原载于《中国哲学史》2024年第1期。
【内容摘要】定止之辨是二程儒佛之辨思想中的一个重要论题。在二程看来，佛学的禅定修行不能达到其所预期的目标，而其理论上的问题则在于错认心物关系，有悖于内外一本的原则和基于此原则的“感”的真实性与普遍性。与此相对，二程从“万物各有止”出发，肯定万物各有其内在的性分和分位，这种分位指的是物在由天理规定的整体秩序中应当达致的恰当合宜的状态，也是性分的充分实现。二程基于“万物各有止”这一形而上学命题中具有的规范性意涵和“内外一本”的原则，将“定”的境界的达成奠基于“止”的实现。由此，二程在定止之辨中展示出一种辨析儒佛相似概念的典型思路，揭露其在实践上和理论上存在的根本困难，进而依循对于儒学固有经典中的相似概念的阐释，将得到清理的概念纳入自身话语系统和理论系统之中。
【关键词】二程定止之辨、儒佛之辨、艮止、物各付物
围绕宋代理学与佛学的关系一般存在如下两种相互争执的意见：一种以为宋代理学的兴起和展开受惠于佛学；另一种则以为佛学对于宋代理学的作用只是某种外缘，构成某种外在的挑战与刺激。不过，值得注意的是，两种意见在各自的论证中都聚焦于理学和佛学的相似概念或命题，以二程的核心概念“理”为例，一种意见以为二程以“理”为最高实体的思想受到佛学中的“佛性”“真如”思想的影响，而另一种意见则认为二程的“理”恰恰包含对佛教的批判。由此自然生出一个问题：理学家既然明确辟佛，何以在构建自身话语系统和理论系统时，没有将与佛学相似的概念或命题排除在外，反而将其纳入自身话语系统和理论系统之中？在笔者看来，龟山的话给出了提示：“儒、佛之论，造其极致，则所差眇忽耳。其义难知，而又其辞善遁，非操戈入室，未易攻也。”在龟山看来，正是由于当时的佛学与儒学的差异只在精微之处，因而只有操戈入室才能真正达到辟佛的理论目标。就此而言，对于自觉承担起儒学复兴使命的理学家而言，他们准确意识到佛学带来的思想挑战，因而他们虽然一方面使用佛学当中的重要概念或命题，但另一方面又依循儒学的固有经典和义理，在相同或相似的概念上与佛学展开思想对话，在话语竞争中构建自身的话语系统和理论系统。本文所要讨论的二程辟佛思想中的定止之辨正是其中的典型。这种典型性表现在：首先，将辨析的对象明确指向佛学中的核心概念；其次，所辨析的概念同样出现在儒家经典中，且有重要地位，辨析明确依托儒家固有经典和义理；第三，辨析的目标不是简单地否定佛学的概念，而是通过揭示对方关于定止的理解存在的困难，从而澄清定止应有之义和定与止的关系。这三点将随着本文的展开而得到阐明。
如所周知，定与止在儒学典籍中本就有其渊源，如《周易·艮卦》之“艮其止”和《大学》之“知止而后有定”，而当二程在辨析“定”与“止”时，这种辨析直接针对的则是经由佛学而产生广泛影响的禅定的修行方法，但在这种辨析中又包含着二程对于儒家经典的某种解释。那么，二程如何理解佛学的“定”和其中存在的问题？二程如何依循儒学固有经典和义理阐释定与止的思想内涵和二者的关系？通过定与止的辨析体现了二程在与佛学的话语竞争中，面对佛学的思想资源所持的何种态度？本文试图对上述问题做出探究。
一、佛学论“定”存在的问题
在二程看来，定与止构成佛学与儒学的差异：
释氏多言定，圣人便言止。（伊川语）
释氏言定，异乎圣人之言止。
或谓：“佛氏所谓定，岂圣人所谓止乎？”子曰：“定则忘物而无所为也。止则物自付物，各得其所，而我无与也。”
从此处的“或谓”来看，当时存在一种将佛学的“定”与儒学的“止”看成一致的观点，而这在二程看来恰是一种混淆，因而有必要强调释氏之定与圣人之止的区别。此处讨论的“定”指的是佛学中的禅定修行，即所谓“三摩地”或“三昧”的翻译：
定者当体为名，心住一缘，离于散动，故名为定。言三昧者，是外国语，此名正定。
三昧，此云等持，离沉浮故。定慧均故，名等也。心不散故、住一境故，名持也。
梵云三摩地，此云等持，平等持心而至于境，即是定也。
由此可见，所谓“三摩地”／“三昧”，大体而言指的是一种屏息思虑、对于外境不起攀援的心地修行功夫。另一方面，被视作儒学经典的《周易》中的艮卦则有“止”之义，而当时的思想界则存在一种将佛学的“定”等同于艮卦所言之“止”的观点。正是这种混淆儒佛的思想倾向使得二程自觉必须在定与止的问题上做出澄清。
