御览》，内容大多是从天气、物象的变化中卜年成好坏、粮食丰歉、牛马贵贱，实际上是农书。这样可以间接证实所谓师旷《禽经》，是一种与农书密切相关的文本。
《禽经》之类的涉鹰文献，仅仅是一种具有名物性质的文本；而在农业文明体系中，以鹰为主题的主流系统文献，还是以“月令”类的农业物候记载最为典型。它包括《大戴礼记·夏小正》《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》《淮南子·时则训》《逸周书·时训》。在这些文本中，一年十二月的节气变化，都有相关的植物生长规律和动物生活节律做标志，即传统的“物候”。
其中，《吕氏春秋·十二纪》的内容最具典型性，它是综合周秦地域月令而产生的“王官月令”，在其一年十二月的“七十二候”中，动物性物候有蛰虫始振、鱼上冰、獭祭鱼、候雁北、苍庚鸣、鹰化为鸠、田鼠化为鴽、蝼蝈鸣、丘蚓出、螳螂生、䴗始鸣、反舌无声、蟋蟀居宇、鹰乃学习、腐草化为萤、寒蝉鸣、鹰乃祭鸟、候鸟来、玄鸟归、群鸟养羞、候雁来、宾爵入大水为蛤、雉入大水为蜃、鹖鴠不鸣、虎始交、雁北乡、鹊始巢、雉雊鸡乳、征鸟厉疾，共二十九候。其中除了如“田鼠化为鴽”等涉及“化生”的几项内容是古人对动物出没规律的错误理解外，像“蟋蟀居宇”“寒蝉鸣”“候雁来”等都是今天的物候学所重点关注的事项。然而，我们今天的物候学讨论恰恰忽略了《吕氏春秋·十二纪》中的“鹰”，鹰是除大雁之外的唯一有完整鸟类年周期的动物物候，它由三个时间节点和应时人事组成：
仲春之月：鹰化为鸠。天子居青阳太庙……是月也，安萌牙，养幼少，存诸孤。择元日，命人社。命有司，省囹圄，去桎梏，无肆掠，止狱讼。
季夏之月：鹰乃学习……天子居明堂……是月也，树木方盛，乃命虞人入山行木，无或斩伐。不可以兴土功，不可以合诸侯，不可以起兵动众。无举大事，以摇荡于气。无发令而干时，以妨神农之事。
孟秋之月：鹰乃祭鸟，始用刑戮……天子乃命将帅，选士厉兵，简练桀俊；专任有功，以征不义；诘诛暴慢，以明好恶；巡彼远方。是月也，命有司，修法制，缮囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，务搏执。命理，瞻伤察创，视折审断；决狱讼，必正平；戮有罪，严断刑。天地始肃，不可以赢。
在中、高纬度的大部分鸟类中，其年周期主要包括迁徙、生殖、换羽、储脂等环节，《吕氏春秋·十二纪》中的“鹰”的物候则包含了其中的三个主要环节：（1）迁徙。开春二月，鸠（布谷鸟）迁徙到平原地区，而北方的鹰刚好离开平原或丘陵地区迁徙到山区，开始为繁殖做准备，此之所谓“仲春之月：鹰化为鸠”；（2）生殖。夏天六月，在山区或林木繁殖地筑巢孵化的雏鹰开始逐步长大，练习捕猎技能，此之所谓“季夏之月：鹰乃学习”；（3）储脂。初秋七月，成长起来的鹰隼从山区或繁殖地飞回到平原或丘陵地区，开始大规模地捕食其他鸟类，为下一个生命周期做准备，此之所谓“孟秋之月：鹰乃祭鸟”。唯一缺的就是“换羽”这个环节，正好说明“月令”体系的鹰类知识是以农业文化为背景的——因为迁徙到高山地区或林木繁殖地的鹰类“换羽”活动，既是平原耕种者无由观察掌握的知识，对农业生产的季节标识也没有意义。这也正好从其对立面证明了详载鹰隼“换羽”知识的段成式《肉擭部》，是来自草原鹰猎的知识文本。
我们必须注意到的是，《吕氏春秋·十二纪》中动植物所标识的“时间体系”，是以农业社会的“社会时间”为基础的，但它所关注的重点并不在于“农事”，而在于政治与军事。尤其是“鹰”所标识的，实际上是王国军事与刑罚体系的施行节奏与天道伦理。如果我们将《吕氏春秋·十二纪》的同类内容与《大戴礼记·夏小正》《礼记·月令》相比较，就会看得更为清晰。
