摘要：章学诚之义理观是由义、理、事构建的学术观。其“义”指规范人伦秩序之原理；史义强调的是相对客观的概念义，史意则强调相对主观的目的义。其“理”指由天道衍生的天理，旨在梳理礼乐刑政所不逮者；其义“理”指天理、事理、心理三者同然之义，强调主观体认对客观事理的解析；理义则是学者主观心得解析客观事物的主要方法。其“事”指事物、人事；物相杂而比类、比事属辞而见义是他对待“事”的基本态度；人事多指人伦日用之政事和教事，由此形成了以尊君为中心贵时王制度的学术观，这也使他对于史料或事实的选择，较为主观地倾向与此相契合的一面，从而忽视史实客观性的另一面。故义理观既是章氏学术的情感取向，又是其学术观的认知上限，还是其学术史观难以逾越的思维鸿沟。
关键词：章学诚；君父大义；义理观
章学诚是乾嘉时期独好理论的学者，治学不趋同于“注重考证且不以孤证自足必取之甚博”的考据学风[1]17，被称为“有价值之叛徒”[2]56。他的代表作《校雠通义》《文史通义》既重视“博”即史料，又重视“约”即义理，还重视“通”即通义，有着同时期朴学家“不及”更“不能及”的理论思考精华，并典型地反映在他的义理观当中。目前，学界对此约略有五种看法：义即理论、义即体例、义近乎于道、义即史义、义即史意等，强调“相附而彰，义有独断”的史家之独创性[3]376；值得注意的是，章氏还强调“独断必凭事实”[4]615，即“虽然史所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也”[3]219且“史所载者事也，事必藉文而传”[3]220，故而他的义理观是由义、理、事构建的学术观。以往研究似乎将目光更多地聚焦于义理观之“义”，对章氏精言深思之全旨未尽抉发。本文拟以此为对象，联合学界已有观点，略陈浅见。
一、义理观之义
义是从古至今经常出现在文本与生活中的字，也是传统思想中较为重要的观念。最早兴起的义观念主要指“一般性、概括性的道德上的‘善’”[5]183，是相对薄弱的伦理观；春秋末战国初，孟子“仁义内外”与告子“仁内义外”的辨论，强调了其“外于个人生命的道德准则或原理”的意涵[5]186，彰显了义观念独特的学术价值；东汉以后，它虽然在思想上的重要性大幅降低，但在社会生活中却异常流行，形成了诸如义浆、义酒、义墨、义路、义庄、义仓、义舍、义井、义坊、义气、义举、情义、行义等具有“正道”意蕴的观念群[5]191，此种义观念一直延续至清代。
在章氏的著述中，义是使用频率较高的字，笔者先择三条史料拟总括其“义”：1763年，他在《答甄秀才论修志第一书》中说：“况天地间大节大义，纲常赖以扶持，世教赖以撑柱者乎！”[3]8211773年，他在《申郑》中说：“孔子作《春秋》，盖曰其事则齐桓晋文，其文则史，其义则孔子自谓取乎尔。”[3]4641782年，他在《言公上》中说：“载笔之士，有志《春秋》之业，固将惟义之求，其事与文，所以藉为存义之资也。”[3]171就此来看，章氏所谓“义”最少具有三重意蕴：纲常世教之支柱、孔子所自取者、《春秋》为存义之资。这是他从性质、方式、载体等方面对“义”观念的宏观认识与结论。
对于纲常世教之支柱，章氏认为，义不仅是与生俱来的一种天性和天德，而且是人伦秩序的法则和规范。1789年，他在《原学上》中说：
盖天之生人，莫不赋之以仁、义、礼、智之性，天德也；莫不纳之于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦，天位也。以天德而修天位，虽事物未交隐微之地，已有适当其可，而无过与不及之准焉。[3]147