在二程看来，佛学所论的“定”是一种有意隔绝外物、屏息思虑的修行方法：
学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是“绝圣弃智”。有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。
学者以屏知见、息思虑为道，不失于绝圣弃智，必流于坐禅入定。
定则忘物而无所为也。
苟曰吾之定，不预于物，然物未尝忘也。
在此，二程对佛学禅定修行的分析涉及两个层面：物和思虑。物指向一切与心相对的存有，而思虑则包括与物相接引起的思虑和自行生发的思虑，而禅定修行意图达到的目标则是“忘物”“不预于物”和“屏去思虑”。从上文引述的佛学典籍中对于“三摩地”／“三昧”的解释来看，二程对于禅定的理解应当说是准确的。然而，在二程看来，禅定修行不仅不能达到其所预期达到的目标，反而会导致相反的结果。由于禅定修行以忘物为目标，反倒将“物”作为“忘”的对象保持在意识活动当中，导致“物未尝忘”的结果。再者，修行禅定之人还会在实践上出错，不能在应事接物之际恰当处理日用之事：“佛者平居高谈，自谓见性得尽，至其应物处事，则有惘然不知者，是实未尽所得也。”最后，在二程看来，一味追寻参禅悟道之心反而使得禅者陷入“忙”的境地而无法达到心思安定的目标：“学禅者常谓天下之忙者，无如市井之人。答以市井之人虽日营利，然犹有休息之时。至忙者无如禅客。何以言之？禅者之行住坐卧，无不在道。存无不在道之心，此便是常忙。”此处且不论二程的判断是否符合禅者的实际，而是关注在二程理解中体现出的对于禅者的如下判断：禅者以修行禅定的方法恰恰无法达到禅定修行所欲达到的目标。这种方法和目标之间的悖反构成二程在定止之辨问题上辟佛的关键，而如何正确理解“定”和达到“定”则构成二程在定止问题上与佛学竞争的关键问题。
通过对于禅定的方法和目标之间的悖反关系的揭示，二程指出禅定修行在实践层面上存在的问题。进而，对于这种方法背后所预设的理论层面的困难，二程也进行了分析。这种困难简言之就是对于心物关联的错误理解。在二程看来，心与物、内与外是“一本”的关系，也就是说心与物之间的关联是本质性的而非外在的粘合，而禅定修行要求将心从心物关联中解除出来，试图通过隔绝外物的方式获得安定的精神状态，在根本上违背了“合内外之道”的原则：
“敬以直内，义以方外”，合内外之道也。释氏，内外之道不备者也。（明道语）
佗有一个觉之理，可以“敬以直内”矣，然无“义以方外”。其直内者，要之其本亦不是。
此处“敬以直内”指向内心的修养功夫，而“义以方外”则指向应事接物的恰当合宜，二者本是“合内外之道”，即内外贯通之道。但在二程的批评中，佛学虽然在专注于内心的修养功夫上有所建树，但却没有应事接物的能力，而由于内外原本贯通，故而一种欠缺对外的应事接物能力的修养方法反过来说明其对内的专注于内心的修养方法也是成问题的。在二程看来，物原本就是不可屏去的，而心与事原本就是一体的。伊川言：
问：“恶外物，如何？”曰：“是不知道者也。物安可恶？释氏之学便如此。释氏要屏事不问。这事是合有邪？合无邪？若是合有，又安可屏？若是合无，自然无了，更屏什么？彼方外者苟且务静，乃远迹山林之间，盖非明理者也。”
夫事外无心，心外无事。世人只被为物所役，便觉苦事多……世人只为一齐在那昏惑迷暗海中，拘滞执泥坑里，便事事转动不得，没着身处。