《大戴礼记·夏小正》关于“鹰”的内容是：“正月：鹰则为鸠，农及雪泽。初服于公田……五月：鸠为鹰，唐蜩鸣。初昏大火中种黍。煮梅，蓄兰，菽糜，颁马。将闲诸则。……六月：初昏斗柄正在上。煮桃。鹰始挚。”《大戴礼记·夏小正》的内容非常简略，但它的“时间体系”主要还是建基于以农为本的“物候”体系，它是以“农及雪泽、煮梅、蓄兰、菽糜、颁马”等农事活动为中心而展开的。但是其中更有“初服于公田”等关乎王国经济的内容，也是一种“政治经济时间”体系。尤可注意的是，《大戴礼记·夏小正》中的“五月：鸠（化）为鹰”的物候记载，更为原始或保持了观察上的错误认知“鹰鸠互化”，《吕氏春秋·十二纪》中则进步为“季夏之月：鹰乃学习”，是对雏鹰生长出林的准确认知。《礼记·月令》也是这种情况，经过汉代儒生的整理，它的内容更为繁杂整齐，如胡司德所指出的，在《礼记·月令》中我们可以看到一种组织严密的宗教经济，将时令、物产、农事、税收、祭祀、政治、军事密切地结合起来。因而，在农业传统知识体系中，鹰并不具有像草原“鹰猎”那样的实用意义，但是它特征非常鲜明的年周期律，为农业生产提供了时令节气的“物候”标志，而其处于众鸟食物链顶端的“鸷鸟”特征，则为农业社会的政治秩序的建立提供了天道依据。
时令体系中的鹰所昭示的天道与政治伦理
“月令”类文献当然不是简单的农业物候之书，它作为中国古代的时宪之书，是以植物生长、动物活动的“自然时间”为节点，以农业物候的“社会时间”为基础，进而构建起来的一套“政治时间”体系。它以时月为纲，使农事、礼乐、政教、兵刑贴合着春生夏长秋收冬藏的节律。正如荀子云：“群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令时则百姓一，贤良服。”表达的是社会政治秩序的布局与运行，必须与自然界天地生命的运行规律相协调。月令自出现之日起，就寄托着王道政治的追求，将四时十二月配以五行，赋予每时每月生养衰杀的哲学思想，制订出助阳顺阴的政令和礼事，其义在于约束或指导君主顺应天道治理国家。具体到“月令”文献中的鹰，在鹰的年周期活动节律所代表的“政治时间”节点上，指导意义全部指向刑罚与军事等王权暴力的兴废——那就是在“鹰化为鸠”和“鹰乃学习”的季节不能兴兵动众，只有“鹰乃祭鸟”时才可以实行军事杀伐和司法刑戮。
具体而言，仲春二月时“鹰化为鸠”，对应的要求是统治者要“安萌牙，养幼少，存诸孤。命有司，省囹圄，去桎梏，无肆掠，止狱讼”，那就是要像鸠（布谷鸟）那样春风化雨。季夏六月时“鹰乃学习”，对应的要求是统治者要做到“不可以兴土功，不可以合诸侯，不可以起兵动众。无举大事，以摇荡于气。无发令而干时，以妨神农之事”。孟秋七月时“鹰乃祭鸟，始用刑戮”，其象征性之下蕴含着人类社会取法自然而得到的对外征伐、对内惩罚的合法性规则，就是对外“天子乃命将帅选士厉兵，简练桀俊；专任有功，以征不义；诘诛暴慢，以明好恶，巡彼远方”；对内则“命有司修法制，缮囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，务搏执。命理瞻伤察创，视折审断，决狱讼，必正平，戮有罪，严断刑。天地始肃，不可以赢”。这套时间体系携带着它对人事的特定意义依次登场。
