内容提要：六朝道教历史研究经过百余年的发展，已经成为道教史上浓墨重彩的一部分。尽管专业化的历史研究方法论令道教历史研究走向“百花齐放，百家争鸣”的局面，但在六朝道教史方面依然存在很多悬而未决的问题。造成这种现状的根源已经不仅是研究方法论的差异，我们还需要从中西方史学理论角度进行彻底的学术反思，意识到当前的研究没有超越兰克史学和乾嘉学派的范式，存在混淆历史事实和历史认识的问题。通过讨论进而发现，各家不同的历史认识基于各自的深层叙事结构，即“元叙事”。在史料和史观之外，我们应深化对历史叙事的认识。为了超越目前已有的六朝道教历史书写，我们应剖析道教的神话叙事与历史叙事的关系，构建更加符合马克思主义唯物史观和宗教发展普遍规律的历史“元叙事”，探索形成具备中国话语体系的六朝道教历史研究。

关键词：六朝道教/ 史学理论/ “元叙事”/ 结构主义/ 学术反思/

作者简介：王皓月，中国社会科学院大学哲学院硕士研究生导师，中国社会科学院世界宗教研究所副编审。

原文出处：《世界宗教研究》(京)2025年第6期 第1-10页

20世纪是现代学术意义上道教历史研究的起点。早期道教历史研究主要以道教史、化学史和道教外史为研究路径，改革开放之后走向建制化和专业化，研究领域和方法多元化，道教文献得以整理，涌现了大量断代史、教派史、区域史，此外在道教思想史、政治史、社会史、文艺史等方向皆有发展。①

尽管专业化的历史研究方法论令道教历史研究走向“百花齐放，百家争鸣”的局面，但在六朝道教史方面依然存在很多悬而未决的问题。甚至从整个六朝道教历史的描述来看，同样存在不同的史观。那么，究竟是什么导致六朝道教历史研究从具体史实认定到整体史观都出现如此多的分歧？我们又该如何评判这些差异呢？笔者认为，我们需要从史学理论的角度对六朝道教历史研究进行反思。史学理论与史学方法论是极容易被混淆却属于不同层次的问题。史学理论既有实践性，也有哲学性，包含了对历史本质和历史学科的思考。史学方法论则主要是历史学者研究方法的经验性归纳。如李红岩所说“‘历史理论’‘史学理论’‘历史哲学’处在理论框架的第一层次，‘史学方法’与‘史学方法论’则处在第二层次”。②就整个六朝道教史研究而言，我们已经有了史学方法论的自觉和反思，也尝试突破传统史学的研究视角。但总体而言，对这些历史问题的思考尚未上升至史学理论层面。

因此，笔者将基于史学理论，对六朝道教历史研究的问题进行学术反思，剖析各种六朝道教历史研究代表性观点的本质，进而指出这些不同历史认识背后存在的“元叙事”问题，提醒在史料和史观之外，我们应深化对叙事的认识，产生“元叙事”自觉，进而推动研究的转向。

一、复原六朝道教历史事实是否可能？

为了阐明六朝道教历史，学者们花了大量的精力收集分析史料，目的无外乎追求从大量琐碎的史料之中复原所谓“历史事实”。而历史学意义上的历史事实又是怎样的存在？美国历史学家阿兰·梅吉尔总结出四种对“大写的历史”(宏大叙事)的态度：1.现在就可以被讲述；2.存在，但需要进一步研究才能为人所知；3.存在，但永远无法为人所知；4.不存在。③这四种态度同样适用于看待历史事实。换言之，在很多人看来，历史事实不是不言自明无可置疑的存在，而且即便存在也不一定可知，甚至完全就不存在。六朝道教的研究情况，尤其让人不得不怀疑复原道教历史是否可能。

如果用最简短的话概括六朝道教的主要历史事件，那就是“道经道派涌现，南北天师道改革”，即出现了上清派、灵宝派等新兴道派，创作了上清经、灵宝经等大量道经，陆修静对南天师道进行改革，寇谦之则改革了北天师道。虽然在具体观点上有差异，但几乎所有六朝道教的整体叙事都在此框架之下进行。那么，是不是说我们已经掌握了六朝道教历史的真相呢？遗憾的是，我们建立此历史叙事框架是基于现有的史料，而六朝道教史料并不充分，一些关键历史环节的描述都是通过孤证，或者少数人的活动记载，以此构建的道教史应该存疑。

