内容提要：刘禹锡《天论》认为天人相分相胜，天人相与相用，并从“生万物”与“治万物”的维度，阐明“天之能”与“人之能”之别。一方面，他高扬人的能动性与价值性，强调人“能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪”。另一方面，他言“夫物之合并，必有数存乎其间”，“数存而势生”与天地万物“乌能逃乎数”，揭橥事物的本质规定性和事物之间的关系本质。进而，他通过“数”“势”关系，阐明天人“交相胜”“还相用”。历史地看，刘禹锡建基于“数”“势”关系说之上的天人“交相胜”“还相用”的理论，批驳了韩愈天命鬼神观的谬误，填补了柳宗元天人不相预说的漏洞，开创了儒家天人关系说的新境界。
标题注释：国家社会科学基金重点项目“魏晋南北朝隋唐道家数哲学研究”(24AZX010)。
关键词：刘禹锡/ 《天论》/ 数势关系/
作者简介：王传林，男，曲阜师范大学孔子文化研究院教授、博士生导师(山东 曲阜 273165)。
原文出处：《中州学刊》(郑州)2025年第11期 第121-127页
唐代中期，天命鬼神思想盛行，韩愈、柳宗元、刘禹锡对此相继展开辩难。其中，刘禹锡著《天论》，批驳柳宗元的《天说》与韩愈的天命鬼神观。刘禹锡坦言：“余之友河东解人柳子厚作《天说》，以折韩退之之言，文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。故余作《天论》，以极其辩云。”①细绎刘禹锡《天论》，但见其在暗线中阐明“数存而势生”，天地万物“乌能逃乎数”，“适当其数，乘其势”，从而建构出新颖而独特的天人关系说。
考镜源流，“数”与“势”是中国古代哲学中的两个基本范畴，早在刘禹锡之前，已有不少经典与哲人予以关注，比如《管子·法法》《易传·系辞上》《商君书·画策》《吕氏春秋·慎势》以及孙子、孟子、荀子、韩非子等[1-3]。其中，“数”蕴含道术、规律、量度、本源、本根之义以及“数理关系和逻辑关系”[4]，不单单指称数字与算数。“势”是事物内在规律性与运动性的呈现，动态地反映事物本质规定性；“‘势’又以事物之间的相互关联为其内容”[2]，即“势”又动态地反映事物之间的关系。然而，以往学界对刘禹锡眼中的“数”多是以“规律”“一般的规律”“事物内在的规定性”或“固有的规定性”等释之，对刘禹锡眼中的“势”多是以“规律必然”“客观规律”或“必然性”释之，因此多未能洞见刘禹锡眼中的“数”蕴含的本质性与本根性以及“势”蕴含的运动性与价值性，也未能深度阐明刘禹锡的“数”“势”关系说。
从理论背景与时代背景看，刘禹锡的数势关系说及天人关系说是在批判前人、针砭时弊的基础上创构的。较之可见，“韩愈的天说，主张‘阴骘之说’。柳宗元作《天说》，主张‘自然之说’”[5]730；刘禹锡作《天论》，主张基于“数”“势”关系来言天人“交相胜”“还相用”。或曰，“子厚《天说》纯出于激，而梦得《天论》则沛乎以舒其所见”，“论性则愈不如翱，论天亦宗元不如禹锡”[6]182，刘禹锡“于自然、阴骘二说，皆有所不然。盖与荀子为近者”[6]180。不过，刘禹锡建基于数势关系说之上的天人关系说与荀子的天人相分说也有区别，因其强调天人“交相胜”“还相用”，否定“阴骘之说”与“自然之说”。
一、“数”“势”之间的内在关联及“数”之根性
客观地说，任何事物都有其本质规定性，并受本质规定性所支配。具体到事物与事物之间，本质规定性是事物存在与发生关联的关键。在刘禹锡眼中，任何事物都有自己的“数”并受“数”支配，事物与事物之间因“数”而生“势”，即事物与事物之间有“数”“势”存于其间。究言之，刘禹锡眼中的“数”“势”是何关系，其论有何创新之处？这些问题值得一探究竟。