鹰的年周期所代表的这三个时间节点，又是三种不同层面时间的复合体。即“自然时间”上是三个节点：鹰作为迁徙性“鸷鸟”停止在农业定居区的猎食活动回归山林、在山林或繁殖地准备孵化养育幼鸟、最终回到农业定居区开始新的大规模猎食；其所对应的“社会时间”是三个节点：春天的农业耕种生产、夏天的作物培育生长、秋天的作物成熟收获；其所对应的“政治时间”也是三个节点：春天军事与司法要减压调整、夏天王权要暂息军政大事而休养训练、秋天要讨伐不义与彰显法制。如果不遵守相应的时间节点行事，就会带来军事与法制上的混乱——即《逸周书·时训解》所说的“鹰不化鸠，寇戎数起。鹰不学习，不备戎盗。鹰不祭鸟，师旅无功”。这样一个顺应自然气序与鹰隼年周期规律的军事与刑罚杀戮秩序的安排，现实实践上同农业生产的经济规律相适应，理论前提上呈现了源自自然天道的安养仁治，也呈现了源自自然天道的严酷法治。
这种将政治秩序的合法性追溯到自然天道的努力，是思想家们对人类所赖以生存的自然秩序的高度凝炼、概括。他们将具有“仿生伦理”意义的思想成果引入到“精神秩序”构建的体系中来，这正是《周易·系辞下》所说的“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。“取象”作为借助于天地万物属性的最便捷的方式，是中国古代建立政治社会秩序的重要手段。“天命”不仅仅来自自然灾害、风云雷电，也来自万事万物，尤其是动物本身，正如简·波特在“自然法”溯源辨析时所云：“虽然人类实践的规范无法直接从动物行为中推导出来，但人类道德与其他动物所遵守的行为规范之间还是存在很多衔接点的。”大量的人事关系或伦理制度的建立，是以动物的天性特征为基础演绎出来的——这对人类也更有说服力。《诗经》中对动物的属性描绘，《诗小传》《五行志》中大量的动物示警，《月令》中对地理环境、时令节气与动物之间关系的构建，都是孜孜于以“仰则观象于天，俯则观法于地”来寻求合乎自然秩序的政治伦理思想。
埃里克·沃格林在其著作《天下时代》中将历史中的秩序进程分为“现实路线”和“精神路线”，与之相对应的是“现实层面的天下”和“精神层面的天下”，并且“现实层面的历史秩序并不会像思想家的精神秩序那样发展”，但是思想家们还是不遗余力地努力构建他们的精神秩序体系，他们所期盼的绝不仅仅是单数的、有界限的、纯物质意义的权力体系，而是一种在理想不断跃升和空间持续开放前提下的“更高的秩序”——这种“精神秩序的普遍性似乎要将整个人类天下，而非某个具体社会作为其实现领域”。中国古代自周代以来所主张的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，与所谓“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服”的圈层体系，正是这样的一种体系和追求。而诸子关于“天下”和“王道政治”的理想化论述和《周礼》等典籍对其秩序结构的精细化想象、构建与安排，则是“精神秩序”力图渗透并规范“现实秩序”的不懈努力。而以物候为前提的“月令”体系中的“鹰”这一动物，在古代社会的“精神秩序”向“现实秩序”的渗透与规范中就扮演了重要的中介角色。
鹰的时令意义，是基于人类对其生长阶段与季节关系观察经验的总结，而这种观察经验的最终形而上提炼，则在于将秋季草木枯萎的“肃杀”景象，同社会秩序构建的“刑罚”手段联系起来，借助于鹰作为“鸷鸟”在秋季开始捕食其他鸟类等生灵之物的行为，使得统治系统中的杀戮等“暴力惩罚”，获得了同季节时令的相应和自然生物圈“鹰—鸟生物链”的高度一致性，从而建立起其“刑罚杀戮”上合于天道的合法性链条。所以说，《月令》《吕氏春秋·十二纪》所蕴含的，不仅仅是“物候时令”的问题，也是政权合法性与运行规则源自天道的问题。