义与仁、礼、智都是人之天性，也是天德之要素；君臣、父子、夫妇、兄弟、友朋的人伦秩序，亦是与天德相适宜之天位。天地间“大节大义”应指天德，纲常世教应指天位；“以天德而修天位”正是人伦日用自然而然的、本应如此的样子。因而，义则是富有正当性意味的概念[6]223，也是理所当然的自然而然。是年，他又在《原道上》中说：“人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。”[3]119邢政礼乐是以仁义忠孝为内涵，又以规范人伦秩序为目的的。从这个意义上说，义是道的另一种表述方式，也是自然而然、理所当然的必须遵守的人伦秩序法则与规范。
对于孔子所自取之义，亦是依天德修天位的人伦日用之义。在章氏的道学观中，道有三种基本形态：自然而然的无所为的自然之道、不知其然而的无所见的众人之道、不得不然（即“不得已”）的有所为的圣人之道。其中，“有所为”的圣人之道是指圣人创作“刑政礼乐之制”（周公）以彰显“仁义忠孝”之名（孔子）。前者是“可见”之实，后者是“不可见”之虚。韩愈《原道》篇说：“仁与义为定名，道与德为虚位。”[7]14所谓“定名”是指仁与义为儒家特有的观念[8]281；“虚位”则是指道与德并无固定涵义。章氏并未将“义”限定于儒学范畴，谓曰：“孔子立人道之极，岂有意于立儒道之极耶？”[3]132我们也可以从道器关系理解定名与虚位，他主张的即器求道之本意是：“道”的内涵由“器”而定义，定名和虚位都是“不可见”之虚，须藉“可见”之实以彰显其义。所言之“实”，即“备天德之纯而造天位之极者”不仅“求前言往行”而且“必见于行事”[3]147。因此，孔子所自取之“义”正是立基于“以天德而修天位”的人道立场，旨在规范人伦秩序。
对于《春秋》为存义之资，章氏认为，孔子笔削《春秋》定正邪以规范人伦日用，这也是“其事其文”所隐含之“义”理。他又列举苏明允“讥”司马迁、郑樵“责”班固两例予以自证。前者是不明义理而讥，后者则是抄袭其事不见其义而责[3]171；他还称赞了《史记》以“行事”而明义的宗旨：“述事之大者”有实有文；“褒贬之意”则“默寓于其见”，以义明乎史家之志[3]117，故而史家不仅要述事，而且要明其事所隐含之义。这正是史家所要明晰的作史之用意。他对此说到：“孟子所谓其文则史，孔子以谓义则窃取，明乎史官法度不可易，而义意为圣人所独裁。然则良史善书，亦必有道矣。”[3]679“义意”即取“义”之用“意”；“有道”是指以天德而修天位的人伦日用之道。因而，《春秋》不仅是以天德而修天位的前言往行，而且后世史家褒贬正邪取“义”之用“意”的楷模。
此外，与史“义”相近的史“意”，也是章氏使用频率较高的字。章氏说：“然郑樵有史识而未有史学；曾巩具史学而不具史法；刘知幾得史法而不得史意，此予《文史通义》所为作也。”[3]888刘、曾、郑等学者皆不得著史之“意”；《文史通义》与他们对著史的见解多有所异。就撰文而言，虽然《文苑》《文选》《文粹》《文鉴》“括代选文”“广搜众体”的整体性意蕴，但“命意发凡”则重文辞而轻“史事”，“至于元人《文类》，则习久而渐觉其非。故其撰辑文辞，每存史意，序例亦既明言之矣”[3]695、696；所谓“存”史意即是对史事之“意”的存留，这是撰文视角下的史意与文事之关系。就著史而言，“史意”是指修史纂志者之用意、意图，即史事所隐含的褒贬之义。如修志者常选取正史列传以入方志，题曰某史某人列传。然（正史）史文自有“褒贬”之义隐含其中，修志者往往删节史文，“欲讳所短”而不知“传文而非其史意”[3]761。再如“亦犹儒林传叙，申明学制，表立学官之遗意也。诚得此意而通于著作，犹患史学不举，史道不明，未之不闻也”[3]782，这里的“‘意’当训为‘意旨’，即目的性”[9]183。还如“不知刘言史法，吾言史意；刘议馆局纂修，吾议一家著述；截然两途，不相入也”[4]92，史意是指一家（成一家之言）著述的隐含之义；天授则强调他对“承天起义”之见解与认识。因此，“意”多指用意、见解与认识，是相对主观的目的义；“义”则取“承天起义”的人伦道义[10]183，是相对客观的概念义。
