摘要：司马迁《史记》不仅开创中国通史典范，还构建起一种超越地域、血缘与时代局限的“天下一家”宏大民族观。本文分析《史记》历史叙事，探讨司马迁如何溯源共祖将多元族群纳入华夏范畴。司马迁打破“夷夏之辨”壁垒，通过本纪构建“华夷共祖”黄帝历史叙事树立夏、商、周三代正统，利用世家、列传证明四海之内皆兄弟，再用表、书巩固天下一家民族观，还通过对暴政与战争的批判补充论证“天下一家”必须以和平、正义、仁政为基础。这种“天下一家”民族观为后世中华民族多元一体格局的形成奠定深远历史与思想基础，对铸牢中华民族共同体意识具有重要启示意义。
关键词：司马迁 《史记》 天下一家 民族观 中华民族
一、问题的提出
历史就是中国人的宗教。在人类历史上，没有任何一个国家像中国一样有如此庞大系统的历史记录。《四库全书》经、史、子、集并称，均是塑造中华民族性格的关键材料。班固《汉书·司马迁传》：“贯穿经传，驰聘古今”。崔适《史记探源》：“《五经》之橐龠，群史之领袖。”美国学者侯格睿《青铜与竹简的世界》呈现了一幅司马迁与秦始皇争夺世界的画面：“两个人参加了同一个比赛。他们都试图通过重新排序历史、命名和分类以及控制话语的基础来定义世界。”这场比赛中秦始皇凭借强制和暴力，而司马迁以道德重建作为管理国家和人类社会的基础，借助《史记》赢得了比赛。就像秦始皇陵墓一样，《史记》是一个宇宙模型，一个写在成千上万片竹简上的世界，是一个最终被证明胜利了的竞争模型。秦始皇试图利用政治手段来塑造一个没有历史的新世界，但最终被迫在司马迁《史记》所创造的宇宙中只占据了一席之地。他们争夺的焦点是“定义世界”：历史学家而不是皇帝是天地之间的真正联系者。
史家之绝唱，无韵之离骚。司马迁不仅是史学家，还是文学家和思想家。张大可认为司马迁创作上独立成家，思想上自立为言，目标是追步孔子效法《春秋》，它高于历史学上升为代圣立言境界，构建一个以历史学为载体的政治伦理学思想体系。《太史公书》结构上融会贯通百家学说建立统一的新思想体系，核心思想稽其成败兴坏之理以志古自镜，创立百科全书式纪传体通史，奠定了史学独立地位。司马迁效《春秋》为后王立法为人伦立准则：帝王读了懂得治国，将相读了懂得辅弼之任，百工之民读了懂得各司其职。张大可还从历史哲学高度系统阐释司马迁民族观：首创民族等列思想，通过黄帝谱系构建“华夷共祖”理论，以“王者无外”理念拓展“天下”概念，将四夷纳入统一政治秩序。
司马迁不仅是中国史学之鼻祖，亦是人类学开拓者。王子今《千秋太史公》对司马迁史学进行了人类学解读：创造性地融合文献、考古与人类学方法将司马迁文本置于更广阔的文化语境中，不仅关注文字记载，还考察物质文化、民俗传统与社会结构，形成立体多维的研究视角。王子今采用人类学文化相对主义立场既从汉代主流文化理解司马迁，又通过分析《史记》中“参彼己”写作策略揭示司马迁如何通过民族叙事构建多元一体历史格局。《千秋太史公》将《史记》研究从考据训诂局限中解放出来，开创了历史人类学研究司马迁的新范式，使我们能更全面理解这位“史圣”的思想世界与文化贡献。正如列维·斯特劳斯所言：“这是一个真正的两面神伊阿努斯。正是这两门学科结盟才使人们有可能看到一条完整的道路。”
于逢春从历史演进视角考察司马迁民族思想的历史定位：分析《史记》如何改造先秦“华夷之辨”为“华夷一统”，探讨司马迁“王者无外”思想与“大一统”理念内在关联，揭示《史记》民族观对中华民族共同体意识形成的奠基作用。汪高鑫重点分析《史记》六篇民族列传结构安排与叙事特点，从制度史视角考察司马迁民族史传的开创性贡献：将少数民族历史纳入正史提出“华夷共祖”理论，从血缘角度论证民族统一构建“大一统”民族历史叙事，体现“天下一家”理念，为中国统一多民族国家提供历史依据。他还系统论述了传统史学与中国统一多民族国家的关系及中华民族精神传承。池万兴以《史记》民族史传为核心回顾司马迁之前的民族与民族观发展脉络，剖析其民族思想形成的主客观条件，分析《史记》民族思想表述逻辑，系统阐释“华夷同源”核心思想内涵，突出“大一统”思想。乔壮重点分析《匈奴列传》《南越列传》等篇目论证司马迁如何通过民族史传体例创新实践“天下一家”理念，揭示司马迁民族观进步性：主张“夷夏同源”，坚持民族平等摒弃对少数民族歧视，倡导和平交往反对恃强凌弱战争。他们都重视了《史记》世家和列传，还没有高度重视十二本纪，八书、十表中贯彻的天下一家思想。
汉朝在楚汉相争余烬中确立“大一统”格局，如何为多元族群共存政治现实提供历史合法性支撑成为时代赋予史家核心命题。司马迁以周公、孔子继承者自居，受学于董仲舒，问术于孔安国，承父司马谈之志，“二十而南游江、淮，上会稽，探禹穴，窥九疑，浮于沅、湘；北涉汶、泗，讲业齐、鲁之都，观孔子之遗风，乡射邹、峄；厄困鄱、薛、彭城，过梁、楚以归”。作为太史公、中书令他多次扈从汉武帝出巡天下，还作为特使赴西南参与观察。遍历天下实地考察与“究天人之际，通古今之变，成一家之言”宏愿相融合，最终在《史记》中熔铸出超越地域与时代局限的“天下一家”民族观。这一思想并非对先秦“夷夏之辨”的简单否定，而是通过重构三千年历史谱系将炎黄蚩尤与尧舜禹神话传说整合为“共祖叙事”，将夏、商、周、秦、汉纳入“一脉相承”正统序列，更将匈奴、吴、越、楚、朝鲜、西南夷等被视为“蛮夷戎狄”族群追溯为“夏后氏之苗裔”。