在此，程颐的批判指向佛学试图屏去事物的思想倾向。在第一段问答中，问者原本问的是“物”，而程颐在反诘“物安可恶”之后便将批判转为对于“释氏要屏事不问”的分析，指出“事”的有无不依赖于人的主观态度，这表明在程颐的视野中首要关注的是人置身其中的“事”，而非与人无关的存在物。然而，在第二段材料中却又将心与事的关系径直表达为“事外无心，心外无事”，可若“心外无事”，那么事的有无岂非可以由心决定？实际上，两段材料对于心与事的关联的说明是一种相互补充的关系。在所谓“事外无心，心外无事”中，“心外无事”强调所有由人置身其中而参与构成的“事”都只有在心的观照下才成其为“事”，否则就只是无意义的时间序列；而“事外无心”则强调在一切事之中都有心的作用，或者说，心只有在事之中发生作用才成其为“心”，心必定有其表现自身的场所，而这种场所就是“事”。简言之，心与事之间是本来一体的关系，因而，一种试图将事隔绝在外的专注于心的修养功夫不仅无益，而且在理论上不可能。但世人之所以要追寻一种隔绝于事的修养功夫，其实源自“苦事多”的烦恼，而这种烦恼在程颐看来恰是欠缺正确理解心与事的关联的表现，故而欠缺正确的对待事的态度。由此，第一段问答中事的有无不依赖于人的主观态度就可以得到理解，这指的是人在应事接物之际，不应以屏事为追寻的目标，而要将心放在事中，以恰当安顿事物为目标。就此而言，无论是遁迹山林的方外者，还是苦于事多的世人，都没有正确理解心与事的关联，因而缺乏正确应事接物的态度和方法。
在内外一本的基础上，心与物之间的“感”就不是一种外在的偶然的接触才会发生的关联，而是一种内在的本质性的必然的关联。“感”的必然性构成二程批判佛学禅定修行的另一个层面：
有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。
夫鉴之至明，则万物毕照，鉴之常也，而奚为使之不照乎？不能不与万物接，则有感必应，知见不可屏，而思虑不可息也。
在此，二程将心比作明镜，而与物相接、有感有应则如同明镜照物，而试图屏去思虑的禅定功夫就像试图使明镜不会照物一样的荒谬。当然，明镜有照物有不照物的时候，但明镜的照物的能力则是内在必然的，正如心有与物相感或不感的时候，但心能与物相感相应的能力则是内在必然的。因而，“感”作为心物之间发生关系的方式就是必然的不可解除的，就此而言，二程也把这种“感”称为“内感”：
父子君臣，常理不易，何曾动来？因不动，故言“寂然”；虽不动，感便通，感非自外也。
“寂然不动”，万物森然已具在；“感而遂通”，感则只是自内感。不是外面将一件物来感于于此也。
此处二程强调的“感非自外”、“感则只是自内感”、“不是外面将一件物来感于此”，并非对于实际相感的事物与作为感的主体的自身不加区分，而是说感通之理是内在的，也就是说，心与物之间的关联不是相互外在的两物发生的偶然的关联，心与物的相感根源于心物之间的本来贯通，当然，在二程的天理观下这种本来贯通以天理的普遍性为根基，对于二程哲学中天理的根源性和普遍性的地位自然无需赘言。既然“感非自外”，那么心能够与物相感相应的能力就内在于心的结构而表现于心的活动之中，就此而言，那种试图解除心物相感的禅定修行就不仅于实践上无益，还与人的生存的真实性发生背离：
人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。
盖人活物也，又安得为槁木死灰？既活，则须有动作，须有思虑。必欲为槁木死灰，除是死也。
在此，二程将人心相感于物而产生的喜怒哀乐视为“性之自然”，而将试图绝去种种情感和思虑而活成槁木死灰的努力视为“丧天真”，与“活物”相对。此处的“性之自然”“天真”“活”指向的都是对于人的生存的真实性的肯定，“喜怒哀乐”“动作”“思虑”等人的内外活动，都是内在于人的生存之中的固有的本质性的结构和能力的自然发动，而禅定的要求则与此相悖。一种与人的生存的真实性相悖的修行方法也就不可能达到使内心安定的目标。
通过上文的分析，二程从实践效果层面和理论层面展开对于佛学禅定的批判。简言之，从实践上，禅定所期望的获得内心安定的目标无法通过隔绝外物、屏去思虑的方法达到，而且这种方法与其所期望的目标之间恰恰呈现一种悖反的关系；从理论上，禅定试图解除心物关联的思想倾向与心物之间本来贯通、内外一本的真实性相悖，而心物之间的内外一本的关系体现在“事外无心、心外无事”的心与事的本来一体的关系和“感非自外”的心能够与物相感相应的内在必然性，因而，无论是想要屏去外物还是想要息绝内心与物相感而产生的情感、思虑，都是有悖于人的生存的真实性的思想倾向。那么，既然二程在实践上和理论上对于禅定功夫展开如上批判，二程就必须提供一种基于心物之间的内外一本关系之上的应事接物的方法，且这种方法能够达到禅定期望达到而又不能达到的使人内心安定的理论目标。