秋天作为万物成熟和收获的季节，其典型表征就是植物走完了一茬生命轮回，秋季以果实的成熟和茎叶的枯萎终结了植物性生命，古人称之为“杀”。“杀”作为自然规律，被移植成为人类社会惩罚性管理的自然法起点或逻辑前提，此即所谓：“金，西方，万物既成，杀气之始也，故立秋而鹰隼击，秋分而微霜降。其于王事，出军行师，把旄杖钺，誓士众，抗威武，所以征畔逆止暴乱也。”植物性庄稼的成熟与收割，动物性生命的养育和剥夺，同季节之间是有正相关关系的，此乃古代中国王权践行规训与惩罚的正当性政治伦理依据的来源之一。当然，春秋时期死刑不避春夏，直至汉代中期，此一政治伦理思想才落实为季秋论囚等规定。因此，汉代司法官员对此政治伦理的追溯论证是：“鹰隼始击，当顺天气取奸恶，以成严霜之诛。”“春夏生长，利于行仁。秋冬杀藏，利于施刑。”这也是儒家所主张和敦促的“仁政”之基本前提，同秦人实行的“四时行刑”的暴政形成鲜明对比。
从春秋时代以来，“鹰逐鸟”则作为王法张扬的经典象征和比喻，在中国古代被代代相传和提起。鹰掠食鸟类的捕猎本能，在秋季时令的肃杀背景下成为人王“用始行戮”的合法性象征来源。随之而来的，则是鹰作为“鸷鸟”与其食物链下端的普通雀鸟的关系，被先秦史官或思想家概括为“鹰鹯之逐鸟雀”这样一个经典象征命题，用来论证和象征臣子维护王权的忠诚度和治理能力。传统的春秋大义中，鲜活的实例彰显出其在两个维度上的涵义。
“鹰鹯之逐鸟雀”的第一个维度：强调臣子对国君的忠诚。《春秋左氏传·文公十八年》：
莒纪公子生大子仆，又生季佗。爱季佗而黜仆，且多行礼于国。仆因国人以弑纪公，以其宝玉来奔。纳诸宣公，公命与之邑，曰：“今日必授。”季文子使司寇出诸竟，曰：“今日必达。”公问其故，季文子使大史克对曰：“先大夫臧文仲，教行父事君之礼。行父奉以周旋，弗敢失坠。”曰：“见有礼于其君者事之，如孝子之养父母也；见无礼于其君者诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也。
在鲁国政治家臧文仲看来，臣子遵循“事君之礼”是其根本，对那些无礼于其君的人就应该像“鹰鹯之逐鸟雀”一样诛之，这正是后世朱子所谓“乱臣贼子人人得而讨之”的先声。
“鹰鹯之逐鸟雀”的第二个维度：强调对官民关系的判断与处理。《春秋左氏传·襄公二十五年》：
晋程郑卒，子产始知然明。问为政焉，对曰：“视民如子，见不仁者诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也。”
无论是对于最高权力之国君的忠诚，还是对于民人之中所谓“不仁”者的管理，像“鹰鹯之逐鸟雀”那样的诛杀之道，透漏出权力秩序建立过程中寻求来自自然或天道合法性的伦理诉求。作为本体的贵族“无礼于其君者”和民人“不仁者”，都被顺理成章地纳入“如鹰鹯之逐鸟雀”这个天然喻体的自然逻辑中。
自秦汉以来的正统表述中，这句话屡屡被臣子们拿来作为表达其对皇权忠诚度的经典论据。如曾随隋炀帝远征辽东的骁果之士沈光，在隋炀帝身亡后，曾暗谋刺杀宇文化及为杨广报仇，他事前表达忠君之切的誓语就是：“仆领给使数百人，并荷先帝恩，今在化及内营。以此复仇，如鹰鹯之逐鸟雀。”甚至释道安在谈到僧律时也说：“犯律必弹，如鹰隼之逐鸟雀也。”