《史记》不仅是中国第一部纪传体通史，更是中华民族多元一体格局历史认知基石：它以历史书写为工具打破血缘与地域桎梏，确立以文化认同为核心的民族整合路径，为后世中华民族“天下一家”集体意识埋下精神种子。观天下之民族，未有如中华民族之广大悠久者也。自黄帝以来，上下五千年，纵横万余里，其族之众，其史之长，其文之盛，其德之厚，实为天地之所钟，山川之所毓也。
二、历史书写民族共同体
先秦时期，“内诸夏而外夷狄”观念风行列国。《左传·成公四年》中“非我族类，其心必异”的论断，《春秋公羊传》中“王正月”“尊王攘夷”的政治主张，将“诸夏”与“四夷”置于难以逾越的血缘与地域壁垒两侧。即便倡导“远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏》）的孔子，也未完全脱离这一框架：其周游列国的核心目标仍是恢复“周礼”所代表的诸夏秩序。同时，普天之下莫非王土率土之滨莫非王臣是周代正统思想，天下一家观念也是主流正见。汉戴圣《礼记·礼运》：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也；必知其情,辟于其义,明于其利,达于其患,然后能为之。”司马迁的突破性在于以史家深邃视野在《史记》编纂体例与叙事逻辑中构建起一套民族共同体认知体系。
《史记》首创“纪、世家、列传、表、书”五体结构，本身就是“天下一家” 民族观的具象化呈现。司马迁摒弃先秦史书“以诸夏为中心”的叙事局限，将多元族群、不同阶层的人物纳入同一历史框架，构建起“万物并育而不相害”的宏大舞台。本纪以帝王为核心，但突破“正统唯一”的局限。《项羽本纪》将虽未称帝但“政由羽出”的项羽纳入“本纪”，承认其在秦亡汉兴过程中的核心地位；《吕太后本纪》则打破“男性中心”叙事，肯定吕后临朝称制对稳定汉初政局的作用。这种安排暗示“天下”主导者并非固定族群或性别，而是能推动历史进步的核心力量。世家打破“唯姬姓为诸侯”旧例。《陈涉世家》将“瓮牖绳枢之子，甿隶之人，而迁徙之徒也”的陈胜纳入“世家”，称赞其“首发难，亡秦必也”；《孔子世家》则将布衣出身的孔子列为“世家”，肯定其“垂六艺之统纪于后世”的文化贡献。这种安排表明“天下一家”成员资格与出身阶层无关，只与对文明贡献相关。列传最具包容性，《匈奴列传》《南越列传》《东越列传》《朝鲜列传》《西南夷列传》等“四夷列传”将匈奴、南越王赵佗、东越王无诸、朝鲜王卫满、西南夷夜郎王等“蛮夷”首领与中原将相并列，赋予其平等历史主体地位；《刺客列传》《游侠列传》《货殖列传》则将刺客荆轲、游侠郭解、商人范蠡等“非主流”人物纳入历史，承认其在“天下”的独特价值。
《史记》十表以时间脉络梳理天下分合轨迹，八书从制度、经济等维度夯实大一统根基，二者均深刻蕴含天下一家民族思想。十表追溯同源奠定天下一家根基：《三代世表》始于“黄帝至纣四十六世”，表明夏、商、周三代皆为黄帝后裔，以此构建各族同源谱系传递天下一家理念。《六国年表》清晰呈现天下由分裂走向统一历程，肯定秦国统一天下的功绩。《秦楚之际月表》则记载了秦亡后天下动荡至刘邦称帝的过程，既凸显一统艰难又歌颂汉家一统天下伟业。《建元以来侯者年表》序明言“中国一统，明天子在上，兼文武，席卷四海”，通过记录征伐四夷的功臣彰显汉朝对边疆经营与大一统疆域的巩固。
八书从礼制层面规范秩序以统海内。《礼书》强调礼制对一统的作用：“人道经纬万端，规矩无所不贯……所以总一海内而整齐万民也”“治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以一天下，臣诸侯也”。同时提出“礼之三本”即“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”，能让“天地以合，日月以明，四时以序”。《乐书》以乐合心凝聚天下共识：“乐者，审一以定和……所以合和父子君臣，附亲万民也”“四海之内合敬同爱矣”“舜作五弦之琴，以歌南风”“得万国之心，故天下治也”“大乐与天地同和”，这种普世的和谐之道能跨越地域与族群界限，契合天下一家不分彼此的理念。《天官书》隐喻天下一统秩序：“斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗”。以星象分野关联疆域强化天下一体认知，表明中原与边疆地域在天文体系中同属一体，传递天下不分内外、各族共处的天下一家理念。“五星皆从而聚于一舍，其下之国可以义致天下”。把天下一统伟业和天文规律绑定，引导帝王以符合天道方式治理天下，从而维系大一统政治格局。《历书》本身是大一统王朝重要标志，统一历法与服色等制度是天下一统在文化制度上的重要体现。《平准书》记载汉朝经略四方的经济活动，这些举措虽耗费民力，但客观上促进了边疆与中原的经济联结，拓展并巩固了大一统的疆域。《河渠书》中司马迁自述“南登庐山，观禹疏九江……西瞻蜀之岷山及离碓；北自龙门至于朔方”，通过追溯大禹治水足迹展现对天下疆域的整体认知，暗含疆域一统的思想。