二、二程论“止”
二程用以对治佛学禅定功夫的方法就是所谓“止”，而他们对“止”的阐释则依托于被视为儒学固有经典的《周易》中的艮卦。依托艮卦辟佛首先体现在借助艮卦与佛教经典竞争，二程曾引周敦颐的话：“周茂叔谓一部《法华经》只消一个艮卦可了。”而二程自己也说：“看一部《华严经》，不如看一艮卦。经只言一止观。”不管是《华严经》还是《法华经》，都是意在选择一部佛教最为看重的经典作为竞争对象。小注“经只言一止观”则表明在二程看来，佛学的精髓在于“止观”二字。实际上，“止观”指向的正是佛学中所谓“定慧”之学，前者指的是妄心邪念的止息，后者则指观照真理的智慧。相较而言，艮卦虽也是明“止”之大义，但艮卦对“止”的理解胜过佛学的理解。二程虽较少单独谈论佛学之“止”，但大体与批判禅定修行一致，如谓：“禅学只到止处，无用处，无礼义。”“释氏只曰止，安知止乎？”（明道语）那么，二程用以对治佛学“定止”的艮卦之“止”的意涵为何？又有何种实践效果？
二程对艮止之义的说明主要通过对艮卦《彖传》中的“艮其止，止其所”的阐释：
释氏多言定，圣人便言止……所谓止，如人君止于仁，人臣止于敬之类是也。《易》之艮言止之义曰：“艮其止，止其所也。”言随其所止而止之。（伊川语）
艮卦只明使万物各有止，止分便定。
“艮其止，止其所也。”各止其所，父子止于恩，君臣止于义之谓。（明道语）
夫子曰：“于止知其所止。”谓当止之所也。夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所。
在此首先需要区分“万物各有止”和“各止其所”，前者是对于万物的本然规定，而后者则是由此本然规定推出的具有规范性的实践指向。陈睿超认为：“‘止其所’，即事物居处于适宜的方所或状态中。”也就是说，所谓“止其所”的“所”提示出的是事物应当居处的恰当的位置或状态，而这种带有规范意味的位置或状态就意味着万物各自“止其所当止”。在此，不同于佛学的禅定意义上的“止”指向隔绝外物、屏去思虑，二程所言的“止”首先不是在修养功夫上讲，而是就万物各自的本然规定上讲，即程颐所谓“有物必有则”的“则”。所谓“止分”之“分”兼有性分和分位之义。“性分”指一物的本然之性，但一物的本然之性又绝非可以与他物隔绝开来，在二程的天理观下，由于天理的统一性和普遍性，一物的本然之性内在于天理的统一性和普遍性之中，和其它万物的相互关联构成一个整体的秩序。由此，性分表现出来的分位就是一物在一个整体的秩序中所处的恰当合宜的位置，而就现实的人伦秩序而言，这种恰当合宜的位置也就构成人伦秩序的应然的规范。因而，二程虽言“万物各有止”，但所举的例子则都是在一定的人伦关系当中的应然的规范，如在君臣关系这一秩序结构中，处在“君”这个位置的人应当“仁”，而与之相对处在“臣”这个位置的人应当“敬”。不过，二程没有将“止”限定在人事范围，而是遍及天地万物。就此而言，二程论“止”首先不是一个着眼于修养功夫的概念，而是一个带有规范性意涵的形而上学的概念，即万物依其自身的本性—这种本性又内在于统一的普遍的天理—在一个整体的秩序中应当达致的状态，这种状态的达到和实现就是本性的实现。
因而，“止”既是对万物各自的性分的说明，又是对万物应当达致的分位的规定。就此而论，二程对于佛学舍弃伦理规定而遁迹山林的批判，就不仅是在社会习俗和一般而言的伦理价值层面的批判，而是在形而上的层面批判佛学背离人的本然的真实，也即对于“天”“自然”的背离：
今彼言世网者，只为些秉彝又殄灭不得，故当忠孝仁义之际，皆处于不得已，直欲和这些秉彝都消杀得尽，然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。
《书》言天叙，天秩。天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。
圣人公心尽天地万物之理，各当其分，故其道平直而易行。佛氏厌苦弃舍，造作费力，皆非自然，故失之远。