据上而言，章学诚义理观之“义”，是指以天德而修天位的人伦秩序之准则与规范。他并没有突出东汉以来“义”观念在生活上的意义，而是强调其在学术上的意蕴。在章氏看来，“人之生也，自有其道”[3]119，仁、义、礼、智是与生俱来的天性，也是自然而然的德性，还是上天赋予人当然而然的天德；与其相适宜的是君臣、父子、夫妇、友朋之天位，不仅是人伦日用自然而然的形态，而且是人类社群“自有”之人道。在治学语境下，明道是“明”以天德而修天位之天道；行道则是“行”天道以规范人伦日常之人道。故而章氏之“史义“强调的是这种相对客观的人伦秩序准则，“史意”则强调是的著史撰文者对“史义”的主观见解与认识。
二、义理观之理
义理之学是宋学的基本特征，也是有别于汉学（章句之学）的典型特征。南宋乾道八年（1172），朱熹以理学为宗旨的《资治通鉴纲目·序》“标志着义理史学理论的完全形成”[11]42。这对于提高理学的学术地位是有必要的，但也对后世学术发展产生了两个不易扭转的偏向：一是用理学代替宋学[12]5；二是重“理”而轻“义”。特别是程朱理学作为官方学术思想的清代，戴震“以理杀人”的观点不仅是对“天”与“理”的直接抨击与控诉[13]94，而且是理学取代宋学的必然趋归，然而章学诚对此抱有与戴震不同的规识。他眼中的“理”既有单独形式的字，又有复合形式的词。字义多取道理、事理等之义，如“古人未尝离事而言理”[3]1；“事有实据而理无定形”[3]102；“理著于事物而不托于空言”[3]262；“理重而辞轻，天下古今之通义也”[3]352等。相比较于内涵单一的字义，词义则丰富而多元，现择天理、事理、理势、理义等试读于下。
天理即“天下自然之理”[3]51，多指自然而然的法则。1788年，章氏在《礼教》中说：“礼者，天理之节文，人事之仪则。”[4]7所言“节文”即制定礼仪，“仪则”即仪礼之法则。故礼法不仅是自然而然之理，而且是人们行事之准则。他对此又解释到：“盖圣人首出御世，作新视听，神道设教，以弥纶乎礼乐刑政之所不及者，一本天理之自然。”[3]1圣人制作经纶以“御世”之礼乐刑政，“本”于天地自然之法则，尤其是在礼乐刑政所“不及”处，以礼法为准则而“作新视听”。他又以介之推“不言禄”而“俸及”为例，强调了“名者实之宾，实至而名归，自然之理，非必然之事也。君子顺自然之理，不求必然之事也”[3]444。从这个意义上说，天理是自然而然之道的附属品，旨在以天德“修”天位之梳“理”礼乐刑政所“不及者”。
事理即事物之理，是由天理延展而来的概念。1789年，章氏在《易教上》中说：“天人性命之理，经传备矣。经传非一人之言，而宗旨未尝不一者，其理著于事物，而不托空言也。”[3]262他又以水和器为喻对“事理”作了阐释：天人性命犹如水，事物犹如容器；容器有大小深浅之别，但与所能容纳的水量却是相平衡的；仅言水而不言器，则是舍事物而言理。就天人关系来说，朱子曾引程颐之说：“盖凡下学人事，便是上达天理。”[3]262可以说，人事与天理是相统一的，援事即可昭明天理。就性命来说，《易·彖辞》曰：“乾道变化，各正性命。”孔颖达疏曰：“性者，天生之资，若刚柔迟速之别。命者，人所禀受，若贵贱寿夭之属。”[3]262性命本于天，天人性命之“理”是依可见之人事而得以显见的。虽然“理分无极太极，数分先天后天”，但“性分义理气质”[4]311，学问文章亦有其事其理与其道：