《史记》的体例不是简单的史料编排，而是司马迁“天下一家”思想的结构载体：它以纪为纲，以世家、列传为目，以表为谱，以书为准则，将不同族群、不同阶层、不同地域的人物编织成一张天下共属的历史网络。
三、五帝一脉相传
《五帝本纪》是《史记》开篇，也是司马迁“天下一家”民族观的逻辑起点。在先秦文献中，炎黄蚩尤与尧舜禹神话传说分属不同的族群记忆。《山海经》中黄帝与蚩尤“涿鹿之战”是族群冲突的神话，《尚书》中尧舜禹“禅让”是中原农耕族群的政治理想，《楚辞》中炎帝的形象则与南方楚族群相关。司马迁的创造性工作在于将这些分散的神话传说整合为“一脉相承”的历史叙事，构建起 “黄帝→颛顼→帝喾→尧→舜”五帝谱系，为中华民族“共祖认同”奠定历史基础。
（一）神话历史化：消解族群冲突记忆
先秦时期，黄帝与蚩尤关系以“对立”为基调。《山海经·大荒北经》记载“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤”。这一传说本质是北方黄帝族群与东方蚩尤族群冲突的记忆投射。而司马迁在《五帝本纪》中对这一冲突进行“历史化”改写：“轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，蓺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。”在这段叙事中司马迁将黄帝与炎帝、蚩尤“族群冲突”重构为“平定叛乱、统一诸侯”正义之战：黄帝核心行动是“修德振兵”“抚万民”，战争目的是“征不享”“诛暴乱”，而非单纯族群征服。这种改写深意在于将先秦时期族群对立记忆化为天下统一叙事：黄帝不再是某一族群始祖，而是天下诸侯共尊天子，炎帝、蚩尤族群也因此被纳入黄帝所代表“天下”体系，成为“一家”成员。司马迁这种整合并非凭空创造，而是基于汉初多元族群共存现实需求。汉初，楚地、齐地、燕地地域认同仍强，匈奴威胁北方，若仍延续先秦族群对立神话，必将加剧内部分裂；而将炎黄蚩尤整合为统一叙事，则能让不同地域、不同族群民众意识到我们拥有“共同祖先”，从而增强民族凝聚力。
（二）禅让德性化：强化共祖文明内核
如果说黄帝与蚩尤叙事整合解决了“血缘共祖”问题，那么尧舜禹“禅让”叙事则为“天下一家”注入了“文明内核”。《五帝本纪》中司马迁详细记载尧禅位于舜、舜禅位于禹的过程，核心强调“德”与“能”传承，而非血缘世袭。尧选择继承人时，“四岳咸荐虞舜”，理由是舜“父顽，母嚚，弟傲，能和以孝，烝烝治，不至奸”，即舜在家庭伦理中展现的“孝德”。舜执政后，“举八元，使布五教于四方，父义，母慈，兄友，弟恭，子孝，内平外成”“举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序”，以“德政”治理天下。禹则因“居外十三年，过家门不敢入”“决九河，定九州”治水功绩，被舜选为继承人。司马迁对“禅让”德性化书写有两层深意。其一确立“天下为公”政治理想：“禅让”不是权力私相授受，而是“选贤与能”公共选择，这意味着“天下”不属于某一族群或家族，而是属于所有认同“德政”民众；无论是中原诸夏还是周边四夷，只要认同这一理想就是“天下一家”成员。其二强化“共祖”文明属性：尧舜禹传承本质是“德政”理念传承，黄帝作为五帝起点其核心价值也从“武力统一”转向“德治天下”。这种书写让“黄帝共祖”不仅是血缘符号，更是文明符号：后世族群无论血缘如何，只要践行“德政”，就是对“共祖文明”继承，也就属于“天下一家”。
（三）五帝谱系象征意义：中华民族“精神图腾”
司马迁构建“黄帝→颛顼→帝喾→尧→舜”五帝谱系，在历史真实性之外更具有强烈的象征意义，是司马迁为中华民族塑造的“精神图腾”：它以血缘为纽带，以德政为内核，将多元族群的历史记忆整合为一个统一的文明叙事。这种象征意义在后世的历史进程中不断强化：东汉时期，南匈奴归附汉朝，其单于在朝贡时自称“夏后氏之苗裔”，正是援引《史记·匈奴列传》的叙事，以“共祖”身份寻求与汉的认同；十六国时期，匈奴人刘渊建立政权时追尊刘禅为“孝怀皇帝”，自称“汉王”，理由是“吾，汉氏之甥，约为兄弟”，而“汉氏”的源头正是五帝谱系中的尧、舜、禹，这本质上是对司马迁“共祖叙事”的继承。
黄帝战蚩尤于涿鹿，炎黄合而为一，华夏始兴。其后，尧舜禅让，禹启继统，三代之治，渐成礼乐之邦。然四方之民，未皆归于华夏。东有夷，南有蛮，西有戎，北有狄，皆与华夏交错而居。至春秋战国，诸侯争霸，百家争鸣，民族之融合，文化之交流，日益频繁。秦并六国，一统天下，书同文，车同轨，中华民族之雏形始现。汉承秦制，开疆拓土，通西域，平南越，融百族于一炉。自此以降，虽经魏晋南北朝之分裂，隋唐五代之更迭，然中华民族之根基，未尝动摇。至宋元明清，更兼收并蓄，融汇万族，而成今日之中华民族。即便在现代，“炎黄子孙”的说法仍深入人心，成为中华民族认同的核心符号。这一符号的源头正是《五帝本纪》中司马迁构建的五帝谱系。司马迁通过《五帝本纪》的叙事为中华民族塑造了“多元一体”的精神内核：不同族群都共享“黄帝共祖”文明认同；不同地域都遵循“德政天下”的共同理想。这种认同正是“天下一家”民族观的核心所在。