第一，数先于势，势根于数。以数、势诠释天地万物的本质规定性与自然规律性，使得天地万物成为可以被条分缕析的认知对象，是刘禹锡自然观的核心支点。而且，刘禹锡试图通过数势关系揭示事物之间的内在关联。其《天论》曰：“天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？今夫苍苍然者，一受其形于高大，而不能自还于卑小；一乘其气于动用，而不能自休于俄顷。又恶能逃乎数而越乎势邪？”这段话的意思是说，“天的形是圆的，颜色是青的，周围是可以用度数量的，昼夜是可以用仪表测的，可见是有规律(数)存于其间”[5]738。换言之，“天之数”体现的是物的本质规定性与所以然，“天之势”体现的是物的运动性与所然。“势”是事物内在趋动的外在表象，天地万物之间“由于彼此联系和互相作用便形成了事物发展变化的必然趋势和客观规律(‘势’)”[7]。人们因循事物呈现出的势，即因循事物内在趋动的外在表象，可以认知事物之本质与规律。因此可以说，刘禹锡眼中的“数”与汉代儒生从术数与神秘之维所讲的“数”有所不同。但是，倘若只认为“刘禹锡所说的数是规律的意思”[5]739，则不免会造成对刘禹锡眼中的“数”的狭窄化解释。
与前贤或经典(比如孔子、孟子、荀子、贾谊、董仲舒以及《周易》等)从事物规律、人我关系等方面简单地讲势、乘势、理势或数、天数、技艺数有所不同，刘禹锡独创性地提出“数存而势生”的观点。细绎可见，其眼中的数具有本质性与本根性。“数存而势生”的观点表明，数是势得以生发的前提，势之生发根源于数之先在。于数势关联看，“所谓‘数’，指事物内在的规定性”[8]与本根性，所谓“势”是事物呈现的规律性与运动性。或曰，数是势的存在基础，势是数的动态绽现。数中有势，势中有数。诚如有学者说：“刘禹锡把这种产生在事物特殊规律交叉点上的共同力量或新的规律，叫做‘数’与‘势’”[9]332，“‘数’、‘势’是事物发展的客观趋势和必然性”[10]。不过，以“规律”解释刘禹锡语中的“数”或许会导致逻辑困境，主要原因是“规律”本身缺乏本根性与生成性，无法解释“数存而势生”的内在逻辑——“势生”取决于“数存”。要之，刘禹锡眼中的数蕴含本质规定性与本根性之义，势蕴含自然规律性与运动性之义，能够以数度与运动的形式呈现天地万物及其本质规定性，能够消解天地万物及其本质规定性的混沌性与神秘性。
第二，适当其数，顺乘其势。基于“数存而势生”，刘禹锡提出“适当其数，乘其势”，阐明物物合并的关键与理路。“适当其数，乘其势”阐明二物合并的根因与过程，同时指明人可以识数顺势。于人而言，只有洞见天地万物中的数与势及其关系，才能深度认知天地万物，理解自然规律。即对于天地万物，人应该识其数、当其数，因其势、乘其势。刘禹锡指出，凡有不同之物合并，“必有数存乎其间”。其《天论》举例曰：“水与舟，二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉。一以沈，一以济，适当其数，乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。”换言之，舟之于水、水之于舟相互利用、相得益彰，皆因“有数存乎其间”。其中，舟之于水、水之于舟呈现出的动态关联便是“势”，即舟水之间的“势”是通过舟水之间的动态关系呈现的。或曰，舟水之间的“势”需要依附舟水而生，不能脱离舟水，即“势”之存在犹如物物之间的影响，只有物物交互时才能产生，才能显现。这一点诚如有学者所言，刘禹锡“所说的‘数’相当于时空的‘质点’说，所说的‘势’相当于机械力关系的因果说”[9]332，刘禹锡眼中的“‘数’和‘势’，就是天地或自然界的规律，把握到这种规律，就可以了解自然界的秩序和变化”[11]678。
大体言之，刘禹锡通过数势关系阐明：天地万物可以为人所认知，客观规律可以为人所掌握[12]，从而消解了天地万物的混沌性与神秘性。而且，通过对数势关系的辨析，他洞见了必然性与偶然性的分野，拓展了无神论与价值论的论域。其中的关键在于，他认为天地万物不是孤立的，而是彼此关联的——“有数存乎其间”。