比如，对于活跃于晋代和南朝的丹阳葛氏家族，除了葛洪相关史料比较多，我们大致可以得出从左慈、葛玄、郑隐到葛洪的师承谱系，之后葛氏家族的史料就很少，尤其是关于葛巢甫造构灵宝经这一重大历史事件，只有梁代陶弘景《真诰》卷二十“葛巢甫造构灵宝，风教大行”这一条决定性证据。而陶弘景是东晋另一奉道世家许氏所传上清大洞诸经的推崇者，所以对葛氏家族带有偏见，很难保证是客观记载。即便葛巢甫的确造构了灵宝经，那这些灵宝经是哪些经典依然是不明确的。陶弘景还说陆修静“敷述《真文赤书》《人鸟五符》等”灵宝经，这些灵宝经与葛巢甫所造构的灵宝经是什么关系也无法从《真诰》的记载中得以确认。陆修静与葛氏家族应该是没有直接师承关系的，陆修静传的灵宝经到底是否为葛巢甫所传也不能确认，很可能就是陆修静本人改编的。④这样的话，六朝道教史上关于灵宝经出世这个关键事件的描述几乎都是基于主观的孤证，史料本身的可信度有限，内容表述也含糊不清，我们基于这种史料构建的历史是否真正反映了历史的事实？同样，南朝天师道改革等问题，我们主要依据陆修静的主张，但这种大规模的宗教改革得以实现显然不是个人行为，改革具体是如何推进的其实也是未解之谜。毫不夸张地说，如果没有陆修静流传下来的几部作品以及陶弘景的《真诰》，六朝道教历史将完全被改写。从另一个角度说，更多的失传史料，让我们永远无法看到六朝道教历史的另一种面貌。

这听上去的确让人感到沮丧和不安，如果众多学者花了大量精力研究所“复原”的历史并不一定是历史的事实，那历史研究的意义又何在呢？不得不说，我们在六朝道教史研究，甚至历史研究之中首先要有的觉悟，就是放弃对可以通过今人的描述复原所谓历史事实的幻想。因为所谓历史事实，是我们用形而上学的方法虚设的一个存在，认为透过史料记载可以客观描述出历史事件的原本面目，即历史事实。但是，历史事件发生之后不会重演，我们看到的只有史料记载，没有被任何史料记载的历史事件对后人来说就相当于没有发生过。我们可以认为客观存在历史事件，但这并不意味着可以复原出历史事实。

从六朝道教史研究的方法来看，学者们普遍采用的是通过史料考据描述历史的方法，这基于实证主义的史学理念。19世纪德国历史学家兰克就主张以严谨的史料考据方法，做到“如实地书写历史”，他及弟子形成的“兰克学派”的历史理论，被概括为历史学等于史料学。正如兰克在《论历史科学的特征》一文中认为：“我们必须尽可能准确地研究那些本真的信息，以确定我们是否能够揭示真实的动机。这样做可能比人们能够想到的频繁得多。只有当我们在这条路上不能再多走一步时，我们才被允许做些推测。别让人们认为这种局限性将限制观察的自由；相反，研究越是以文献为基础，就越精确，研究成果也更加卓著。”⑤可见他主张掌握反映真实情况的材料，只有不得已之时才进行推测，文献基础越扎实，研究成果就更能精准反映历史。所以，兰克的历史研究基于广泛的史料，如其在《1494—1514年的拉丁和日耳曼民族史》前言所说：“对于这样一种新研究，资料从何而来？作为本书基础的资料是回忆录、日记、信函、外交报告、见证者的叙述。他种材料只在下述情况下方可引用：它们是可以从上述材料直接推衍出的，或是材料具有某种第一手的性质。这些材料必须页页核定过。”⑥可以说，兰克重视史料收集和考证的研究风格，在六朝道教史研究之中得到了充分体现。

当然，六朝道教史研究作为中国历史研究的一部分，更是受中国历史研究的理论和方法所指导。在中国，20世纪之后出现的史学，我们将之统称为“新史学”，它的新，在于不同于以二十四史为代表的中国传统史学。具体而言，又存在狭义新史学和广义新史学之分，狭义新史学指梁启超提出的“新史学”概念，而广义的新史学，包括了马克思主义唯物史观、法国年鉴学派等众多中外史学流派。所以，新史学并非一个研究的范式，而是涵盖众多范式的统称。

中外新史学具有一个相通的特点，即将历史社会科学化的倾向。而对于这种做法，中外学界也不乏批判的声音。虽然梁启超比较早地提出了新史学，但是并没有成为中国史学界的主流，带有乾嘉学派遗风的实证主义研究依然占据优势地位。1948年，中研院人文组28名院士，多数以考史为主，不主张著史，史观派郭沫若也是凭借甲骨文考据的成就而入选。傅斯年认为历史就是整理材料，反对当年朱希祖改组北京大学史学系，以政治经济学解释历史的社会科学化研究。不过，20世纪40年代之后，史观派开始取代史料派，逐渐成为中国历史研究的主流，但也产生了“以论代史”的问题。在六朝道教研究方面，五斗米道孙恩之乱就被划入当时历史研究“五朵金花”之一的农民战争范畴，学者们花费了大量的精力去争论孙恩的阶级属性和叛乱性质是农民起义还是统治阶级内斗。按照今日历史研究之眼光，这样的历史研究有鲜明的时代印记，已经较少被提及。20世纪90年代之后，史观派的此类研究方法受到反思，乾嘉学派重新成为潮流，陈寅恪、傅斯年、陈垣等以史料考据见长的学者再次受到推崇。