四、夏商周同源共祖
《五帝本纪》构建了中华民族的“共祖源头”，《夏本纪》《商本纪》《周本纪》则通过梳理夏、商、周三代的历史谱系，将“天下一家”认同从“神话共祖”延伸到“历史正统”。上古知母不知父，夏、商、周有不同母系祖先。司马迁核心策略是将夏、商、周三代追溯为黄帝后裔，强调其“同源共祖”的血缘联系，同时突出礼义文明传承，构建一脉相承正统序列。这种书写不仅为汉帝国“大一统”提供历史依据，更强化了中华民族文明延续性集体意识。
（一）夏：从“治水”到“建政”正统
《夏本纪》是《史记》中第一部朝代本纪，司马迁将夏朝确立为“天下一家”正统序列的起点，核心依据有二：血缘的同源性与文明的开创性。从血缘上，《夏本纪》开篇即言“夏禹，名曰文命。禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也”，明确将禹纳入“黄帝→颛顼→鲧→禹”的血缘谱系，与《五帝本纪》五帝序列直接衔接。这种书写意味着夏朝的建立不是异族崛起，而是“黄帝共祖”血缘的延续：夏朝的统治者与五帝同出一源，其政权自然具有正统性。从文明上，司马迁重点记载禹治水定九州的功绩：“禹乃遂与益、后稷奉帝命，命诸侯百姓兴人徒以傅土，行山表木，定高山大川。禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入”，最终左准绳，右规矩，载四时，以开九州，通九道，陂九泽，度九山，消除水患划定九州。这是中国历史上第一次将“天下”划分为统一的行政区域，确立“天下一体”的地理框架；同时，禹定贡赋、制礼仪为后世礼义文明奠定基础。司马迁对夏朝的书写本质是为“天下一家”确立文明起点：夏朝不仅是黄帝血缘的延续，更是“九州一统”“礼义治国”的开创者。后世朝代若要获得“正统”地位，必须继承夏朝的文明传统，无论其族群出身如何。
（二）商：“天命转移”的血缘与文明
《商本纪》中司马迁同样强调商朝与黄帝血缘联系，同时通过“天命转移”叙事强化“文明传承”正统逻辑。从血缘上，《商本纪》记载“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契”，而帝喾是“黄帝之曾孙也”。因此，商朝始祖契与夏朝始祖禹同出黄帝谱系，商取代夏不是“异族征服”而是“同祖族群”内部政权更替。从文明上，司马迁重点突出“天命转移”核心标准是“德”。商汤灭夏时作《汤誓》历数夏桀“不恤众庶，舍我穑事，而割正夏”的暴虐，强调自己是“奉天命诛桀”；灭夏后，汤“改正朔，易服色，上白，朝会以昼”，继承夏朝礼仪制度，同时“散鹿台之财，发钜桥之粟，以振贫弱萌隶”践行“德政”。这种书写表明商取代夏的合法性不在于血缘世袭，而在于“德”的传承。商继承了夏“礼义文明”，并以更优的“德政”获得天命，因此仍是“天下一家”正统序列的延续。司马迁对商朝书写还特别强调其文化贡献。《商本纪》记载商王武丁“思复兴殷，而未得其佐”，后“夜梦得圣人，名曰说。以梦所见视群臣百吏，皆非也。于是乃使百工营求之野，得说于傅险中”，任用傅说为相，“殷国大治”。又记载商纣王“好酒淫乐，嬖于妇人”“重刑辟，有炮烙之法”，最终亡国。这种“贤君兴邦、暴君亡国”的叙事，进一步强化德政是天下一家核心逻辑。无论哪个族群建立政权，若背离“德政”终将失去天命，若践行“德政”则可纳入正统序列。
（三）周：“礼乐文明”的巅峰与正统
《周本纪》是《史记》中篇幅最长的朝代本纪之一，司马迁通过详细记载周的起源、发展与兴盛，将“天下一家”的正统序列推向“礼乐文明”巅峰。从血缘上，《周本纪》开篇即言“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子”，明确周的始祖后稷是黄帝曾孙帝喾之子，与夏禹、商契同出黄帝谱系。这种书写彻底消除夏、商、周三代的“族群隔阂”：三者不是“异族更替”，而是“同祖同源”的兄弟族群，其政权更替只是“天下一家”内部的权力传承。
从文明上，司马迁重点突出周的“礼乐文明”是对夏、商文明的继承与完善。周文王“遵后稷、公刘之业，则古公、公季之法，笃仁，敬老，慈少。礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之”，践行“德政”。周武王灭商后，“封商纣子禄父殷之余民”“封诸侯，班赐宗彝，作《分殷之器物》”，保留商朝的文化与族群，体现“天下一家”的包容性。周公旦则“制礼作乐”，“乃营成周洛邑，以此为天下之中也，诸侯四方纳贡职，道里均矣”，构建以“礼乐”为核心的政治制度。“礼”规范君臣、父子、兄弟关系，“乐”促进族群、地域和谐，二者共同构成“天下一家”礼乐文明基础。司马迁对周“礼乐文明”的推崇本质是为“天下一家”确立“文明标杆”。