第三，数为本根，物不能逃。天下不存在无形之物，世界是由有形之物构成的，即使是“空”，也是有形的，只是其“形之希微”，不易为人所见而已。这是刘禹锡自然观的基点之一。面对质问，刘禹锡提出，有形者不能逃乎数，无形者亦能寓其数。其《天论》曰：“若所谓无形者，非空乎？空者，形之希微者也。为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏乎内也；为器用，而规矩之形起乎内也。”同时，刘禹锡坦言：“以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。乌有天地之内有无形者邪？古所谓无形，盖无常形耳，必因物而后见耳。乌能逃乎数邪？”在他看来，凡有形者、空者皆不能“逃乎数”，即“天是有形的东西，所以不能逃乎数”[5]739。古人所说的“无形”是“无常形”，因为“形”必因“物”而后现；无形之“空”可寓其数，犹如“室庐”之“空”。换句话说，“所谓无形，不过是没有平常所见的形，必须依靠别的东西才能显出自己的形来。它岂能逃出一般的规律之外？”[5]740或曰，在刘禹锡眼中，“物体和空间有着固有的规定性——数”[13]，“物质世界的一切事物，互相间必有其固有的联系和关系(‘数’)”[7]。实质上，无论是刘禹锡提出的“数存而势生”，还是其强调的天地万物“乌能逃乎数”，皆说明“数”具有本根之义。所以，仅仅以“一般的规律”之义来笼统解释刘禹锡提出的天地万物“乌能逃乎数”中的“数”是不够的。另较之，刘禹锡的“有形者必有数”可谓是形数相依论，其中依稀可见先秦道器说与体用说的印迹。
从认知范式的维度看，刘禹锡所说的形之有无与形数关系是建基于感性认识与理性认知之上的。其中，“以目而视”可谓感性认知，“以智而视”可谓理性认知。前者识得形，后者识得数。以例观之，其《福先寺雪中酬别乐天》诗曰“三千世界雪花中”[14]，形象而诗意地道出形与数、一与多、大千世界与呈现形式之间的内在关联。刘禹锡之诗别有“理致”与“禅机”，意思是说于一片“雪花”之中可见“三千世界”，即于“物”中可见“天地”。另外，历史地看，刘禹锡的数势关系说体现的数思维应是源于《周易》，因其通晓《周易》并著有《辩易九六论》。虽说刘禹锡“论《周易》九六义，取老而变”颇显“新奇”，但其论未必尽如柳宗元所言全是“道听途说”[15]814。事实上，刘禹锡所言“得数定爻”“尚变而称”与其“数存而势生”的观点是相呼应的，这一点从其感叹曰“嗟乎!由数立文，所如皆合，昭昭乎若观三辰，其不晦也如此”[16]88之语中可见一斑。
二、“数”“势”是天人“相胜”“相用”的质因
逻辑地看，正因洞见天地万物“入于数”“恶能逃乎数而越乎势”，刘禹锡才提出天人“相胜”“相用”的思想，否定了“阴骘之说”与“自然之说”。其中，天人“相胜”是因为天人各有其数、所能、所不能，天人“相用”是因为人能够认知天地万物之数与势，把握规律，建立制度。或曰，人通过认知数与势，可以探明天地万物之“因”②而究其“本”，实现天人“相用”。
第一，天人“恶能逃乎数而越乎势”，皆有所能与所不能。天地万物“恶能逃乎数而越乎势”，“天与人，万物之尤者耳”，这是刘禹锡天人相胜相用思想的基础。而且，从数、势中洞见天地万物的本质性与本根性的同时，刘禹锡还洞见天、人皆有所能与所不能。尽管如此，却不能简单地断言刘禹锡的数势关系说与天人关系说带有宿命论倾向[17]。其实，承认天、人皆有所能与所不能，恰恰是对天、人的一种客观而理性的认知与定位。这些要点正是刘禹锡批驳“阴骘之说”与“自然之说”的突破点。其《天论》写道：“世之言天者二道焉。拘于昭昭者则曰：‘天与人实影响：祸必以罪降，福必以善俫，穷厄而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物的然以宰者。’故阴骘之说胜焉。”凡考，“阴骘之说”源于《尚书·洪范》“惟天阴骘下民”一语，反映出在古人眼中，天犹如人格神，有意志、能赏罚，能够左右人间福祸。古人相信天人之间能够发生感应，即人的善恶能够引发天的奖惩。这种学说是一种较为原始的天人感应说，其弊病在于过度崇信天命鬼神，否定人的能动性与价值性。针对此说，刘禹锡以“天与人交相胜”的观点否定了天人感应说的理论基础，同时指出天、人各有所长、所能，亦各有所短、所不能。