此处所谓“秉彝”来自《诗经》所谓“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，指的是人依其天性带来的规定而应当持守的规范和秩序。因而程子以“不得已”言之，即言其内在固有性，非人力可以去除、可以消杀。可以说，这里的“不得已”和“天”同义，都是强调忠孝仁义等人伦价值都是植根于人的内在固有的本性。所谓“天叙”“天秩”指的也是天然的秩序。在二程看来，“圣人本天，释氏本心”，圣人依循人的内在固有的本性而制定人伦规范，进而能够“尽天地万物之理，各当其分”，这里的“分”也就是上文所言的“止”，圣人能够顺从万物之性进而使得万物达致其本性的充分实现状态。由于圣人对待万物的办法是依循其各自的性分，故而圣人之道平直易行，但释氏却试图通过“心”的作用让学佛者舍弃人伦规范，故而释氏之学在根本上背离人性和天道，不仅“造作费力”，而且不会成功。
上文分析的所谓“各当其分”，也就是由“止”的性分义和分位义所内在提供的规范性的实践指向，也即“止其所”、“止分”。这种实践指向二程称为“物各付物”，“物各付物”不仅包含上文提到的依循万物各自的本性予以成全和实现的方面，还包括对于人在与物交接时所产生的情感的安顿：
释氏多言定，圣人便言止。且如物之好，须道是好；物之恶，须道是恶。物自好恶，关我这里甚事？若说道我只是定，更无所为，然物之好恶，亦自在里……盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，才见得这事重，便有这事出。若能物各付物，便自不出来也。（伊川语）
定则忘物而无所为也。止则物自付物，各得其所，而我无与也。
释氏言定，异乎圣人之言止。夫于有美恶因而美恶之，美恶在物，我无心焉。苟曰吾之定，不预于物，然物未尝忘也。圣人曰止，随其所止而止之，止其所也。
在此，二程强调由“止”带来的“物各付物”的应物态度。所谓“物各付物”一方面强调“我无与也”“我无心焉”“关我这里甚事”，即没有主观的先入之见或主观情绪、意愿干预到“我”应物的过程中，但另一方面，“我”也绝非处于一种解除我与物的关联的超然于外的境地，而是随物之美恶而有喜好或厌恶的态度，所谓“且如物之好，须道是好；物之恶，须道是恶”。当然，如上所论，二程所谓“物”首先指的是“事”或者在“事”当中呈现的“物”，而非作为静观对象的物体。因而，所谓物的美恶，也非是指与人无关的物体的美恶，而是作为由人参与构成的人事当中的事的美恶或物的美恶，其中事的美恶如二程常举的君臣父子等人伦关系的善恶，而物的美恶则如牛马等作为生产劳动工具在人的生产生活当中发挥作用的好坏，如明道所说的“服牛乘马，皆因其性而为之”，“人皆知羁靮之制在乎人，而不知羁靮之生由于马”，既然牛马以被服和被乘的方式参与到人的世界中，那么牛马之好坏也就是它们所能发挥的作用的好坏。这是二程强调的“物各付物”“随其所止而止之”。只不过在二程看来，一般人无法做到物各付物的原因在于，“遇事时各因其心之所重者，更互而出”，在应事接物的过程中依据的不是物的美恶而是心的偏重，而心一旦有所偏重就会失去大公之心而有偏私掺杂其中，只要去除这种偏私，依据物的美恶做出判断，就是物各付物。然而，佛学的问题正在于将偏私之意的去除错误理解为一切内心的情感、意愿、态度的消除，但这反倒又陷入“私”的境地。
由此可见，由“止”带来的“物各付物”“止其所”的应物方法，不仅在万物各自的性分和分位的基础上安顿“物”，也使得“心”获得安顿。但是，从上文“我无与也”“我无心焉”以及二程常用的以明镜喻心的比喻等表达来看，似乎“心”在应物之中完全处于一种被动的反映的状态。实则恰恰相反，二程明确表达过“物各付物”所体现出的心的高度的主动性：“物各付物，则是役物。为物所役，则是役于物。”伊川说：“世人只被为物所役，便觉苦事多。若物各付物，便役物也。世人只为一齐在那昏惑迷暗海中，拘滞执泥坑里，便事事转动不得，没着身处。”在此，二程对比了人的两种处境：“为物所役”和“役物”。前者指的是苦于事多而陷溺在物之中的被动的昏暗状态，而后者则是从这种被动状态中超拔而出的能够主动安顿物的状态。