《太史公自序》中他明确表示：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。” 他将自己视为周公、孔子“礼乐文明”继承者，这种定位意味着《史记》中“天下一家”不仅是血缘上“共祖”，更是文明上“共礼”：无论哪个族群只要接受周“礼乐文明”，就是“天下一家”成员。司马迁特别推崇礼乐，《史记·礼书》：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生？无先祖焉出？无君师焉治？三者偏亡，则无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”《史记·乐书》：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣；好恶着，则贤不肖别矣；刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之，如此则民治行矣。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神，如此则四海之内合敬同爱矣。礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也。”
五、四海之内皆兄弟
《史记·六国年表》总结天下兴亡东方物始所生，西方物之成熟：“夫作事者必于东南，收功实者常于西北。故禹兴于西羌，汤起于亳，周之王也以丰镐伐殷，秦之帝用雍州兴，汉之兴自蜀汉。”夏、商、周、秦、汉都兴起于西北，成于中原：这不仅是五大王朝形成过程归纳，亦是汉族或中华民族形成规律，可称之为司马定理。《尔雅·释地》：“九夷八狄、七戎六蛮，谓之四海。”东方有九夷，北方有八狄，西方有七戎，南方有六蛮，这四方边远地区合称为“四海”。《论语·颜渊》：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。”“夏商周同源共祖”正统序列之外，司马迁更将视野扩展到“四海”边缘族群，通过《秦本纪》《楚世家》《越王勾践世家》《匈奴列传》等篇章，将秦、楚、吴越、匈奴等被先秦视为“蛮夷”的族群纳入“天下一家”谱系，证明“四海之内皆兄弟”。这种书写不是强化华夏中心论，而是对“华夏”概念扩展：使“华夏”从一个血缘与地域概念转变为一个开放的文化概念。
（一）吴越皆夏：南方“蛮夷”华夏认同
先秦时期，吴越地处长江下游，因“断发文身”“好勇斗狠”习俗被中原视为“蛮夷”。《左传·哀公七年》载孔子曰：“大伯端委以治周礼，仲雍嗣之，断发文身，裸以为饰，岂礼也哉？有由然也。” 即便孔子也认为吴越的习俗背离周礼。但司马迁在《越王勾践世家》《吴太伯世家》中，通过血缘溯源与文明认同，将吴越纳入华夏序列。《吴太伯世家》记载：“吴太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季历之兄也。季历贤，而有圣子昌，太王欲立季历以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历。”太伯是周太王之子，属于“黄帝—帝喾—周后稷”血缘谱系，其“文身断发”不是“蛮夷”标志，而是“让贤”象征，为成全季历与文王主动融入荆蛮，却始终保留周的文化基因。《史记·吴太伯世家》还记载吴王阖闾使伍子胥“将兵伐楚，拔舒，杀吴亡将二公子。光谋欲入郢，将军孙武曰：‘民劳，未可，待之。’”孙武是中原军事家，其辅佐阖闾表明吴国已接受中原的军事文化。吴王夫差“北会诸侯于黄池，欲霸中国以全周室”，更是以“维护周室”为己任，体现对华夏正统认同。《越王勾践世家》则直接将勾践追溯为夏禹后裔，与夏商周同出黄帝谱系：“越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也，封于会稽，以奉守禹之祀。”司马迁还详细记载勾践“卧薪尝胆”故事：“越王勾践反国，乃苦身焦思，置胆于坐，坐卧即仰胆，饮食亦尝胆也。曰：‘女忘会稽之耻邪？’身自耕作，夫人自织，食不加肉，衣不重采，折节下贤人，厚遇宾客，振贫吊死，与百姓同其劳”。这种“励精图治”“与民同劳”的行为，正是中原德政理念的体现；勾践灭吴后“北渡兵于淮以临齐、晋，号令中国，以尊周室”，同样以“尊周”为旗号，表明越国已认同华夏的政治理想。司马迁对吴越的书写核心是证明“蛮夷”“华夏”区别不在于地域或习俗，而在于文化认同。吴越虽地处南方，有“断发文身”的习俗，但因其血缘上与华夏同源、文明上认同“德政”“尊周”，因此属于“四海之内”兄弟族群。这正是“天下一家”题中之义。
（二）秦楚皆华夏：西、南“边缘”政权正统性