其《天论》曰：“大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”刘禹锡虽言“大凡入形器者，皆有能有不能”——以“形器”之局限比类言说天人之局限，但是又说人是“裸虫之长，为知最大，能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪”——重估并肯定了人在自然世界中的地位与价值。辩证地看，“天之能”强调的是客观性、自然性，“人之能”强调的是能动性、社会性；“天之能”在于生长万物，“人之能”在于制作工具、制订礼仪、建功立业。不仅如此，刘禹锡还认为，“人之能”的价值展开目标之一是“明法”：“法大行，则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违之必罚。”(《天论》)当然，刘禹锡所说的“人能胜乎天者，法也”的含义并不是后世学者误解的天人之间是征服与被征服的关系的意思，而是说人可以通过法天而为人立法，即强调人可以通过法天来建构天下之道、是非善恶标准与赏罚奖惩制度。而且，刘禹锡通过演绎自然理性还提出“当其赏”——“为善而然”与“当其罚”——“为恶而然”，阐明实然与应然以及善恶赏罚相因的辩证逻辑。
同时，刘禹锡《天论》指出：“泥于冥冥者则曰：‘天与人实剌异：霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善；跖、蹻焉而遂，孔、颜焉而厄，是茫乎无有宰者。’故自然之说胜焉。”其意是说，“自然之说”没有洞见天人关系中人的价值与法的价值，即没有洞见人可以通过法天而建构人道，以至于误以为人在天的面前无能为力。事实上，天、人各有规律、各有作用，各有优长、各有短处。天通过“生植”呈现其道——“其用在强弱”，人通过“法制”利用天道——“其用在是非”。可以说，正是基于此，刘禹锡通过天人皆有所能与所不能，判明了天人之间的自然边界与价值边界。另外，其天人关系说中隐存“合并”“同功”“相用”的价值期许，这一点在其《机汲记》中有所体现：“观夫流水之应物，植木之善建，绳以柔而有立，金以刚而无固，轴卷而能舒，竹圆而能通。合而同功，斯所以然也。”[18]其中，天人“合而同功”与物物“合而同功”的论见，成为刘禹锡批驳柳宗元“天与人实刺异”观点的突破口之一。
第二，人识数见势，消除“理昧”，实现天人相用。“天”生养万物，“人”治用万物。其中，人之能动性与价值性在人“治万物”的过程中扮演着重要角色。《天论》以操舟为例，阐明“天为”与“人知”以及人之于“理”所表现出的明、昧之状：“夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也；流之泝洄，不能峭为魁也。适有迅而安，亦人也；适有覆而胶，亦人也。舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也。彼行乎江、河、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鸣条之风可以沃日，车盖之云可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沉，亦天也；阽危而仅存，亦天也。舟中之人未尝有言人者，何哉？理昧故也。”也就是说，人没有正确的认识方法，缺乏学识，便会“理昧”，“理昧”则不能真正认识客观世界与自然规律。反之，人掌握正确的认识方法，拥有学识，便会“理明”，“理明”便能正确认识客观世界与自然规律。譬而言之，犹如人之于行舟，人识得舟水之数以及其间的势，便能掌握行舟之技与理。这也说明，在刘禹锡眼中，数并不神秘，数具有现实性的品格[1]。数之本根性外化为势之运动性，势之运动性根源于数。以目视得外形(势)，以智视得幽微(数)。只有洞见数的本质性与本根性，才能发现数的现实性呈现理路。虽说“人与势之间存在着互动关系”[2]，但是人却不能任意地左右势、支配势。只有认知势，才能乘其势，这是刘禹锡强调人之“理明”的原因所在。要之，人只有消除“理昧”，实现“理明”，才能把握势，实现乘其势。这一点与《孟子·公孙丑上》称引的“虽有智慧，不如乘势”也是相通的。