虽然民国之后新考据史学和西方实证主义史学有较深的学术渊源，但“以小见大，小题大做”的研究方法根源于中国史学传统，具体而言是乾嘉时期史家移治经之法以治史的结果，该方法亦可用杨联陞所言“训诂治史”四字概括。⑦治史方法论的客观性，让新考据派认为基于“证据”是可以推导出历史事实的。这也不难理解，如果历史研究的终点是主观意识，导出了历史相对主义，那严谨的考证过程又有何意义呢？

在这种大的学术氛围之下，自20世纪90年代之后六朝道教史研究也普遍开始利用《道藏》，将“六经皆史”的观点充分发挥，打破了过去认为道教经典荒诞不经、不可信用的看法，将道经和史书、文物结合，由此形成了关于六朝道教历史的基本认识。但这种学术繁荣的背后，学者对道教史料的怀疑有所降低，不愿承认我们目前采用的道教史料考证的方法并不能复原所谓历史事实。

从根本上说，历史事实既然是对历史事件的描述，也就属于叙事的范畴，无法摆脱主观性。荷兰历史学家弗兰克·安克斯密特的叙事主义历史哲学认为，历史叙事就是对过去的解释，叙事主义接纳如其所是的过去，换言之，它接纳有关过去的不成疑义的东西，不成疑义就是历史事实。⑧反而言之，存疑义者非历史事实。那么，这种情况的历史事实并不是客观存在的，而是历史叙事之中的共识而已。在存疑之前，某种历史叙事被认为是历史事实，被质疑而失去共识之后，又变成非历史事实。这样的历史事实也是基于主观的，所以可以在是非之间转换。

正如古希腊历史学家希罗多德既被称为“历史之父”，又被批评为“谎言之父”，所谓权威人物并非内容属实的保证。希罗多德在《历史》之中也承认：“我的职责是把我所听到的一切记录下来，虽然我并没有任何义务来相信每一件事情；对于我的全部历史来说，这个说法我以为都是适用的。”⑨所以，希罗多德的《历史》之中充斥了大量的传说。可见，历史学在诞生之初，就存在对自身可信性的反思和史料批判的态度。而这同样适用于六朝道教史的研究，我们虽然不能否认六朝曾经发生的道教历史事件的客观性，但必须承认已经无法复原历史事实。

二、为何研究得出的是历史认识，非历史事实？

既然我们无法通过史料复原历史事实，那历史研究发现的所谓“历史事实”又是什么呢？这其实是历史认识。

历史研究不同于科学研究，研究的对象如史料等本身就是人主观的产物，包含了时代局限、立场不同等分歧，对同一事件无法做到完全客观记录，本身就是一种对历史的认识。而这种历史认识获得史料身份之后，又成为复原历史事实的依据，后人基于史料形成新的历史认识，而新的历史认识之后又将成为后人复原历史事实的新史料，我们的历史描述正是基于这种“重描”的方式迭代发展。

关于早期历史的一手史料非常少，后人利用的史料几乎都是二手史料，即历史事件第三者的历史认识。尤其是，人们在描述历史之时需要在史料之间建立联系，这就更需要主观意识的参与。所以，意大利历史学家克罗齐严格区分了历史和编年史，认为历史基于深刻的思想，反映了事件核心，编年史只有空洞的记载，停留在事件表面。他进而提出了“一切真历史都是当代史”的著名论断，“当生活的发展逐渐需要时，死历史就会复活，过去史就会变成现在的。罗马人和希腊人躺在墓穴中，直到文艺复兴欧洲精神重新成熟时，才把它们唤醒”⑩。历史并非完成态，躺在史料之中完全不动，每个时代都基于该时代人们的意识和思维进行新的历史书写。

在兰克史学盛行的19世纪德国，已经出现对实证主义史学的反思。如普鲁士学派学者德罗伊森在《历史知识理论》之中指出：“我们所要处理的过去人们的种种作为，与我们今日理解的不一样，那些作为当时出现的姿态，与我们在历史研究之中出现的姿态完全不同。那些作为，只有我们的历史眼光掌握处理它们的时候，才变成为历史；它的本身不是就是历史，而是在我们的眼光下，经由我们的眼光后才变为历史。”(11)与之类似，英国哲学家卡尔·波普尔对历史的看法，是认为不可能“有像它所曾的确发生过的那种过去的历史”，只能有“对历史的解释”，而历史解释是十分困难的，人们只能预先构想一种有选择性的观点，一切与我们观点无关的事实和方面就不必去关心了。(12)20世纪初美国历史学家贝克尔也认为，历史之中没有确定的认识，因为我们对过去的绝大多数事情都一无所知，知道的部分也不全，所以每个人都根据自己的需要去理解历史，正如他的名言“人人都是他自己的历史学家”。但反对实证主义史学走向另一极端之后就是历史相对主义，如贝克尔在《什么是历史事实》一文中宣称：“历史事实在任何历史家创造他们之前并不存在，他的个人经验的某一部分必定进入到他所创造的每个事实当中。”(13)历史相对主义这种完全否定历史事实，认为一切都是主观历史认识的看法自然也不是我们应该推崇的。尤其是历史认识虽然不能等同于历史事实，但通过史学方法得出的历史认识之中依然反映了部分历史事实。所以，历史相对主义更多的存在意义是警醒人们意识到历史研究的主观局限性。