秦与楚是先秦时期与中原互动最频繁的“边缘”政权：秦地处西陲，与戎狄杂居；楚地处南方，自称“蛮夷”。但司马迁在《秦本纪》《楚世家》中，通过血缘溯源与历史叙事，确立秦楚的“华夏”身份，证明“天下一家”的正统序列不排斥边缘政权。《秦本纪》开篇即明确秦的始祖是颛顼后裔，与夏禹同出一源：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女脩。女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业。大业取少典之子，曰女华。女华生大费，与禹平水土。”已成帝锡玄圭，禹受曰：“非予能成，亦大费为辅。”帝舜曰：“咨尔费，赞禹功，其赐尔皂游。尔后嗣将大出。”乃妻之姚姓之玉女。大费拜受，佐舜调驯鸟兽，是为柏翳，舜赐姓嬴氏。司马迁还记载秦襄公以兵送周平王，平王封襄公为诸侯，赐之岐以西之地，封爵之曰：“戎无道，侵夺我岐、丰之地，秦能攻逐戎，即有其地。”秦襄公护送周平王东迁获得诸侯封号，正式纳入华夏政治体系。秦穆公“益国十二，开地千里，遂霸西戎”。秦始皇统一六国后，虽行“暴政”，但“一法度衡石丈尺，车同轨，书同文字”，统一度量衡、文字、车轨的举措客观上促进“天下一家”文明整合。司马迁虽批判秦朝暴政，仍将秦始皇纳入本纪序列，承认其“统一天下”的历史功绩：“六合之内，皇帝之土，西涉流沙，南尽北户，东有东海，北过大夏，人迹所至，莫不臣者。”
《楚世家》将楚始祖亦追溯为颛顼后裔，与黄帝同源：“楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。”按司马迁记载，楚武王“三十五年，楚伐随。随曰：‘我无罪。’楚曰：‘我蛮夷也。今诸侯皆为叛相侵，或相杀。我有敝甲，欲以观中国之政，请王室尊吾号。’随人为之周，请尊楚，王室不听，还报楚。三十七年，楚熊通怒曰：‘吾先鬻熊，文王之师也，蚤终。成王举我先公，乃以子男田令居楚，蛮夷皆率服，而王不加位，我自尊耳。’乃自立为武王，与随人盟而去。”楚武王自称“蛮夷”，本质是对周王室“不尊楚”的反抗，而非对华夏文明的否定。事实上，楚庄王问鼎中原时，仍以“楚国折钩之喙，足以为九鼎”强调自身实力，其核心诉求是获得华夏正统的认可。楚大夫屈原《离骚》《九歌》虽充满楚地文化特色，但核心思想仍是“忠君爱国”“仁政爱民”的华夏理念。司马迁为屈原立传，称赞“其志洁，故其称物芳；其行廉，故死而不容”，正是认可屈原的华夏文化认同。司马迁对秦楚的书写，彻底打破“中原=夏”的视野局限。他证明秦楚虽地处西、南边缘，有过“蛮夷”的自我宣称，但因其血缘上与华夏同源、文明上认同“德政”“礼乐”，因此是“天下一家”的重要成员。这种书写为汉王朝整合秦楚旧地提供历史依据，也为后世“华夏”概念的扩展奠定基础。
（三）匈奴为夏后：北方劲敌“兄弟”定位
在所有“四夷”中，匈奴是汉朝最强大的北方劲敌，汉匈之间的战争贯穿汉初至武帝时期。但司马迁在《匈奴列传》中仍将匈奴追溯为“夏后氏之苗裔”，给予其兄弟族群的定位。这种书写不是“妥协”，而是“天下一家”民族观的彻底贯彻。《匈奴列传》开篇即言：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥，居于北蛮，随畜牧而转移。”明确匈奴与夏同出一源，与中原诸夏是“兄弟”关系。司马迁还详细记载匈奴的习俗：“居于北蛮，随畜牧而转移，其畜之所多则马、牛、羊，其奇畜则橐扆、驴、骡、駃騠、騊駼、驒騱。逐水草迁徙，毋城郭常处耕田之业，然亦各有分地。毋文书，以言语为约束。儿能骑羊，引弓射鸟鼠；少长则射狐兔：用为食。士力能毌弓，尽为甲骑。其俗，宽则随畜，因射猎禽兽为生业，急则人习战攻以侵伐，其天性也。其长兵则弓矢，短兵则刀鋋。利则进，不利则退，不羞遁走。苟利所在，不知礼义。” 更重要的是，司马迁对汉匈关系的评价始终以“和平”“共生”为核心。他记载汉初“高帝乃使刘敬奉宗室女公主为单于阏氏，岁奉匈奴絮缯酒米食物各有数，约为昆弟以和亲”，肯定和亲政策“黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为”的积极作用。他批判汉武帝“令大将军青、骠骑将军去病将各五万骑，步兵转者踵军数十万”征伐匈奴，导致“海内虚耗，户口减半”，认为这种“以力服人”的方式违背“天下一家”的理念。《匈奴列传》太史公曰：“世俗之言匈奴者，患其徼一时之权，而务谄纳其说，以便偏指，不参彼己；将率席中国广大气奋，人主因以决策，是以建功不深。尧虽贤，兴事业不成，得禹而九州宁。且欲兴圣统，唯在择任将相哉！唯在择任将相哉！”其核心观点是处理汉匈关系的关键在于“择任将相”推行德政，而非“地域歧视”武力征伐，因为匈奴与中原本是“兄弟”，“天下一家”理想需要双方共同实现。司马迁对匈奴“兄弟”定位在当时具有颠覆性意义。它打破“汉正义，匈奴邪恶”单向叙事，承认匈奴是“天下”成员，为后世处理民族关系提供“包容共生”范本：即使在汉匈战争最激烈时期，“匈奴为夏后氏苗裔”叙事也从未被否定，这种“兄弟”认知成为后世汉匈融合历史基础。
六、夷夏共祖是一家