在刘禹锡眼中，作为事物自身的法则，理体现的是事物自身的必然与规律：天地万物“入乎数”“乌能逃乎数”，“数存而势生”，理明而见势，势之必然处见数。人以其自身之数与势而识得天地万物之数与势，因乎本然，顺乎必然。人识得天地万物之数与势而得以“理明”，“理明”便能执一御万，实现天人“相用”。或曰，“人胜天”“人用天”的必要条件之一是“理明”，即“要认识自然界的‘数’和‘势’”[19]。不仅如此，刘禹锡还在《因论》七篇之《儆舟》中阐明“明因”与“明理”的重要性，指出“祸福之胚胎也，其动甚微，倚伏之矛盾也，其理甚明”[20]81。在他看来，“人理胜”是因人有“是非”之价值判断之所能；“天理胜”是因为“是非亡”，其曰“是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也”。合而观之，刘禹锡显然是洞见了人之认知方面的能动性、自觉性与价值性；也就是说，其《天论》是以天人“相用”的观点否定了柳宗元《天说》提出的“天人不相预”的观点。所以说，刘禹锡《天论》并不是柳宗元《答刘禹锡天论书》所说的“凡子之论，乃《天说》传疏耳”[15]816。深层上看，刘禹锡强调人能识数见势，消除“理昧”，实现“理明”，其实是“肯定了人类对于客观世界及其规律的可知性，从认识论根源上消灭了有神论所据以滋长的思想基础”[9]329。
另需指出，基于“人之能”，刘禹锡还充分肯定了人对历史的反思能力。其《天论》指出，古书“首曰稽古，不曰稽天”是注重历史精神与人文精神，无知的君主面对世道衰微只会选择“首曰上帝，不言人事”——抛弃历史，乞求神灵。这里，刘禹锡通过高扬历史精神与人文理性，阐明人可以通过寻绎历史精神而洞明治乱兴衰之道，可以建构人道与政道，可以实现道德理想与价值目标。或曰，人之历史反思能力的觉醒，促使人从自然之外开辟出找寻客观理性的新路径，即转向反思人类自身的发展历程并从中寻绎出人道与政道的理想范式——尧舜之道、周孔之道。进而，通过考察上古三代历史，刘禹锡《天论》以“尧民之余，难以神诬；商俗已讹，引天而驱”辨明了尧时的历史理性与人文精神，并从中发现了人的价值，推升了人的地位。同时，其以“纪纲或坏，复归其始”申明人之于历史与现实的能动性，主张追寻上古历史精神与王道理想，强调通过“稽古”寻绎历史精神胜于通过“稽天”寻绎天命神性。
三、“数”“势”是扬弃韩柳天人关系说的基点
唐代中期，天命鬼神说成为一时思潮。其中，韩愈崇信天命鬼神说，柳宗元著《天说》批驳了韩愈的天命鬼神说，刘禹锡著《天论》一并否定了韩愈的天命鬼神说与柳宗元的“天人不相预”说。较之，尽管韩愈的天命鬼神说与柳宗元的“天人不相预”说有一定的理论价值，但是刘禹锡建基于数势关系说之上的天人关系说，明显更富理性与创新性。
韩愈早年崇信天命，认为天有惩恶扬善的能力。韩愈《送孟东野序》曰“三子者之命，则悬乎天”，并劝友人“知其为天所假，自当听天所命”[21]。韩愈谓柳宗元曰：“今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。”[22]442而且，韩愈相信鬼神的存在，其《原鬼》曰：“无声与形者，物有之矣，鬼神是也……漠然无形与声者，鬼之常也。”后来，韩愈遭遇不幸，开始怀疑天命。不过，柳宗元对韩愈宣扬的天有意志、能赏罚之说，并不以为然。柳宗元《天说》写道：“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也，其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”[22]443而且，柳宗元的《与韩愈论史官书》批驳了韩愈的鬼神观，“凡鬼神事，渺芒荒惑无可准，明者所不道。退之之智而犹惧于此”[15]809。较之，柳宗元“所持的宇宙观，与韩愈正好相反，他认为被先民崇拜的天地阴阳，不过如果蓏、草木一样，只是一种物质而已”[11]674。或曰，柳宗元以物质之天否定了韩愈崇信的神化之天与人化之天，并推导出“天人不相预”的观点。当然，柳宗元并没有完全忽视人的地位与价值，其《非国语上·神降于莘》所曰“力足者取乎人，力不足者取乎神”[23]的观点在一定程度上也揭示出人的地位与价值。