由此，臣子一旦自诩为秉行“春秋大义”的“鹰鹯”，则其忠于王权、肃杀严酷的所谓“臣节”就有了天道意义上的至高合法性和正义性。唐代御史韦仁约强调自己作为检察官与同仁官僚的关系，乃是“鵰鹗鹰鹯，岂众禽之偶”。与韦仁约同为侍御史的王义方弹劾中书侍郎李义府的时候，则声言：“方当金风届节，玉露启途，霜简与秋典共清，忠臣将鹰鹯并击。请除君侧，少答鸿私，碎首玉阶，庶明臣节。”严霜之法、秋风肃杀、鹰鹯并击、庶明臣节这些关键词，成为其构建正义和言说诛杀的天道依托。这个几乎专门用来表达忠君报帝的专有语词，当然也会被泛化来表达对对立面的痛切之恨，所谓“见善养育，如雨露之被草木；遇恶剿绝，若鹰鹯之逐鸟雀”即此类。日本汉学家八田繇《诗经古义解》把《诗序》比作君，自己比作臣，认为挑战《诗序》犹如无礼于君，自己必“诛之如鹰鹯之逐鸟雀”，称“不若是不足以致愚忠”。由此可见，此一经典命题理论意蕴之绵长深厚。
从中我们不难看到，如果离开了战争这种特定的场景，人类社会对同类生命的惩戒或剥夺，在很早的古典时代就已经注意或考虑到了其政治伦理意义的正当性如何获得的问题，否则这一套“鹰乃祭鸟，用始行戮”的理论建构就失去了意义和价值。因而，从相当正面的角度来理解，“鹰乃祭鸟，用始行戮”所代表的是对政治正当性和王权政治伦理来源的思考，是一种以“鹰”为媒介和象征的源于天道的人文秩序精神。在欧陆西方思想体系中，宇宙自然与社会秩序是分开的，而传统的中国思想则相信宇宙间只有一种秩序，人文社会秩序与自然宇宙的运行应相互感通。宇宙自然现象与世间法律制度在不同角度、不同层次相互联系，法律秩序借重自然天运，天道运行阐释法律秩序，构成了传统中国法律的一个重要特征。
当然，“鹰”的象征意义不仅仅在于“刑”，还包括军事杀伐。农业立国的文化体系内，鹰不具有草原文化中“天禽”的神圣意蕴，却代表着“杀气之始”，其象征意义在于“立秋而鹰隼击，秋分而微霜降。其于王事，出军行师，把旄杖钺，誓士众，抗威武，所以征畔逆止暴乱也”，因此，《诗经》以“维师尚父，时维鹰扬”来赞颂师尚父的军事势力，此即所谓“鹰以鸷而击，武臣象也”的内涵寓意所在。隋代诸军已有青隼、黄隼、白隼、苍隼等图样的军旗；唐代诸卫将军袍服所绣动物章，则“武卫以鹰”；宋代依照唐《开元礼》，“武卫以瑞鹰”，且京牧袍服上绣的也是隼的图案；而辽王朝更有快捷迅即的骑兵部队“鹰军”“铁鹞军”之设。由此，“鹰扬”在军事外交上是杀伐的象征，而在内政国事上则是不祥之兆。战国时代，魏国安陵君的使者唐雎与秦王的辩论中曾引证说：“夫专诸之刺王僚也，彗星袭月；聂政之刺韩傀也，白虹贯日；要离之刺庆忌也，仓鹰击于殿上。”这种凶险的非常事件被同彗星袭月、白虹贯日、仓鹰击于殿上这些自然现象联系了起来。汉代也有“宫闱之内，若见鹰鹯。既无《关雎》之德，而有吕、霍之风”，此乃“异常之事，非国休福”。可见，“白虹贯日，苍鹰击殿”是国家的不祥之兆。以此延伸，就连形若鹰的燕子也被当作凶兆，魏明帝景初元年（227），有“燕生巨彀于卫国李盖家”，因为其“形若鹰，吻似燕”，就被解读为“羽虫之孽”，而“宜防鹰扬之臣于萧墙之内”。
综上，“鹰”作为政治秩序构建的一个符号，不仅仅具有政治正当性和王权政治伦理来源的正面价值，同时也有着负面的象征意义。即使如“鹰鹯之逐鸟雀”这个历代臣子们表达忠诚的正面命题，也蕴含着否定自身的致命义项——无论是权力阶层还是平民百姓，一旦意识到自己正处在“鸟雀”而非“鹰鹯”的位置上，“鹰鹯”这个历史语言符号就会发生微妙的变化。汉代酷吏郅都就是一个很好的例子：“郅都迁为中尉。丞相条侯至贵倨也，而都揖丞相。是时民朴，畏罪自重，而都独先严酷，致行法不避贵戚，列侯宗室见都侧目而视，号曰苍鹰。”郅都被时人目为“苍鹰”，所表达的正是“鸷鸟”作为政治秩序系统中之象征符号所具有的暗黑意蕴。
耕猎冲突与“鹰犬”意象中的政治伦理
作为象征符号的鹰，其意义是多重的。当源自农业文明“物候体系”中的“时令之鹰”作为经典的政治正当性来源命题被代代相传时，来自草原文明的“狩猎之鹰”则在以儒家文化为核心的农业王朝话语体系中被屡屡批判，其典型例证就是“鹰犬”一词在政治伦理体系中所充任的负面喻体角色。