有观点认为，对历史事件客观描述的历史事实只有一种，谁掌握的史料详实、方法得当，就可以接近这个事实。是否符合历史事实，成为了比较历史学者之间观点优劣的试金石。某人的观点成立，那就是说其观点基于历史事实；某人观点被推翻，就是被人指出有不符合历史事实之处。除此之外，很难想象评判某人观点成立是因为其内容精彩、引人入胜，或者说某人观点不成立是因为其简单无聊。所以，虽然我们研究得出的是历史认识，但总试图让自己的观点看上去在无限接近历史事实，甚至变身为历史事实。

然而，这种努力在六朝道教史研究之中造成了人们认识的混淆，导致随着研究的深入，关于六朝道教的历史认识越来越多，分歧越来越大。这些研究不仅没有让历史事实日益清晰，反而使之变得更加扑朔迷离。刻意的学术创新和概念创造不仅会造成历史认识的多元化，也会造成历史认识出现偏差。在六朝道教史研究之中，道派问题一直是学界关注的重点，尤其是上清派(Shangqing School)和灵宝派(Lingbao School)被描述成新崛起并成为道教主流的派别。但这两个道派属于历史认识范畴，并非历史事实。任何六朝的史料之中都看不到上清派和灵宝派之名，这两个学术概念作为上清经和灵宝经的编纂者及信奉者的称呼，分别出现于20世纪50、60年代，开始普遍使用是在20世纪80年代之后。(14)关于现在的研究者对上清派和灵宝派概念的理解，如日本学者神塚淑子在《六朝道教思想研究》中所说：“将参与上清经的制作，并对其进行信奉的人们称为上清派，同样，将参与灵宝经的制作、并对其进行信奉的人们总称为灵宝派，这是十分自然的，且容易被理解的……上清派、灵宝派通过各自的经典的制作和传授，思想上也有一定程度的共通之处，相比之下，天师道则是作为教团组织的名称，在某种情况下，可能带有作为上清派、灵宝派的共通基础的作为分母的一面。”(15)小林正美在其书评之中则尖锐地指出上述表述用含糊的言辞回避了问题，对天师道、灵宝派、上清派三者的定义和关系看法不清晰。(16)因为六朝道教的上清派、灵宝派是后人基于“以经定派”的历史认识，将其事实化而引发了描述历史的偏差。而且，最后只能得出灵宝经的编纂者和信奉者是灵宝派这个结论，貌似在讲历史事实，其实是逻辑上的循环。前田繁树、谢世维以及笔者等已经提出过要对盲目使用这类概念进行反思。

如何兆武所说：“历史学家心目之中的历史乃是(或者至少应该是)一幅历史构图，而这幅图画最后是由历史学家的思维和想象所构造出来的。如果同样的史料或者史实就会自行得出同样的结论，那么只要根据一致同意的史料，历史学家就不会有各种不同的意见了。”(17)史料不会自己讲故事，历史图景是由我们建构出来的，这也正是历史研究得出的历史认识。

三、为何六朝道教史研究需要“元叙事”自觉？

打破对复原所谓历史事实的幻想，正视历史研究正在演化出不同历史认识的状况，六朝道教历史研究将何去何从呢？一种解决思路是我们尽量避免作为历史观察者的主观介入，仅仅辨析史料记载的内容。可如果我们执着于兰克史学或者乾嘉学派的研究方法，那么历史学就变为史料学。六朝道教历史研究如果满足于文献考证的层次，那六朝道教研究就不会再有历史学，而仅剩文献学。但即便是文献学，同样涉及文本诠释的问题，如果真的如学者所言，自己的研究忠实于文本的原意，那么怎么可能产生如此众多的解读分歧呢？

在诠释学看来，解释者对于解释对象进行理解活动依赖“前见”(“前理解”“前结构”)，解释者对被解释对象的“认识预期”是待解释的意义的一个部分，解释活动在以循环的方式进行。所以即便从历史学退守文献学，放弃复杂叙事，回避人物和行为，我们对六朝道教依然会存在大量认识上的分歧。如两位灵宝经研究领域著名学者王承文与吕鹏志就灵宝斋法的起源，基于几乎相同的文献资料，得出了完全不同的看法。王承文认为灵宝斋法源自中国汉晋传统仪式，而吕鹏志则主张灵宝斋法的核心内容与中国本土仪式不同，应认为灵宝斋法源自佛教。显然，灵宝斋法兼具中国传统仪式和佛教仪式的内容，双方对于起源标准以及灵宝斋法核心的不同理解导致对文献内容做出大相径庭的解读。因为吕鹏志研究的“前见”是道经大规模借鉴佛教始于灵宝经，灵宝科仪完成对佛教仪轨的整合之后，其他道教仪式开始灵宝化。