韩愈与柳宗元关于“天”的辩难，引发刘禹锡对“天”的进一步论辩。虽然柳宗元《答刘禹锡天论书》声称“凡子之辞，枝叶甚美，而根不直取以遂焉”[15]817，但其所言并不尽对。刘禹锡“天与人交相胜”“还相用”的思想以理性与价值作为根基，且与柳宗元“天人不相预”的思想有本质区别。刘禹锡的“天与人交相胜”说强调天人各有优长，即天在某些方面胜于人，人在某些方面胜于天。而且，“天与人交相胜”之“胜”并不是指天人相斗为胜，而是说天人相较各有优长。这一思想在其《因论》七篇之《述病》中也有体现。其文借主仆对话指出，任何人皆有所能与所不能，强调应见他人之能，援之以为我所用，并推论说治国理政亦当如是，从而申明“乐于用则豫章贵，厚其生则社栎贤”[20]84的道理。更重要的是，刘禹锡认为，天地万物各有其“数”，彼此之间因“数”而有“势”，人以智而识得天地万物中的“数”与“势”，进而得以实现天人“相用”。在他看来，人能识数、用势、立法，能实现“理明”与“人道明”。法大行，人道明；法有弛，人道昧。其中，“法大行”的表现是人我“蹈道”，“法大弛”的表现是不见天人之道。凡此等等，正是刘禹锡批驳韩愈的“天与人实影响”说——“阴骘之说”与柳宗元的“天与人实刺异”说——“自然之说”的主要理论基点。而且，他以“人诚务胜乎天”阐明人能有意识地认知天地万物，以“天非务胜乎人”阐明天不能有意识地胜于人，即天与人各有自己的数势、特点和作用。这可谓刘禹锡扬弃韩愈与柳宗元的天人关系说的另一理论基点。
于唐代思想史而言，发生在韩愈、柳宗元、刘禹锡之间的“天论”争鸣，折射出“永贞革新”失败后的时代思潮，反映出他们于哲学反思中渐次阐明的天人关系说的历史逻辑与价值取向。事实上，韩愈、柳宗元、刘禹锡三人，试图从各自的视角出发寻找天人关系的真相与自然世界的原理，其中，刘禹锡与柳宗元的思想比较接近，都坚持自然论，反对天命论。不同之处是，刘禹锡认为人与天相互影响、相互作用，人和天皆统一于数与势；柳宗元认为人受制于势——现实客观条件与历史客观条件，表现出过度肯定现实客观性与历史客观性的思想倾向和否定人(“圣人”)之能动性与价值性的思想倾向。比如其《封建论》言：“彼其初与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且无毛羽，莫克自奉自卫……故封建非圣人意也，势也。”[24]而且，柳宗元对汉儒的天人感应说及经学哲学予以了批驳，其《贞符》写道：“吴武陵为臣言：‘董仲舒对三代受命之符，诚然非耶？’臣曰：‘非也。何独仲舒尔。自司马相如、刘向、扬雄、班彪、彪子固，皆沿袭嗤嗤，推古瑞物以配受命。其言类淫巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣人立极之本，显至德，扬大功，甚失厥趣。’”[25]30这些观点虽构成了柳宗元批评韩愈“天命”说的理论基础与区别刘禹锡天人“交相胜”“还相用”思想的独特之处，但对人(“圣人”)之能动性与价值性却有所消解。在韩愈、柳宗元、刘禹锡关于天人关系的争鸣中，刘禹锡不仅看到了韩愈天命鬼神说的谬误，同时还看到了柳宗元“天人不相预”说的漏洞。可以说，刘禹锡建基于数势关系说之上的天人相胜相用的思想，直接扬弃了韩愈与柳宗元的天人关系说，开创了儒家天人关系说的新境界。
综合上述分析可见，韩愈眼中的天是人格化的、神格化的，人是无助的、脆弱的；柳宗元眼中的天是物质的、自然的，人是孤立的、被动的；刘禹锡眼中的天是数度的、量化的，人是理性的、具有能动性的。也就是说，与韩愈的天命鬼神说和柳宗元的“天人不相预”说相比，刘禹锡建基于数势关系说之上的天人相胜相用的思想更见理性、更显客观，已经摆脱天命鬼神式的神秘说辞，而且“充分肯定了人的地位与价值”[26]。
余论