在古代中国的王权体制下，“鹰”是对法臣和权势政治人物能力风评的典型喻体。东晋时期，曾著《魏氏春秋》与《晋阳秋》的孙盛褒贬某官云：“进无威凤来仪之美，退无鹰鹯搏击之用，徘徊湘川，将为怪鸟。”以凤鸟誉文官、鹰鹯誉武官的“鸟喻”，体现出“鹰”作为符号的正面意义所在。如十六国时期，时人对暂且委身苻坚的一代雄豪慕容垂的分析评价是：“垂世豪东夏，志不为人用。顷以避祸归诚，非慕德而至，列土千城未可以满其志，冠军之号岂足以称其心！且垂犹鹰也，饥则附人，饱便高飏，遇风尘之会，必有陵霄之志。”谏官口中的慕容垂被誉为振翅高飏的雄鹰，然而慕容垂本人为求掩藏其“陵霄之志”，却自贬为“下官殿下之鹰犬”。显然，当“鹰”或“鹰鹯”作为单独的语词使用时，其高飞搏击的“鹰扬”形象，具有饱满的伦理价值和正面命题意义；而一旦搭配为“鹰犬”一词，则“鹰”之正面伦理义项受损于“犬”之不堪，其喻义在褒贬之间游移不定。
因此，源自草原的鹰猎传统，不但给古代中国农业文明的贵族官僚带来了“呼鹰逐兽为乐”的生活方式，也带来了最具政治伦理符号象征的重要语词“鹰犬”。两汉至隋唐的王朝政治辞令中，当农业时令中的“鹰鹯”作为王法张扬和政治忠诚的经典语词被使用的同时，“鹰犬”一词也随着草原鹰猎之风而盛行，法臣酷吏以之自许而表达忠诚，权臣悍将以之自贬而掩藏爪牙。东汉酷吏阳求“好申韩之学”，当被任命为法臣卫尉时，自云“臣无清高之行，横蒙鹰犬之任”。建安元年（196）袁绍被曹操责难时，谦称“臣颇有一介之节，可责以鹰犬之功”。永嘉之乱后坐拥雄兵的军阀苏骏推辞东晋朝廷的大司农任命，假称“乞补青州界一荒郡，以展鹰犬之用”。十六国鲜卑慕容垂身附后秦苻丕之时，曾有“下官殿下之鹰犬，敢不惟命是听”的忠诚表白。能臣王猛被后秦王苻坚委以“六州之内听以便宜从事”的大权，不胜惶恐，专门上表推辞“若以臣有鹰犬微勤，未忍捐弃者，乞待罪一州，效尽力命”。
“鹰+犬”是鹰猎活动中鲜活的实体存在（物），而被使用到社会政治伦理喻体中的“鹰犬”一词，则是一种历史思想状态和心理状态的表达（词）。在词与物之间有一种紧密的结合，就像身体与灵魂。当我们断言两个物之间的从属联系时，当我们说这个是那个时，一个命题就存在了，一个话语也存在了。正如袁绍断言曹操“谓其鹰犬之才，爪牙可任”，而周文帝断言高欢之起家，乃“直以一介鹰犬，效力戎行，腼冒恩私，遂阶荣宠”。这种将时代的风云人物纳入“鹰犬”一词的类比与判断范畴的做法或表述，是古代中国政治伦理命题建构的重要方式。追究其根基所在，乃是“鹰犬”这个词语背后的挽系之物——狩猎活动与农业生产之间的对立性冲突。
至迟从东汉开始，那些善于“鹰猎”的帝室贵族，都会被儒家史臣椽笔批评，如梁冀、袁术、曹操等上层贵胄之类，都留下“臂鹰走狗，骋马斗鸡”或“飞鹰走狗，游荡无度”的无良形象。而北朝以来贵族鹰猎泛滥，更是激起儒家文化体系内对“鹰犬”的声讨。晋唐之际的胡汉融合过程中，“鹰猎”成为北朝社会的贵族狂欢，尤以北齐为滥，“时佞幸阍寺，犹行暴虐，民间鸡猪，悉放鹰犬搏噬取之”；典型者如贵族元坦“性好畋渔，无日不出”，且放言“宁三日不食，不能一日不猎”。此等疯狂行径，不但严重扰民，而且豢养鹰犬居然到了侵蚀破坏朝廷制度的地步，“齐氏诸王选国臣府佐，多取富商群小、鹰犬少年”，以至于“马及鹰犬乃有仪同、郡君之号”。隋承北周，鹰猎之风不减，隋初贵胄刘居士，“党与三百人，其矫捷者号为饿鹘队，武力者号为蓬转队。每鞲鹰绁犬，连骑道中，殴击路人，多所侵夺。长安市里无贵贱，见之者皆辟易”。此等背景下，以鹰猎为职事的专业队伍庞大到令人吃惊，隋大业四年（608）九月辛未，隋炀帝“征天下鹰师，悉集东京，至者万余人”。