换言之，“物各付物”不是人对于物的被动的反映，而是人主动安顿物、对物施加积极的影响、使得物各得其所，当然，这种积极的影响又以物的本性为依据。因而，二程都强调格物致知的重要性，只有通过具体的格物致知，才能明晰物性。这一点毋庸赘言。再者，如上所论，“事外无心，心外无事”，“事”只有在“心”的作用下才成其为“事”，而“心”在“事”中，心的活动必定表现在事中，因而物各付物也不可能脱离心的主动性。在二程看来，世人正因苦于事多，或者逃于禅学、遁迹山林，或者被物所役、陷溺于物而转动不得，两种倾向都是未能在正确的方向上充分调动心的主动性的结果。尤其二程批判的试图隔绝事物、屏去思虑的禅定功夫，看似高度凸显心的主动性，实则是自限其用，是对于心的主动性的狭隘化的理解。
由上所论，二程基于心物内外一本的原则，从“万物各有止”出发，肯定物就其自身的性分而言所具有的本然规定，以及由此本然规定出发在一个整体的秩序关联中所应达致的恰当合宜的位置，给出“止其所”、“物各付物”的应物方法。这种方法不仅使得人事和万物能够获得恰当合宜的安顿，也同时使得内心获得安顿。因而，二程安顿内心的路线不是通过直接把捉内心，使心不动，而是通过将心放在事中，在恰当合宜的应物之中达到内心的安顿。这种内心的安顿也被二程用“定”或“安”表达，而这就涉及到下文将讨论的问题：二程如何理解“定”以及“定”和“止”的关系？
三、定与止的关系
二程虽然批判佛学的定止，但如所周知，程颢本人在给张载的信（后来被称为《定性书》）中就正面谈过如何能“定”的问题。而且，正是这篇《定性书》被视作程颢涉佛的典型。如南宋叶适就说：“程氏答张载论定性……皆老、佛、庄、列常语也。程张攻斥老、佛至深，然尽用其学而不自知也。”这种观点也被部分当代学者接纳，此处值得注意的是土田健次郎的分析。土田氏认为《定性书》中所主张的“内外两忘”的直接思想渊源在于禅宗，并举出《景德传灯录》中记载的僧璨、牛头法融、菏泽神会、黄檗希运关于“心境两空”的表达。然而，此处有必要区分《定性书》中的两个层面：一是对“定”的境界的描述，二是对如何达致“定”的分析。就第一个层面而言，《定性书》的描述主要集中在：
所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。
与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？
“无将迎，无内外”语出《庄子·应帝王》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏。”从程颢的描述来看，由“内外两忘”所刻画的“定”的境界主要表现的是圣人“廓然而大公，物来而顺应”的状态，而与“公”相对的无疑是“私”，因而“内外两忘”在程颢这里首先指向的是对内心偏私的克除，而其目的则指向能够恰当应物。因而，“物”在程颢这里始终是作为如实存在的需要恰当安顿的存在者，而非作为在因心起境和对境生心的心境关系中可以“空”掉的“境”。所以，即便程颢在描述“定”的境界时使用“内外两忘”等与佛学“心境两空”看似相近的表达，也不能因此就说《定性书》来自佛学的思想渊源。
进而，就程颢对于“定”的境界如何达致的分析而言，《定性书》与佛学的差别就更为明显。仔细考察《定性书》可见，程颢虽然论题是“定”，但“定”的境界实际上奠基于心如何能够恰当应物，即：
圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也……第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶。
此处的“当喜”“当怒”强调人对于物的态度有其应然的规定，而这种规定来自“物”，这与上文引述的“且如物之好，须道是好；物之恶，须道是恶”同义。程颢更明确强调以“理之是非”作为当与不当的判准，这与上文分析的由“止”带来的“物各付物”的应物方法一致，因为“理之是非”并非人的主观的价值判断，而是以物的性分和分位作为规范性的来源。就此而论，程颢实是将“定”的获得奠基于“止”的实现。