纵观儒家天人关系学说史，孔子悬置“天”——“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)，关注“人”；孟子主张尽心、知性以知天，存心、养性以事天(《孟子·尽心上》)；荀子言“天人之分”与“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《荀子·天论》)；董仲舒提出天人同数与“天人之际，合而为一”(《春秋繁露》之《人副天数》《深察名号》)；西汉后期及东汉时期，天人感应说广为流行并滑向宿命论与谶纬神学。唐代中期，韩愈面对政治挫折与人生困境，转而相信天人感应说并流露出宿命论、悲观主义与神秘主义的思想倾向，是没有真正理解天人关系的本质，没有看到自然理性——“天理”与人之智性——“人理”及其边界。柳宗元的“自然之说”虽然消解了韩愈的天命鬼神说，但却走向另一个极端，将天人截然分开，甚至否定人在天面前的能动性，强调“天人不相预”。针砭时代之弊，刘禹锡有力地批评了韩愈的天命鬼神说与柳宗元的“天人不相预”说。同时，在理性剖析数势关系的基础上，刘禹锡建构出全新的天人关系说，划出了天人之间的边界，揭明了人在天、现实以及历史面前的能动性、价值与局限。其间，刘禹锡通过对天理、人理的区分和对天命、鬼神的否定，校正了“天人不相预”说与天命鬼神说流于极端的理论弊病。更富新意的是，刘禹锡建基于数势关系说之上的天人关系说消解了天人关系中的神秘性，将“天”予以“祛魅”，拓展了儒家天人关系说的论域，重估并肯定人在宇宙中的地位与价值，由此，将儒家天人关系说推至新的理论高度。
从古代哲学发展史来看，刘禹锡的数势关系说通过寻绎自然世界的形、空、因果律等概念，提示了自然理性的存在，拓宽了认识论与本体论的论域，标志着一种理性主义的兴起与自然哲学的新发展。而且，他从数势关系的维度阐明了天的生生性、根源性与局限性，肯定了人的能动性和人的智慧，也不否认人的局限。比如，他言“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也”，又言人能消解“理昧”，实现“理明”，能够“当其数，乘其势”“用天之利，立人之纪”。同时，其“裸虫之长，为知最大”的观点颇有深化孔子“天生万物唯人为贵”(《说苑·杂言》)、荀子“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵”(《荀子·王制》)与董仲舒“人之超然万物之上，而最为天下贵”(《春秋繁露·天地阴阳》)的意味。总的来看，刘禹锡的数势关系说，是一种上承周秦两汉数哲学与势思想的独特创构。就学脉归属与思想渊源而言，刘禹锡受《周易》与荀子的影响很明显，这一点从其《天论》(下)的一段对话中不难找到答案：“或曰：‘古之言天之历象，有宣夜、浑天、《周髀》之书；言天之高远卓诡，有邹子。今子之言，有自乎？’答曰：‘吾非斯人之徒也。大凡入乎数者，由小而推大必合，由人而推天亦合。以理揆之，万物一贯也。’”其中，刘禹锡的回答表明其所言之“数”与“天”是哲学意义上的，而非历象意义上的或术数意义上的。除此之外，刘禹锡的数势关系说中还隐约可见董仲舒“天数”说与“势”思想的影子，以及贾谊的“数”和“理势”思想与刘向的“数”“势”思想的印迹。同时，刘禹锡的数势关系说及天人关系说也有下启两宋理学的历史价值，其高扬自然理性与人之理性的创举，为宋儒寻绎天理以及探究天理与人心之关系开辟了前路。
一言以蔽之，刘禹锡的数势关系说蕴含高扬自然理性与人之理性的理论归趋，另辟蹊径地揭橥自然理性及其呈现样式，充分肯定了人之能动性与人之价值，具有独特的理论价值与历史意义。
注释：
①刘禹锡：《天论》，《刘禹锡集》卷5，中华书局1990年版，第67—73页。本文所引《天论》皆出于此，不再一一标注。
②刘禹锡著有《因论》七篇，探寻自然、社会与人事中的“因”，演绎处理人事与治国理政的道理，阐明“明因”与“明理”的重要性。刘禹锡：《刘禹锡集》卷6，中华书局1990年版，第76—84页。
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