隋唐统治阶层或出身于胡族，或胡化极深，因而鹰猎之风奔而不止。如元和、太和年间，“数任内外五坊使，秋按鹰内畿，所至邀吏供饷，暴甚寇盗”；“宣徽院五坊小使，每岁秋按鹰犬于畿甸，所至官吏必厚邀供饷，小不如意，即恣其须索，百姓畏之如寇盗”。巢王李元吉喜鹰狗，亦放言：“我宁三日不食，不可一日不猎”，他恣意纵猎，“蹂民田，纵左右攘夺，畜产为尽”。唐太宗时，光禄少卿柳泽在所上书中曾言：“今贵戚打球击鼓，飞鹰奔犬，狎比宵人，盘游薮泽。惟陛下诞降谋训，劝以学业，示之以好恶，陈之以成败，则长享福禄矣。”隋唐鹰猎盛行的社会现实，不但构成了对小农社会生产体系的戕害，还对儒家先贤构建的理想农业社会的“精神秩序体系”造成了严峻的挑战和破坏，以致后世史官对唐王朝的衰败概括出“刑政坏于犬马”的结论。
其实自周秦以来，以小农经济为基础的儒家政治伦理话语体系中，对统治阶层的“鹰猎”等田猎行为就一直保持高度的警惕，以“王者”为代表的贵族势力对动物的猎杀等活动，一直处于“精神路线”孜孜不倦的监管之下。正如《礼记·王制》所设计的那样：
天子诸侯无事，则岁三田。一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田，曰不敬。田不以礼，曰暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车，佐车止则百姓田猎。獭祭鱼，然后虞人入泽梁。豺祭兽，然后田猎。鸠化为鹰，然后设罻罗。草木零落，然后入山林。昆虫未蛰，不以火田。不麛，不卵，不杀胎，不夭夭，不覆巢。
为什么要田猎？何时田猎？如何田猎？田猎应该遵循什么样的原则？在这里都规定得非常详细。渡辺信一郎将《王制》与《周礼》称之为古代中国“与国制相关的古典思考框架”，实为切实之论。秦汉以来的历代统治者虽然在实践上当然不会中规中矩地遵循这个国制框架。但毫无疑问的是，他们不得不生活在《王制》所提倡规定的这个国制框架之下，一旦有机会，就会被受过《王制》等经典教育的“精神道统”的传承者劝谏规训。“鹰猎”在正统表述中一直是“荒废政事”的负面形象标志，所以即使帝王们沉迷于此，文献中也总是不断地出现皇帝放弃鹰犬狩猎的记载。史书中历代都有“罢诸州府鹰鹞”“献鹰隼及犬马者，罪之”“出宫女，纵鹰隼”“敕解纵五坊鹰隼，内外无得更进”之类的记载，即使是以“鹰猎”为国事的辽金王朝，也不能不在儒家理性主义的监管下“罢岁贡鹰隼”，以此低头表态，以示仁政。
魏征对唐太宗所上著名的“渐不克终疏”的十条，其中一条就是针对田猎无度，即所谓“盘游之娱，见讥于百姓，鹰犬之贡，远及于四夷”。秘书监虞世南对太宗好畋猎的上疏，也相当经典，他直接以“秋狝冬狩，盖惟恒典；射隼从禽，备乎前诰”为大前提和不可违之法，规劝唐太宗要“顺天道以杀伐”，并提醒他“式遵前古”。魏知古对唐玄宗的诗歌讽劝亦是此类：“尝闻夏太康，五弟训禽荒。我后来冬狩，三驱盛礼张。顺时鹰隼击，讲事武功扬。奔走来未及，翾飞岂暇翔。”魏知古讽劝唐玄宗要做到“顺时鹰隼击”与“三驱盛礼张”，就是提醒他要遵循礼制规定的天子岁三田的古法。这都是对《王制》等古代“精神路线”的孜孜不倦的执行和发扬。