在二程看来，佛学的禅定并不能真正带来“定”，只有通过由“万物各有止”所带来的“止其所”“物各付物”的实践才能真正获得“定”：
知止则自定，万物挠不动，非是别将个定来助知止也。
艮卦只明使万物各有止，止分便定。
人多思虑不能自宁，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。
夫子曰：“于止知其所止。”谓当止之所也。夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。
在上引二程对于知止和定的关系的论述中，虽然没有明确提及《大学》，但应当可以视为二程对于《大学》“知止而后有定”的某种解释。在此，二程认为内心的安定来自“止分”“止于事”。杨立华认为：“‘知止则自定’……知道自己的分限就自然能定，而不是用‘定’帮助你‘止’。”如本文的分析，这里的“知止”除了知道自己的分限，“止”还进而包括一切所接之物在内的个体事物内在固有的本性和事物在一个整体的秩序关联中应当具有的规范，换言之，包括一切事物的分限，如父慈子孝、君仁臣敬之类。在二程看来，真正的安定必定只有在对于一切所接之物的恰当安顿之中才能获得。并且，二程不仅强调“止分便定”、“要作得心主定，惟是止于事”，还强调由“止其所”带来的“安”。这里的“安”兼指对于人置身其中的事事物物的安顿和对于内心的安顿，即外事与内心皆能获得一种自适自足的状态，或者说，一种身心与社会乃至万物的整体的和谐。由此回观《定性书》中所谓“廓然而大公”“内外两忘”“两忘则澄然无事”等境界语，与佛学超然于世的境界相较，二者所基于的理论和理论目标就全然不同。后者是出于解脱的目的而对于世间心无系缚，前者则是在内外一本的理论基础上试图安顿世间的努力，而“定”的境界只不过是在安顿世间的过程中自然获得的结果，而非主观追求的目标。因而，《定性书》的“廓然而大公”“内外两忘”的境界与程颢《识仁篇》中所描述的“仁者浑然与物同体”的仁者气象实是相互补充、内在一致的关系，正如唐君毅所言：“《定性书》之本旨，在两忘以合内外……两忘、合内外所显者，亦正是此仁。故连明道之识仁之义，以观《定性书》之义，自可无弊。”就此而论，即便是程颢对“定”的境界的描述也并非如土田健次郎所认为的与禅学的境界一致。
另外，正如周晋已经指出，二程所批判的以屏息思虑为指向的禅定修行，在佛门内部已有人做过批判，即慧能。在《坛经》中，慧能认为：
善知识，此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动者，不见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。
此处关于坐禅的理解，慧能批判“看心”“看净”“不动”的禅法修习，这显然是将矛头指向以神秀为代表的主张“观心”“看净”的禅法。有学者指出，以慧能和慧能后学为代表的南宗禅对于北宗禅偏于寂静主义的坐禅方式一直持有批判，并且，南宗禅还将“禅定”修行由“坐”的方式扩大到一切日常生活中的施为运作当中，指向在一切活动当中做到外不著相、内不散乱的“大定”。由此看来，禅门内部就已经存在对于静坐不动、屏息思虑的坐禅方式的批判，而这种批判与二程对于佛学中的禅定的批判方向相当接近。就此而言，或许可以认为二程对于佛学中的禅定的批判存在一定的片面性，或者说只注意到佛学中的寂静主义一派的坐禅方式。但是，这也并不意味着二程特别是程颢关于“定”的境界的描述来自于禅门中的另一支。因为，正如本文的分析表明，二程所言的“定”是通过“知止”—即通达万物各自的内在本性和每一物在物的关联整体中应当达致的状态—而在安顿所接之物的同时安顿自身，从而达致的境界。可见，“定”既非修行方法，也非修行目标。在二程这里，圣人之学的目标则明确指向对于万物的安顿，而安顿自身和由此获得的“定”的境界则是在这一历程中自然达到的结果。就此而言，无论是禅门中哪一派关于禅定的理解，都与二程正面肯定的“定”有截然分明的界限。