文章之道，亦有然者。文固用以明理，或以记事，然有时理明事备而文势阙然，乃若有所未尽。此非辞意未至，辞气有所病而不至也。求义理与徵考订者皆薄文辞，以为文取事理明白而已矣，他又何求焉？而不知辞气受病，观者郁而不畅，将并所载之事与理而亦病矣。……文以气行，亦以情至。人之于文，往往理明事白，于为文之初指，亦若可无憾矣。而人见之者，以谓其事其理不过如是，虽不为文可也。此非事理本无可取，亦非作者之文不如其事其理，文之情未至也。[4]55
事理即“其事其理（文）”，特点是理明事备，“揆情度理”[4]60；故“有所识解而著文辞，辞之所及，忽有触而转增识解，皆一理之奇也”[4]55。文章或以述事，或以明理，“述事而理以昭焉，言理而事以范”[3]139，这即是文章经世之道，也是文理之要。换言之，述事为前言往行，即藏往；明理则为阐述将来，即知来；述事昭理其实就是援事求理，也是即器求道的一种方式。
理势是天理与事理间的桥梁，事势则是理势得以可见志依托。1789年，章氏在《原道上》中说：“道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。人可得而见者，则其当然而已矣。”[3]119、120依此，理势即“不可得而见”之“所以然”，事势即“人可得而见”之“不得不然”。在章氏看来，天之生人即有“理附于气”的天性，这是依之于“不得不然”之势的“成之（道）者”。然而，“势”出于“道”而非“道”，“性”成之于“势”而非“势”[3]56。这既是道“所以然”之自然而然之理势，又是当然而然之事势。因而，“理”是贯通于天人、理气且本于“道”的自然而然；理势则有赖于“当然而然”或“不得不然”之事势得以显著。章氏以《尚书》为例，指出史以记事为务，《尚书》是事势（“圆”）和理势（“神”）合一最为理想（“天之至也”）的著作。然而，“事万变而不齐”，《尚书》不得不降而为《左氏春秋》，“史文屈曲而适如其事”，“不免与以文为徇例”[3]51；而袁枢《纪事本末》“文省于纪传，事豁于编年，决断去取，斯真《尚书》之遗也”[3]51、52；由《尚书》变而为《左传》再至《纪事本末》，正是“事屡变而复初”[3]51，这可以说是得而可见的“当然”之事势，也是“不得不然”之理势。
理义是以义为标准而梳理“所以然”与“当然”的关系，也是依理势、事势而疏通天理与事理关系的主要方法。章氏在《砭异》中说：“然天下歧趋，皆由争理义，而是非之心亦从而易焉。……故求异于人，未有不出于自用者也。治自用之弊，莫如以有据之学，实其无形之理义，而后趋不入于歧途也。”[3]449故理义是本于天理而梳通人伦日常之义理。心之所“同”者，即人伦日常规范之道义，所“然”者，即自然而然之天理。是非之心起于无据之争，求异于人者多以“无据”而“自用”，所谓“不动心者，不求义之所安，此千古墨守之权舆也。是非之心，人皆有之。不能充之以义理，而不受人之善，此墨守之似告子也”[3]263、264；章氏又举例说到：“儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学之所以见讥于大雅也。”[3]523不知自得而专言天理，也是宋儒“理障”的根本原因[4]377。可以说，理义即求“心之同然”于义者；“自得”于心则是天理与事理之间的理义之法。