不仅如此，六朝道教中所谓简单“历史事实”本质上也往往是叙事问题。比如陆修静被普遍视为南朝天师道的宗教领袖和宗教改革的推动者，同时也是灵宝经的整理传播者。而王承文则提出陆修静的信仰存在由天师道转向灵宝经的过程。原因是，《陆先生道门科略》和陆修静其他著作分别代表了天师道和灵宝经这两种不同的道教信仰，陆修静一生不太可能同时拥有这两种如此不同的道教信仰。因此陆修静的一生应该经历了从天师道道士向灵宝经信奉者的重大转变。(18)此说虽然简单，但足以改写六朝道教史，所以有必要讨论其如何得出。如前面所说，这个说法属于历史认识，而且已经变为叙事，即陆修静发生了信仰的转变。陆修静有天师道信仰和灵宝经信仰，这个从史料之中比较容易看出，并不存在争议，而让这两类史料发生关系就需要动用主观的推测，即他“不太可能”同时拥有两种信仰，所以应该存在“重大转变”。然而，信仰的重大转变显然不是基于这种猜测可以轻言的，尤其陆修静为道门望族，“在宋齐两代，祖述三张，弘衍二葛”(19)，以三张(张陵、张衡、张鲁)为教祖，因弘扬灵宝经教而闻名后世，放弃天师道信仰实在难以令人接受。对此我们只能说，王承文提出的陆修静信仰的重大转变是基于“一人不能有两种信仰”的主观经验性推断，进而又形成一种以“转变”为情节化结构的叙事，这绝非历史事实。

要说明的是，这里指出某一学者的说法为叙事，不是历史事实，并非贬低或否定。因为我们历史研究得出的是历史认识，而这种认识具备叙事结构之时才能更容易被理解，否则碎片化的历史事件罗列，仅仅停留在编年史的阶段，不能成为真正的历史。

波兰学者埃娃·多曼斯卡在访谈之中谈到，历史学有两种面孔，一张是科学的，一张是艺术的。需要运用科学的方法分析史料、审查档案，然而在写作历史表达研究成果之时，只有通过叙事，而这是艺术的。(20)又如彭刚所指出，简而言之，历史学家主要任务就是将事件序列(编年)转化为叙事，我们需要用情节化和论证让这些编年方式排列的事件产生意义。我们完全可以用不同的构思情节和论证的方式，赋予同一事件序列以不同的意义。(21)

从六朝道教历史研究的阶段来看，我们基本处于通过考据修正编年史和构建叙事性历史同时进行的状态，这也造成这样一种局面：各个学者对于人物、事件和经典的认识不具备统一的编年史基础，基于各自编年史的历史叙事自然不可能一致。正如诠释学中解释的循环所揭示，我们在考证文献建立编年史之时，也是依靠“前见”来解释的，在解释完史料之后，这种作为深层认识的“前见”走向前台，以叙事的形式显现，成为历史叙事。历史叙事的不同，根本在于这种深层叙事范式的不同，笔者将这种深层叙事范式称为“元叙事”。

要讲清楚“元叙事”，需要介绍后现代史学，特别是海登·怀特的《元史学：19世纪欧洲的历史想象》一书。20世纪，后现代主义史学兴起，其思想背景是反思启蒙运动以来人们对于历史发展客观规律的追捧，解构了传统史学的宏大叙事、客观性、真实性概念。后现代史学的一个重要特点是将史学文学化，甚至极端者认为历史与文学几乎没有区别。历史并不是过去发生的事件，而是一种文本书写，而且决定这种文本的因素不是过去的历史事件，而是一种“潜在的深层结构”，或者说“范式”。后现代史学眼中的历史突出的是文学性、诗性特质，而传统史学的客观性、确定性概念则被消解。

后现代史学不仅是对追求历史理性的宏大叙事的反思，同时也批判了历史学科学化的倾向。如果为所谓客观和实证而排除文学性，那历史将变得枯燥无味，历史学家也变成资料整理者。而自古希腊、古罗马历史学肇始以来，很多著名史学家的著作都具有很强的文学性，里面带有史学家的情感因素，将历史事件“戏剧化”。中国古代传统史学也正是以叙事为主的，司马迁《史记》为代表的史书以历史关键人物的生平为核心，史官担任具备权威性的讲故事的人，所以《史记》获得了鲁迅“史家之绝唱，无韵之离骚”的评价。我们完全可以认为，叙事才是历史学的原貌，文学性是历史的必备因素。

正如《元史学》中译本前言所说：“特定历史过程的特定历史表现必须采用某种叙事化形式，这一传统观念表明，历史的编纂包含了一种不可回避的诗学——修辞学的成分。”(22)钱穆在《中国史学名著·春秋》之中也点明，学问不一定是客观的：“文史之学更然。应知学问背后必然有一个‘人’。……文史之学背后，则每有一种艺术存在，或说精神存在。”(23)历史背后的人，正是历史诗性结构的创造者。