当然，鹰猎生活不仅仅是与农业生产、百姓生活相冲突，而且在基本理念上就与儒家的育人治世原则相对立，曾身为“猎师”的唐代政治家姚崇回忆自己的成功历程是：“臣年二十，居广成泽，以呼鹰逐兽为乐。张憬藏谓臣当位王佐，无自弃，故折节读书，遂待罪将相。”可见，“呼鹰逐兽为乐”与“折节读书”是两个截然对立的人生选择；而出身汉化鲜卑的唐人元亨，曾以自己出身北魏常山王元遵后裔的身份自励云：“我承王公余烈，鹰犬声乐是习，吾当以儒学易之。”由此可见，“儒学”正道才是治愈“鹰犬声乐”的时代良药。而深陷于“鹰猎”的隋太子杨勇，则走了与姚崇、元亨相反的道路，成了一个典型的失败者：
太子勇之废也，隋文帝切责宫寮，以其不存辅导。李纲对曰：“今日之事，乃陛下过，非太子罪也。太子才非常品，性本常人，得贤明之士辅之，足嗣皇业。奈何使弦歌鹰犬之徒，日在其侧。乃陛下训导之不足，岂太子罪耶！”文帝奇之，擢为尚书左丞。
李纲对杨勇被废的原因归结，其实际情况是否如此且不论，但可以看出隋唐儒学精英阶层对“弦歌鹰犬”生活的鄙夷和排斥。此处之“弦歌鹰犬之徒”当然不是简单对鹰猎少年的实体所言，而是符号化的概括，是指“贤明之士”的反面群体。此处“鹰犬之徒”已经成为政治伦理体系中的一个标签，也是譬喻性政治言说中对鹰与其他鸟类并举例证的现实基础所在。正因如此，对于政治伦理生态的描写与断言，“鹰犬”成为必不可少的语词，在《新唐书》史臣对唐代政治生态败坏历史的评价中，“鹰犬”就是一个至为关键的要点：
李氏自武后移国三十余年，朝廷罕有正人，附丽无非险辈。持苞苴而请谒，奔走权门；效鹰犬以飞驰，中伤端士。以致斫丧王室，屠害宗枝，骨鲠大臣，屡遭诬陷，舞文酷吏，坐致显荣。礼仪无复兴行，刑政坏于犬马，端揆出阿党之语，冕旒有和事之名，朋比成风，廉耻都尽。
“鹰犬”之喻被归结为造成唐代政治生态败坏的重要原因之一，它包括两个层面上的分析：在人才使用方面，“效鹰犬以飞驰，中伤端士”；在制度方面，“礼仪无复兴行，刑政坏于犬马”。如此重要的朝代兴衰问题被系之于“鹰犬”一词，可见其所蕴含的深厚政治伦理价值。
结 语
当我们在考察和讨论匈奴王金冠上的鹰、《夏小正》《月令》中的鹰、石峁古城出土的大型陶立鹰时，显然不能忽视这个“动物象征符号”背后的文化差异。在古代中国的农业文明体系中，文献记载的“鹰”分为“时令之鹰”“鸷鸟之鹰”与“鹰犬之鹰”。
“时令之鹰”来自对鹰本身的生长周期观察，此鹰是构建军事征战与刑罚杀戮的伦理依据，它强调的是“君（国）—民”之间的政体伦理关系。“鸷鸟之鹰”来自对“鹰—雀”自然生物链的观察，此鹰是政治暴力的象征，它强调“君—臣”之间的个体依附关系，是构建皇权政治忠诚的伦理依据。“鹰犬之鹰”来自草原鹰猎的生业方式，此鹰受累于“鹰猎”与农业经济之间的严重冲突，当“鹰鹯之逐鸟雀”带给臣子们表达忠诚的正面语词时，“臂鹰走狗”的贵族田猎，则将“鹰犬”这个组合的词组推到了负面的贬义表达境地，并进一步消解了前者的“愚忠正义”。汉晋之后北部草原民族进入黄河流域及隋唐关陇集团的胡化生活，使得“人—鹰”田猎的“游荡无度”，最终覆盖了“鹰—鸟”挚击的“天道”伦理。唐代以后的政治表达中，臣民“鹰鹯之逐鸟雀”的正当性衰减，而由鹰猎产生的“鹰犬”组合，则使“走狗奴才”进入“鹰”的义项，“弦歌鹰犬之徒”成为完全负面的政治伦理喻体。
从这三种不同鹰的符号，可以看出古代统治秩序语境变化的轨迹：（1）鹰的生物规律所昭示的“天道”语境：“鹰乃祭鸟，始用刑戮”，为社会共同体立法，以构建政治伦理与征伐刑罚体系。（2）鹰的自然属性所象征的“治道”语境：“鹰鹯之逐鸟雀”，为威权立法，以暴力确立政治忠诚的伦理。（3）鹰的驯化依附所表征的“乱道”语境：“弦歌鹰犬之徒”，最终消解或颠覆了“鹰”这一政治性伦理喻体的正面价值，在唐宋以后的士大夫党派政治语词体系中，斥对手为“鹰犬”成为最有攻击力的喻体标签。