对于“自得”于心，章氏认为，说：朱子道问学是通过学习外在于人的知识，晓达外物之原理；阳明尊德性则是通过学习外在于人的知识，从中䌷绎出一己之心得。就此来说，“心得”是指人们具有从道问学而尊德性的能力，即“人人所有”[3]165；“自得”则指人们由道问学而尊德性的个体之察识，即“人人可自得”[3]165；于此“学必求其心得，业必贵于专精，类必要于扩充，道必抵于全量，性情喻于忧喜愤乐，理势达于穷变通久；”[3]166无论是义理还是考据亦或是文辞，都须从“大略”（致其一，不能缓其二）而切求“心得”以“自得”；“学术醇固”必通乎性情，功力兼乎识见，博聚约收，理势达于通变[3]166。这正是章氏义“理”观念之“心与理一之”者。
据上可说，天理是由天道衍生而来，旨在依天道而梳“理”礼乐刑政所“不及者”。事理既指援事以昭理，也指即事求理，还是即器求道的主要方式。理势为道势在“不及”处的延展；理势则是以天理而规范人“心之同然”者；理义即是本于天理而梳通人伦日常之义理，而“自得”于心则是天理、事理、义理“同然”的主要方法。因此，章氏义理观之“理”是可见的事理、不可见的天理、学者的心理三者之同然者，即“主观心性之体认与客观事理之解析两者的融合”[14]126。
三、义理观之事
1791年，章学诚在《史德》篇中说：“虽然，史所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也。”[3]219这里的“事”是指事与物，即“物相杂而为之文，事得比而有其类。知事物名义之杂出而比处也。非文不足以达之，非类不足以通之”[3]18，故而“物”需以文辞而通理；“事”则需相比而分其类。前者指向于自然世界中的事“物”，后者则指向于人文世界中的“事”物，所谓“悬象设教与治历授时，天道也；《礼》《乐》《诗》《书》与刑政、教令，人事也”[3]1。天道与人事的关系是悬（天、地之）象以经理人象（事）[3]32。其中，“人事”多取人之事功、事迹之义；而“人”又可大致分作圣人、众人两类。就圣人来说，周公是道的集大成者，“制作典章”“经纶治化”的政事而为“天纵生知之圣”[3]122；孔子则是传周公之道者，侧重于“立教之为师”的教事（也即世教）而为“万世之师”[3]122。因此，人事主要指政事、教事两类。
政事是指以典章制度和官师掌故为内容的人事。章氏说：“夫文章视诸政事而已矣。无三代之官守典籍，即无三代之文章。苟无三代之文章，虽有三代之事功，不能昭揭如日月也。”[3]588政事即官守典章制度和礼乐刑政之属。在此基础上，章氏又将“政事”有所延展：“凡政教典故，堂行事实，六曹案牍，一切皆令关会，日录真迹，汇册存库。”[3]821堂行即官员政堂之行事；事实则是政事选录的标准；“六曹案牍”和“皆令关会”“令史案牍”甚至是“官长师儒，去官之日，取其平日行事善恶有实据者”都是“政事之凭藉”[3]589、590。故政事即行政之事实、实事，既包括典章制度、礼乐行政，也包括官员日常行事、案牍关会等。
教事是指以政事为教学内容的人事。章氏说：“三代之衰，治教既分，夫子生于东周，有德无位，惧先圣先王法积道备，至于成周，无以续且继者而至于沦失也。于是取周公之典章，所以体天人之撰而存治化之迹者，独与其徒相与申而明之，此六艺之所以虽失官守而犹赖有师教也。”[3]122孔子担心先王法积道备之法，无以续继而使之沦失，故而取周公之典章，体察治事教化之轨迹，教其“徒”以申明之。所谓“天人之撰”是指《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》六经，此也是“先王之政典”的史事[3]1。他在《易教下》中说：