具有讽刺意味的是，虽然海登·怀特自认是现代主义史学家，却经常被人看作后现代史学的代表人物。这主要是因为，后现代主义史学强烈反对实证主义史学，而海登·怀特也明确承认《元史学》就是针对实证主义的反叛。(24)但从本质上说，《元史学》是人文科学结构主义思潮背景下的产物，跟文学中的叙事学理论在思维方式上有相通之处。他的方法是形式主义的，因为他认为还没有人对历史学家的文本进行形式主义的研究，所以其研究针对的不是历史，而是历史学家的历史写作。(25)从这个角度可以认为，《元史学》相当于历史文本的叙事学理论。

对于历史叙事的结构，海登·怀特“区分了三种策略，史学家可以用它们获得不同类型的‘解释效果’。这三种不同的策略我分别称之为形式论证式解释、情节化解释和意识形态蕴涵式解释”(26)。每种策略又包括四种模式，种种模式的组合构成了所谓史学家历史编纂的“未经批判便被接受的范式”，他以此对历史学家米什莱、兰克等人，以及历史哲学家黑格尔、马克思、克罗齐等人的历史研究和史观进行分析。但是这种分类组合显然无法对所有历史叙事进行全面且贴切的分类，这也是结构主义固有的局限。所以，包括六朝道教历史在内的历史研究的本质内容，与其用这些固定的深层结构来诠释，不如突破结构主义的局限，表述为深层叙事范式，即所谓的“元叙事”。

随着时代思潮的发展，历史的“元叙事”在不断演变。英国历史学家巴特菲尔德指出，英国史学家习惯于站在新教和辉格派的立场上写作历史，以成败论英雄，强调过去的某种进步原则，并力图以历史论证现实的正当性。这种“元叙事”也同样影响了美国历史的书写，“特别是在19世纪，史家笔下描绘的通常是美国历史的宏观进程，力图展示上帝的旨意如何在北美得到体现，白人是如何使一个‘蛮荒’的大陆变为世界文明的新希望”(27)。而之后美国历史研究走出了这种“宏大叙事”的模式，出现妇女史、黑人史、移民史等不同的历史叙事主题，对于美国独立运动的描述也不再局限于浪漫主义英雄史观。这种历史视角的转变，必然带来历史叙述的变化，背后反映的是美国当代社会思潮的转变，契合克罗齐“一切历史都是当代史”的论断。我们今天的道教历史叙述，同样反映当代中国社会对道教的认识，或者学术界的理论视角、学术热点、学者兴趣，但如果想让道教历史研究产生更大的意义，则需要发挥“以史为鉴”的作用，为当代的道教解决困惑，为其发展提供启发。

四、六朝道教历史的代表性“元叙事”

显然，六朝道教历史研究存在宏大叙事，以马克思主义唯物史观中的阶级斗争史观研究宗教的历史叙事最具代表性。如卿希泰主编的《中国道教史》认为，东汉至魏晋南北朝是道教分化和改造的时期，一部分向上层发展，为统治阶级服务；一部分隐匿于山林，服食修仙；另一部分则继续在民间，为农民起义服务。总体而言，六朝道教史整体就是道教分化为各种神仙道教道派、民间宗教，本色逐渐丧失的过程。(28)

任继愈主编《中国道教史》在继承马克思主义唯物史观的同时，将“门阀士族”作为推动六朝道教变革的主力，认为：“从总体上看，民间道教的发展逐渐趋于衰落。在民间道教的活动受到遏制的同时，适合魏晋门阀统治阶级利益的神仙道教却在兴起。”(29)寇谦之、陆修静、陶弘景等门阀士族道教徒开展了对民间道教的改革，以重视经典与神仙术为主要宗旨的道教新派别取代民间道教成为道教的主流。可以说，这种认为上层的神仙道教在魏晋南北朝兴起并取代民间道教的叙事模式是影响最广的一种“元叙事”。胡孚琛的《魏晋神仙道教：〈抱朴子内篇〉研究》也是沿用此叙事模式。(30)当然，这种“元叙事”对马克思主义唯物史观的套用存在片面性，反映当时人对道教认识的局限，并不完全符合道教实际的历史情况。正如荷兰学者许里和所指出的，把道教视为下层的宗教是错误的，因为早期五斗米道的张道陵、张鲁都是官宦上层出身，魏晋时期很多士大夫也是道教的信奉者。(31)所以，所谓从民间道教发展为神仙道教的历史叙事值得怀疑。

而汤一介的《早期道教史》(32)则主要以一种精英主义的史观对道教历史进行描述。正如该书第七章“为道教建立理论体系的思想家葛洪”、第八章“为道教建立比较完备的教规教仪的思想家寇谦之”、第九章“为道教首创经典目录的思想家陆修静”、第十章“为道教建立神仙谱系和传授历史的思想家陶弘景”等标题体现的，道教在该时期的历史由几个著名道士“思想家”的事迹所构成，他们被视为道教发展的推动力，他们的事迹就充当了当时道教的历史。