司马迁“天下一家”民族观并非脱离现实的理想主义，而是植根于对历史与人性的深刻洞察。《礼记·礼运》：“以天下为一家，以中国为一人”。《史记·滑稽列传》：“诸侯宾服，威振四夷，连四海之外以为席，安于覆盂，天下平均合为一家。”《史记》中他既以“夷夏共祖”构建民族认同，也以悲悯情怀关注战争苦难，以批判精神反思暴政与狭隘民族主义，更以通变史观坚信中华文明的韧性。这种建构与批判并存的思想使“天下一家”不仅是历史叙事，更是具有现实关怀的文明理想。
（一）悲悯情怀：对民族苦难的普世关怀
司马迁亲身经历汉武帝时期的对外征伐，对战争带来的民族苦难有着切肤之痛。他以饱含情感的笔触记录汉匈战争、通西南夷等事件对普通民众的摧残。这种悲悯超越“汉”“夷”界限，体现对“天下”所有生灵的普世关怀。《匈奴列传》中司马迁借主父偃之口痛陈征伐匈奴的代价：“秦皇帝不听，遂使蒙恬将兵攻胡，辟地千里，以河为境。地固泽卤，不生五谷。然后发天下丁男以守北河。暴兵露师十有余年，死者不可胜数，终不能逾河而北。是岂人众不足，兵革不备哉？其势不可也。又使天下蜚刍挽粟，起于黄、腄、琅邪负海之郡，转输北河，率三十钟而致一石。男子疾耕不足于粮饷，女子纺绩不足于帷幕。百姓靡敝，孤寡老弱不能相养，道路死者相望，盖天下始畔秦也。”通过追溯秦朝征伐匈奴的教训警示汉武帝“武力征伐”终将导致“天下叛离”。《史记·平准书》记载汉武帝征伐匈奴对汉朝经济的破坏：“及王恢设谋马邑，匈奴绝和亲，侵扰北边，兵连而不解，天下苦其劳，而干戈日滋。行者赍，居者送，中外骚扰而相奉，百姓抏弊以巧法，财赂衰秏而不赡。入物者补官，出货者除罪，选举陵迟，廉耻相冒，武力进用，法严令具。兴利之臣自此始也”。普通民众“疾耕不足于粮饷，女子纺绩不足于帷幕”，而权贵却“入物者补官，出货者除罪”，这种对比深刻揭露战争对社会公平的破坏。即便对被视为“蛮夷”的匈奴民众，司马迁也充满同情。《匈奴列传》记载匈奴因“大雨雪”导致“畜多饥寒死”，又因单于“好杀伐”导致“国人多不安”，其民众的苦难与中原民众并无二致。司马迁的这种书写本质是强调“天下一家”的核心是“以人为本”：无论是汉还是夷，民众的生命与福祉都是“天下”的根本，任何违背这一原则的战争与政策，都背离“天下一家”的理想。
（二）批判精神：对暴政与狭隘民族主义的反思
司马迁“天下一家”不是对皇权的盲目维护，而是包含对暴政与狭隘民族主义的尖锐批判。他深知“天下一家”的威胁不是外部“蛮夷”，而是内部“暴政”与“地域歧视”：前者会导致民众叛离，后者会加剧族群对立。对“暴政”批判集中体现在《酷吏列传》与《秦始皇本纪》。《酷吏列传》记载郅都、宁成、张汤、赵禹等酷吏暴行：“郅都迁为中尉。丞相条侯至贵倨也，而都揖丞相。是时民朴，畏罪自重，而都独先严酷，致行法不避贵戚，列侯宗室见都侧目而视，号曰‘苍鹰’”。酷吏们“以酷为能”“行法不避贵戚”看似公正，实则是“以暴制暴”，最终导致“民不聊生”。《酷吏列传》太史公曰：“自郅都、杜周十人者，此皆以酷烈为声。然郅都伉直，引是非，争天下大体。张汤以知阴阳，人主与俱上下，时数辩当否，国家赖其便。赵禹时据法守正。杜周从谀，以少言为重。自张汤死后，网密，多诋严，官事浸以秏废。九卿碌碌奉其官，救过不赡，何暇论绳墨之外乎！然此十人中，其廉者足以为仪表，其污者足以为戒，方略教导，禁奸止邪，一切亦皆彬彬质有其文武焉。虽惨酷，斯称其位矣。至若蜀守冯当暴挫，广汉李贞擅磔人，东郡弥仆锯项，天水骆璧推咸，河东褚广妄杀，京兆无忌、冯翊殷周蝮鸷，水衡阎奉朴击卖请，何足数哉！何足数哉！”他既肯定部分酷吏“禁奸止邪”的作用，更批判多数酷吏“暴挫”“妄杀”的暴行，认为这种“暴政”是“天下一家”大敌，会破坏民众对政权的信任，导致“天下离心”。《史记·秦始皇本纪》：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下使”。司马迁从法治苛酷、徭役无度、思想专制、统治失德四方面深刻批判秦暴政：详载连坐之法、轻罪重罚导致“赭衣塞路，囹圄成市”凸显法治沦为暴政工具，实录修长城、驰道、阿房宫、骊山墓等工程“力役三十倍于古”导致民不聊生，直面“焚书坑儒”文化浩劫斥其摧残文明、堵塞言路，既写秦始皇刚愎自用、拒纳谏言，又叙秦二世“重以无道”加剧暴政，最终以“秦之积衰，天下土崩瓦解”印证暴政亡国的必然。
对“狭隘民族主义”的批判体现在司马迁超越时代的民族平等意识。王子今从《史记》民族称谓与文化表述切入系统分析《史记》中“北狄”“东夷”“西戎”“南蛮”等称谓以及《匈奴列传》《大宛列传》等篇目对少数民族风俗的客观记载，揭示司马迁民族观多元包容性，论证司马迁超越时代的民族平等意识：承认文化差异但反对歧视。如《龟策列传》“三王不同龟四夷各异卜，然各以决吉凶”，肯定“胡服之功”等少数民族文化价值，注意民族间经济文化双向交流如《货殖列传》“天下熙熙，皆为利来”。“治定功成，礼乐乃兴”，遵重不同族群风俗是礼乐文明的体现。《史记·乐书》：“海内人道益深，其德益至，所乐者益异。满而不损则溢，盈而不持则倾。凡作乐者，所以节乐。君子以谦退为礼，以损减为乐，乐其如此也。以为州异国殊，情习不同，故博采风俗，协比声律，以补短移化，助流政教。”