雎鸠之于好逑，樛木之于贞淑，甚而熊蛇之于男女，象之通于《诗》也。五行之徵五事，箕毕之验风雨，甚而传岩之入梦赉，象之通于《书》也。《周官》之法天地四时，以至龙翟章衣，熊虎志射，象之通于《礼》也。歌协阴阳，舞分文武，以至磐念封疆，鼓思将帅，象之通于《乐》也。笔削不废灾异，《左氏》遂广妖祥，象之通于《春秋》也。《易》与天地准，故能弥纶天地之道。[3]18
这是孔子“教”学的主要内容，也是其徒学而习之者，皆“不出官司典守，国家政教；而其为用，亦不出人伦日常”[3]132，藉六经之器而明天人合一的自然而然之“道”。因而，教事的核心内容为政事，章氏所言之世教基本类同于政教。然而，“治见实事，教则垂空言”[3]123，孔子之后，“《乐》亡而入于《诗》《礼》，《书》亡而入于《春秋》，皆天时人事也”[3]32，六经遂演而为三史[3]355，人事也由孔子之前的政事、教事演而后世《礼》之政事、《春秋》之史事、《诗》之文事三类。
首先是《礼》之政事。章氏认为：“《传》曰：‘礼，以时为大。’”又说：“君子苟志于学，则必求当代典章以切于人伦日用，必求官司掌故而通于经术精微。”[3]231就此来说，《礼》所表现的是“时王制度”，包括当代典章、官司掌故之实事、政事。在“礼以时为大”观念下，他又认为“天下大计，始于州县”，礼之政事也就表现为“平时”诸“典吏”的行迹事宜，甚至认为此即三代之遗制，也是天人之撰的“政法”[3]589，亦是“礼事”[3]40，还是政事。
其次是《春秋》之史事。章氏指出：“至官礼废，而记注不足备全，《春秋》比事属辞，而左氏不能不取百司之掌故与夫百国之宝书，以备其事之始末，其势有然也。”[3]31记注“欲往事之不忘”；撰述“欲来者之兴起”[3]49；而《春秋》所相“比”者为“往（史）”事，多指“百司掌故”和“百国宝书”以及“史策记事”“论事章疏”[3]40；史为“记事之书，事万变而不齐”[3]52，故而须“比事属辞”而有其“类”[3]18。他将史事分为典章制度、人事始末、人物行宜等，也对诸如天象、地形、舆服、仪器等“难以文字”描述者，提出了“绘图”的呈现方法[3]52。与此同时，他还强调史事中“人”的重要性：“盖史以纪事，事出于人，人著于传，凡史莫不然也。”[4]67史事出于“人”，列传应以记“人”为主；“人表”不仅可以使列传中的“繁文既省”，而且可以使“事之端委易究”[4]67。此外，史事还有“据事直书，善恶自见”[3]393“述事由真伪，诠理有是非”[4]655“事取因人，义求整齐”[4]654三个显著特征。
最后是《诗》之文事。后世之文，源出于“《诗》教”[3]60：“初学先为论事，继则论人。事散出而易见，人统举而稍难。故从入之途有先后也。……论事之文，欲其明畅；论人之文，欲其含蓄。论事之文，疏通知远，本于《书》教；论人之文，抑扬咏叹，本于《诗》教。”[4]683、684这虽然是他教授童蒙为“文”之法，但也反映了他对“文事”的基本态度和看法，即论文亦应突出人、事。前者为本于《诗》教的“抑扬咏叹”，后者则是本于《书》教的“疏通知远”。文章贵乎“抑扬咏叹”而“如”其事，但文士重情而轻事致使“文”中鲜有“事实”[4]94。他认为：“如能畅发题蕴，按切人事，则尤见擅所长也。盖论事之文，多近于粗，必衷理而言，则根柢见其深厚矣。”[4]678在论人和论事之文外，更应兼具论理：论事“衷”于理而见其“根柢深厚”；论理必“切事”而通喻方有实“效”。史文虽是据事直书，但文辞则是“事须暗切”。这是二者同中而相异之处。此外，文“事”还体现在“立言之要，在于有物”[3]287。这里的“物”不仅是指可见的事物而有以“寄托”[3]250，而且是指不可见之情感与见地。前者之事物有观行信言、即类求实、知人论世、风土人情、交游交际、审行观忽、闻见互参、瑕瑜不掩等八术[4]213；后者之事物应本于所见，既包括“口述亲目所见情事”，也包括“自摭其所见、所闻、所传闻者”[3]498。