此外，还有以思想史的方法为六朝道教确立主线的研究。如小林正美的“新范式道教史”，其最大的特征是指出中国历史上三教的“教”的观念基于圣人和经典，进而描绘了作为三教之一的“道教”在刘宋中期成立的过程；在历史情节方面最重要的发现是“三天”思想为南朝天师道改革派的指导思想，天师道基于此形成了“三洞说”。

刘屹则以从敬天到崇道的思想转变作为六朝经教道教形成的叙事主线。他认为汉代对老子的信仰仍未冲破“天”崇拜的藩篱，而张道陵的传统来自太上神授说的神话，太上就是“道”人格化和主神化产物，是对“天”的信仰和崇拜的一种新发展，崇道信仰的确立才是经教道教形成的最重要标志。(33)

而葛兆光的六朝道教史描述，则以清整道教为中心，并认为这是道教的“屈服史”。他的解释是：“用‘屈服’这一词作为书名，是想使历史叙述者站在道教的立场上。看一种宗教如何在古代中国强大的主流话语中被迫‘调适’‘回应’以及‘进入’。”(34)这种叙事模式一方面基于叙述者视角的转化，另一方面还隐含一种历史价值观，即这种适应是一种无奈的屈服。

法国学者索安、石泰安等，从道教与民间宗教的关系出发进行分析，认为道教的独立性体现在它与精英文化和民间信仰之间既区隔又联系的复杂关系之上，道教既不是官方的宗教，也不是散漫的民间信仰。如石泰安在《关于道教与2—7世纪民间宗教之关系》一文中，将“淫祀”“庙”等概念置于民间宗教和道教两个信仰环境之中进行对比，试图说明道教从民间宗教中吸纳了很多信仰形式，同时从《三天内解经》《陆先生道门科略》等梳理天师道如何完善自己的节日、仪式、祭祀体系以区隔于民间宗教。(35)此外，西方汉学家的围绕不同道派争夺信众、道教如何借鉴佛教的历史书写，皆为具有特色的六朝道教历史“元叙事”。

五、新六朝道教历史“元叙事”的建构

因为六朝道教历史研究已经形成多样化的“元叙事”，所以有必要开展史学理论层面的反省。如果我们在“元叙事”层面没有新的突破，仅仅为现有“元叙事”补充证据，那研究就会出现边际效益递减的问题，表面上不断出现新论著，实则学术原地踏步。为解决这个问题，未来六朝道教历史的新书写不能停留在文献考证的层面，必然要在历史“元叙事”上有所创新。而新的“元叙事”同样不可能只有一种，本文提出的以下“元叙事”，既基于马克思主义唯物史观关于历史规律的基本观点，也符合宗教学对宗教规律发展规律的普遍认识。

新的道教历史“元叙事”理应体现道教作为救度型宗教的特色，其发展逻辑符合宗教的一般规律。我们发现，六朝道教通过宣扬终末论，令民众产生恐慌和心理波动，同时认为太上老君作为拯救者降世，向张道陵等人传授了道法和经典，皈依者可成为种民，躲过灾祸，存活至太平之世。这样的逻辑在六朝道教最核心的经典灵宝经之中就有体现。灵宝经主张其本源于《灵宝五篇真文》等天文，在龙汉初劫被元始天尊撰写为十部妙经(即所谓“旧经”)，保存于天界紫微宫。之后世界不断重复崩溃与重建，元始天尊见世人堕落，不信道教，就不断出世用十部妙经教化救度世人。信道教者成为种民，度过末世劫难，重新生活在后圣帝君的太平之世。该神话叙事反映了中国古代历史的治乱循环史观，而且充满尚古的倾向，认为太平之世时人是逐渐走向堕落的，导致灾害的发生、末世的来临，这时需要用龙汉初劫的旧经来教化民众。所以，六朝时期道教充斥着终末论，以及预言老君降世的谶纬，一些信仰团体积极开展降经活动，最终形成上清经、灵宝经、三皇经的三洞部经典体系，让天师道从以正一盟威之道为主的道法道教，成为儒释道三教之一的经教道教，并正式自称“道教”，促成了六朝道教由“道”向“教”的转型。(36)

上述历史“元叙事”体现了，古代落后的生产力水平导致人们无论是上层统治阶级还是平民百姓对于自然灾害等现象和疾病养生等医学问题缺乏科学的认识，所以多向宗教寻求答案。这种社会存在决定社会意识是根本性的，超越了阶级的局限。而且，该“元叙事”强调人民群众是历史的创造者，更是道教的创造者，个别精英道士的改革和创新只是契合了人民群众对道教的需要。虽然有统治者利用道教神化自己，巩固自己的政权，但道教在民间更多是为人民提供仪式服务和心理慰藉的，这才是道教作为历史上层建筑最重要的作用。

六、结语

“元叙事”不仅是一种深层历史叙事模式，同时也是解释史料的“前见”。历史类的学术论战，往往没有让对方妥协，只是强化了自己的观点，根本原因就是他们基于自己的“元叙事”补充了更多的史料。常见的错误就是将“元叙事”层面的问题，视为观点是非的问题，纠缠于到底谁的史料考证或者逻辑推论是正确的。