（三）通变史观：中华文明韧性与“天下一家”延续
尽管目睹无数兴衰成败、族群冲突，司马迁《史记》中始终坚信中华文明具有强大的韧性。它能在分裂中走向统一，在冲突中走向融合，这种韧性的核心正是“天下一家”文明认同。《史记》记载从黄帝到汉武帝三千年历史，其中既有“五帝一统”兴盛，也有“春秋战国”分裂；既有“文景之治”和平，也有“汉匈战争”冲突。但司马迁“通古今之变”揭示一条核心规律，即中华文明的发展是“多元融合”的过程：周边族群不断认同中原文明的核心价值，中原文明不断吸收周边族群的文化因素，最终形成“你中有我，我中有你”的共同体。最典型的例子是赵武灵王“胡服骑射”。《史记·赵世家》记载赵武灵王召楼缓谋曰：“我先王因世之变，以长南藩之地，属阻漳、滏之险，立长城，又取蔺、郭狼，败林人于荏，而功未遂。今中山在我腹心，北有燕，东有胡，西有林胡、楼烦、秦、韩之边，而无强兵之救，是亡社稷，奈何？夫有高世之名，必有遗俗之累。吾欲胡服。” 赵武灵王为“强兵”主动放弃中原“宽袍大袖”，采用匈奴“短衣胡服”，学习匈奴骑射技术。这种“以胡变夏”的举措不仅使赵国“北破林胡、楼烦，筑长城自代并阴山下至高阙为塞，而置云中、雁门、代郡” ，促进中原与匈奴的文化融合。司马迁肯定赵武灵王的改革，认为这是“变通”的智慧。中华文明不是僵化的，而是能根据现实需求吸收外来文化，这种“开放包容”正是文明韧性的体现。司马迁“通变史观”为“天下一家”提供历史哲学依据。他认为“天下一家”不是一成不变的静态理想，而是在“变”中不断实现的动态过程：族群会冲突，但最终会融合；政权会更替，但文明会延续；习俗会变异，但核心价值会统一。《史记·乐书》：“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内。天子如此，则礼行矣。”这种史观让“天下一家”超越时代局限，成为中华民族永恒精神追求。
七、结语：跨越两千年的文明回响
司马迁以《史记》为基石构建的“天下一家”思想，打破了狭隘血统论与地域观的桎梏，确立了以文化认同为核心的价值尺度，并通过恢弘的历史叙事将多元族群纳入共同的历史谱系与文明共同体。这种基于历史纵深与文化包容的宏大构想，为后世“大一统”政治理念注入深厚文化内涵，更成为中华民族多元一体格局形成的关键历史认知基础与精神纽带。司马迁“天下一家”思想贯穿《史记》全书，主要体现在四个维度：通过本纪构建“华夷共祖”黄帝历史叙事，利用世家、列传证明四海之内皆兄弟，再用表、书巩固天下一家民族观，还通过对暴政与战争的批判补充论证“天下一家”必须以和平、正义、仁政为基础。这部“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的著作不仅是中国通史之祖，更是中华民族多元一体认同精神原典：确立文明认同基石，强调共同文化价值是凝聚一家的根本，超越种族、地域界限为多民族国家的长治久安提供富有弹性的理论支撑；展现历史叙事的整合力、溯源共祖、肯定多元主体历史地位等书写策略，成功塑造共享的历史记忆，强化群体归属感，彰显历史书写在构建国族认同中的巨大力量；蕴含批判精神的永恒价值，对战争苦难的悲悯情怀、对暴政与狭隘民族主义的批判精神，深刻警示真正的“天下一家”必须以和平、正义、仁政为基石。
《史记·报任安书》指出：“此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事、思来者。乃如左丘无目，孙子断足，终不可用，退而论书策，以舒其愤，思垂空文以自见。”当司马迁在蚕室之辱的痛苦中完成《史记》时，这部“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的著作，最终成为中华民族“天下一家”民族观的精神基石。两千多年来，从东汉南匈奴归附到北魏孝文帝改革“混一戎华”，从唐太宗“天可汗”“合和万国”到清朝“满汉一家”实践，从“炎黄子孙”集体认同到当代“中华民族多元一体”理论，司马迁“天下一家”思想始终贯穿其中，成为中华民族凝聚人心、团结奋进的精神纽带。他证明“天下一家”不是靠武力征服，而是靠“德政”的吸引力；不是靠血缘垄断，而是靠“礼义”包容性；不是靠地域封闭，而是靠“文明”开放性。
这种思想在今天依然具有深刻的现实意义：在全球化背景下处理民族关系、文明交流，仍需要“天下一家”包容胸怀；在中华民族伟大复兴进程中，凝聚多元族群力量，仍需要“夷夏共祖”历史认同。《史记》为中国通史之祖，其价值不在史事之详略，而在其“天下一家”之思想：它为中华民族塑造了共同的历史记忆，奠定了共同的文明理想。在新时代重温司马迁“天下一家”民族观，不仅是对历史致敬，更是对未来期许：期许中华文明在“天下一家”中焕发新的活力，更期许“天下一家”理想能为人类命运共同体构建提供中国智慧。
易华，中国社会科学院民族学与人类学研究所研究员
段佳沁，中央民族大学中华民族共同体学院博士研究生
原文刊发于《中华民族共同体研究》2026年第1期