由上可言，章学诚义理观之事包括事物、人事两类。物相杂而比类、比事属辞而见义是其持有的基本观念。在他看来，孔子以前，人事的重心在政事、教事；孔子以后，人事演变为《礼》之政事（即“时事”）、《春秋》之史事（即“往事”）、《诗》之文事（即“实事”）。在“礼以时为大”观念下，人事实指政事并延展出诸多人事形态：故事，如“非国家之典章，即有司之故事”[3]138；古事，“拟古事兮达私衷”[3]197；时事，如“臣下列传，自有与时事相值者”[3]377；时世，如“惟人物挺生，各随时世”[3]375；世事，如“此人事之不得不降也，世事殊而文质变，人世酬酢”[3]429；当世，如“既不明言其故矣，必当序其著论之时世，与其所见所闻之大略”[3]428等。因此，章氏义理观之人事侧重于切合当时人伦日用之政事。
四、结语
综括全文，章学诚之义理观是由义、理、事构建的学术观。其“义”指相对客观的承“天”起义之君父大义；“理”指依“义”而梳理邢政礼乐所不“逮”者；“事”指侧重于人伦日用的政事。治学语境下，援事昭理指切合当时人事以昭明人伦日用之“义”理，由此延展出理势、理义两种方式。前者侧重于梳理当时人伦日用之事势，后者则侧重于梳理以天德（仁、义、礼、智）而修天位（君臣、父子、夫妇、友朋）之事理、天理；学者“自得于心”是事理、天理、心理三者同然而“理义”的主要方法。从这个意义上说，他与戴震“理义在事而接于我之心知”[15]269的观点是一致的；而分歧在于“心之明之所止，于事情区以别焉，无几微爽失，则理义以明”[15]341，强调用心之明以审查辨别并寻求人事之条理，尤当批评以自己的意见为天理者[16]45，即学者“心之所同然”则为天下人所同之理、义。虽然章氏也将人事区分为政事、史事、文事，但是三者都统归于“义”理，最终落脚于学者“自得于心”的德性之知。可以说，他的义理观“在忠于时王之制，君父之道及人伦之教，善善恶恶，一概以此为准”[17]45，似乎并没有理性地认识时王制度、学者个性。
人事是章氏义理观的重要概念。在“礼以时为大”观念下，章氏既重视推阐《礼》之政事以“折衷后世之制度”[4]7，又重视以义理切合当时人事的致用性。他较为主观地认为，学问经理人事的核心标准是君父大义。即其所谓：“民生有三，事之如一，君、亲、师也。”[3]317这就势必走向以尊“君”为中心的时王制度。他正是由此出阐发，提出了诸多不合乎史家求真精神的言论。如“自唐虞三代以还，得天下之正者，未有如我大清。”[4]390再如“不哀己之所失，而但怨兴朝之得，是犹痛亲之死，而怨人之有父母也。故遗民故老，没齿无言。”[4]378还如“著书大戒有二：是非谬于圣人，忌讳或干君父，此天理所不容也。”[4]629亦如“演义之最不可训者，桃园结义，甚至忘其君臣而直称兄弟。”[4]396他甚至幼稚地幻想若推行周公之道，便可使“法积善美”之盛周再现于本朝。诸种观点似乎缺少传统士大夫“天下有道则现，无道则隐”和“穷则独善其身”的士子气节[18]113。这种义理观也导致他对史料或史实的态度，不自觉地倾向于选择与时王制度相契合的一面，而忽视其求真求实的另一面。比如万斯大、毛奇龄等对《周礼（官）》非周公所作的结论；钱大昕、王鸣盛等学者对典制功令或宜法或宜戒的观点。可以说，义理观既是章氏学术的情感取经，又是其学术观的认知上限，还是其学术史观难以逾越的思维鸿沟。
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原载《黑龙江社会科学》2026年第3期。