本文强调历史研究中存在“元叙事”，并不是标新立异地开辟新研究领域，而是提出了一个在六朝道教历史研究之中长期潜在的问题。不同的“元叙事”早已存在，我们只是缺乏史学自觉，没有将讨论深入到这个层面。“元叙事”就是历史森林里的路径，穿越森林不可能只有一条路径，我们也不可能在穿越时穷尽所有路径，所以我们需要指出每个人的路径是什么。否则，六朝道教历史研究将因为缺乏统合的研究视角而走向分裂，这也就是“元叙事”自觉的必要性所在。

注释：

①参见韩吉绍《道教史学百年：大势与评略》，汪桂平主编：《中国本土宗教研究》第4辑，社会科学文献出版社，2021年。

②李红岩：《从社会性质出发：历史研究的根本方法》，《中国史研究》2017年第3期。

③[美]阿兰·梅吉尔：《“宏大叙事”与历史学学科》，李任之译，彭刚主编：《后现代史学理论读本》，北京大学出版社，2016年，第233页。

④参见王皓月《析经求真：陆修静与灵宝经关系新探》，中华书局，2017年，第65-81页。

⑤刘北成、陈新编：《史学理论读本》，北京大学出版社，2006年，第9页。

⑥何兆武主编：《历史理论与史学理论——近现代西方史学著作选》，商务印书馆，2021年，第231页。

⑦王学典：《20世纪史学进程中的“乾嘉范式”》，《新史学与新汉学》，上海古籍出版社，2013年，第142-143页。

⑧[荷]弗兰克·安克斯密特：《叙事主义历史哲学的六条论纲》，彭刚译，彭刚主编：《后现代史学理论读本》，北京大学出版社，2016年，第143页。

⑨[古希腊]希罗多德：《历史》，王以铸译，商务印书馆，1997年，第525页。

⑩[意]克罗齐：《历史学的理论和历史》，田时纲译，中国社会科学出版社，2018年，第11页。

(11)[德]德罗伊森：《历史知识理论》，胡昌智译，北京大学出版社，2006年，第20页。

(12)赵吉惠：《当代历史认识论的反省与重建》，《〈历史研究〉五十年论文选(理论与方法·下)》，社会科学文献出版社，2005年，第1040页。

(13)中译文参照郭小凌主编：《西方史学史》(第四版)，北京师范大学出版社，2016年，第373页。

(14)王皓月：《析经求真：陆修静与灵宝经关系新探》，第32页。

(15)[日]神塚淑子：《六朝道教思想の研究》，創文社，1999年，第293-294页。

(16)[日]小林正美：《〈六朝道教思想の研究〉书評》，《東方宗教》第95号，2000年。

(17)何兆武：《对历史学的若干反思》，刘北成、陈新主编：《史学理论读本》，北京大学出版社，2006年，第58页。

(18)王承文：《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》，中国社会科学出版社，2017年，第704页。

(19)(唐)道宣：《广弘明集》卷4，《大正藏》，第52册，第112页。

(20)[波兰]埃娃·多曼斯卡：《邂逅：后现代主义之后的历史哲学》，彭刚译，北京大学出版社，2007年，第26页。

(21)彭刚：《叙事、虚构与历史——海登·怀特与当代西方历史哲学的转型》，《历史研究》2006年第3期。

(22)[美]海登·怀特：《元史学：19世纪欧洲的历史想象》，陈新译，译林出版社，2013年，“中译本前言”第2页。

(23)钱穆：《中国史学名著》，生活·读书·新知三联书店，2000年，第11页。

(24)[波兰]埃娃·多曼斯卡：《邂逅：后现代主义之后的历史哲学》，彭刚译，北京大学出版社，2007年，第18页。

(25)同上，第22页。

(26)[美]海登·怀特：《元史学：19世纪欧洲的历史想象》，“序言”第2页。

(27)李剑鸣：《“克罗齐命题”的当代回响——中美两国美国史研究的趋势》，北京大学出版社，2016年，第16页。

(28)卿希泰主编：《中国道教史》(修订本)，四川人民出版社，1996年，第227页。

(29)任继愈主编：《中国道教史》(增订本)，中国社会科学出版社，2001年，第4页。

(30)胡孚琛：《魏晋神仙道教：〈抱朴子内篇〉研究》，人民出版社，1989年。

(31)[荷兰]许里和：《佛教征服中国》，李四龙、裴勇等译，江苏人民出版社，1998年，第494页。

(32)汤一介：《早期道教史》，昆仑出版社，2006年。

(33)刘屹：《敬天与崇道——中古经教道教形成的思想史背景》，中华书局，2005年。

(34)葛兆光：《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，生活·读书·新知三联书店，2003年，第10页。

(35)程乐松：《借镜与对话——汉语视野中的法国道教研究》，朱越利主编：《理论·视角·方法——海外道教学研究》，齐鲁书社，2013年，第39页。

(36)王皓月：《六朝道教由“道”向“教”转型中的太上老君》，《魏晋南北朝隋唐史资料》(第五十一辑)，上海古籍出版社，2025年。