综上所论，二程对于定与止的关系的看法已经得到澄清。简言之，在二程这里，“定”并非如佛学那样被视作一种修行功夫，而是一种内在的安定和自适的境界，然而，要达到“定”的境界，并不能通过单单将注意力集中在心念的把捉上使心不动，而要“止分”“止其所”“止于事”“物各付物”，即在通达人与人、人与物、物与物之间形成的关联整体的情况下，依循个体存有本然的性分和个体存有在物的关联整体中应有的分位，使得人与物获得一种整体性的恰当的安顿，而这种安顿又是个体存有内在本性的充分实现。只有在恰当安顿物与事的情况下才能使心获得安顿。根本说来，这种看似“迂回”的达致“定”、获得内心安顿的方式实则根源于二程内外一本、合内外之道的形而上学思想。
四、结语
经由上述分疏，二程辟佛思想中的定止问题已经得到厘清。在二程看来，佛学的禅定功夫要求隔绝外物、屏去思虑，以期达到内心安定的境界，但这种功夫从实践效果上反而与其预期目标相悖，而在理论上则有悖于内外一本的原则，以及在此原则基础上内外相感相应的“感”的真实性和普遍性，这是二程认为的禅定修行存在的困难。与此相对，二程从“万物各有止”出发，肯定万物各有其内在的性分，而性分作为个体存有的本然规定，又体现为个体存有在由天理规定的整体秩序中应当达致的恰当合宜的分位，这种分位的达致也即性分的充分实现。因而，人恰当的应物方法就是使得万物“止其所”、“物各付物”，即依循事物各自的本性以及事物在关联整体中的本然规定予以恰当安顿，使得万物各自得其所安，而人的内心也在此过程中得到恰当安顿，也就是“定”的达成。由此，二程基于“万物各有止”这一形而上学命题中具有的规范性意涵和“内外一本”的原则，将“定”的境界的达成奠基于“止”的实现。尽管在《定性书》中程颢对“定”的描述与佛学“心境两空”的描述有看似相近之处，但无论从所依托的理论架构还是从所预期的理论目标来看，二者都有根本的差异。
本文试图借助对于二程辟佛思想中的定止之辨的分析，展示二程在辟佛过程中对于佛学的基本态度。这种态度就是在本文开头借龟山之语表达的“操戈入室”。二程对待佛学，并非简单将其排除在自身理论构建和话语构建之外，甚至也不仅仅是一般而言的吸纳其有益成分，而是在基本话语架构和根本理论方向上与佛学展开竞争。从历史事实来看，这种竞争又与宋初佛学内部出现的试图调和儒佛的努力相关，因为在二程看来，这种调和儒佛的努力实际上属于一种似是而非的故意的混淆。面对这种混淆，二程自觉有必要从中辨明儒学的真义，而定止之辨则典型地反映这种辨明的努力。这组辨析的典型性在于如下几点。
首先，从话语构建上，“定”与“止”既是佛学的关键概念，也在儒学固有经典中有所表达，而面对当时存在的混淆佛学的“定／止”与儒学的“止”的倾向，二程并非选择以一种否定佛学概念的方式构建自身话语系统，而是针对这种混淆，依据儒学固有经典，使用与佛学相同的概念加以辨析，在对于相同概念的辨析中指出佛学的理解存在的理论困难和实践效果上的困难，进而将已然得到清理的概念纳入自身话语构建之中。
其次，从经典诠释上，二程辨析定止问题，将所依托的儒学经典与佛学的经典相较，因而二程对于艮卦“止”义的诠释，就不仅是对于先秦儒学经典的直接诠释，而且包含了经由作为他者的佛学的中介作用—这种中介作用是通过否定性的方式而内在于二程理学自身的理论构建之中；这也意味着，当二程从先秦儒学经典中做出选择和进行诠释时，作为竞争对象的佛学始终发挥作用。
最后，从理论构建上，在定止问题上，二程并非简单否定佛学的禅定修行，而是通过揭露这种修行所预期的目标和其实践上的效果之间存在的困难予以批判，进而又从理论上指出这种困难的根源在于错认心物关系，指出心的安定不能通过把捉心本身而达到，而要通过将心安顿在更深的基础上，通过在面对物的如实存在和物的本然规定中安顿万物，同时获得内在的安定。
可以说，二程在定止问题上的辟佛思路是一种在揭示禅定修行自身存在的困难之后，又将“定”这种境界的获得重新安置于理学所能提供的理论架构之中，因而，这种思路与其说是受到佛学中的“定学”的影响，更准确的说法或许是对“定”进行重新辨明和重新奠基，将“定”的获得置入“止”的基础之中。这种针对佛学概念展开的重新辨明与澄清正是二程辟佛的用力所在，也是二程何以要采取与佛学概念相似的概念进行自身理论系统和话语系统的构建的旨趣所在。
