摘要：叶适的经史意识和理论建构在南宋儒学中独具特色，呈现出可以与理学、心学鼎足而立之态势。叶适的经史之学，溯源历史文明的纵深，将三代圣贤所表征的治道和儒家德性之学相接续，呈现出道统、政统的合一面向，兼顾道德和制度的双重维度。叶适通过源流意识，既追溯“孔子本统”代表的儒家真精神，又追溯前孔子时代圣王代表的经制传统。将孔子代表的圣人传统接续到前孔子时代的圣王传统，已经在历史溯源之中完成了政统和道统的合一，德性之学和事功之学成为叶适治学的双重追求。叶适所提出的“统纪”之学，是记载三代治道、经孔子是正的一种学问，“致道”“成德”构成其内涵，呈现出事功和德性合一的倾向，所以用事功之学、德性之学都不及“统纪之学”能概括叶适思想的整体。叶适经史之学的主要方法为“溯源循流”，主要形态体现为“统纪”之学，主要内涵为“致道”和“成德”，内在条理表现为经史合一之道。
关键词：溯源循流 统纪之学 德性之学 经史 正统
古典学术中，经史之学是重要的知识形态，亦凝聚了深刻的价值意涵，经史互动贯穿于历史之中。叶适的经史意识和理论建构在南宋儒学中独具特色，呈现出可以与理学、心学鼎足而立之态势。虽然蒙文通、蒙培元、周梦江、景海峰、瞿林东、杨儒宾、田浩、何俊、孙颖涛等学者对叶适的史观、史论、经史意识或道统论予以关注，并指出了其治学的不同特点，但叶适是如何系统化构建其学术理论的，仍有极大的研究余地。本文拟对叶适经史之学的方法、特征、内涵及内在理路进行展现，在南宋儒学的多元格局下探讨其理论特色。
以“源流”与“统纪”为枢纽可以清晰地梳理叶适的经史意识。叶适强调“源流”，蕴含稽古精神，既追溯“孔子本统”代表的儒家真精神，又追溯前孔子时代的圣王代表的经制传统，而“统纪”之学保证了二者的共通：
孔子没，统纪之学废。汉以来，经、史、文词裂而为三，它小道杂出，不可胜数，殚聪明于微浅，自谓巧智，不足以成德而人材坏矣。
叶适强调孔子之后“统纪之学”荒废，表现为经、史、文的分裂。可见，统纪之学是历史深远且经孔子是正的学问，蕴含经学、史学、文学合一之道。说明叶适对经史之学的理解并不仅仅是经与史的独立知识系统，而是以经史合一为表征的华夏文明精神。故叶适既强调辨明“统纪”之重要，亦将“统纪”和“源流”并称，指向古人体统：
《古文尚书》《左氏》《国语》《周官》《毛诗》，学者藉此数书以知古人统纪源流。
叶适所举数书，经史兼具，认为借由经史可彰明古人之“统纪”和“源流”，“源流”强调时间上的纵深性，而“统纪”强调范畴上的秩序性，这二者是打开叶适经史之学的枢纽。经史是中华文明源远流长的“传统”，张志强指出“中华文明突出的连续性，在中华文明的经史传统中是用‘统纪’的观念来表达的”，并对“统纪”做出类型区分：
在时间上求其统类，就是“传统”；在时间上求政治的统类，就是“政统”；在时间求价值上的统类，就是“道统”；在时间上寻求政统之正，也就是确定历史时间叙述的主体，就是所谓“正统”。
以上细分中，“正统”的概念更具贯通性，无论“政统”，还是“道统”，皆试图确认正统性。南宋儒学中，叶适尤重孔子之前的圣王传统，与程朱理学推崇思孟学派构成的“道统”相异，已经蕴含将“政统”和“道统”合一的意识。叶适所明的“正统”不仅是从儒学角度追溯孔学本统，亦蕴含了对华夏文明精神的溯源。以“源流”为切入，可以把握叶适经史之学的特征、方法；以“统纪”为切入，可以把握叶适经史意识中所推崇的知识系统和价值系统。
经史“源流”与经史之道
叶适重视“源流”并明确提倡“溯源循流”的治学方法，他说：“学者溯源而后循流，则庶几得之，若沿流以求源，则不胜其失。”叶适既注重追溯经学之源，又注重梳理后世学术众流，展现出经史意识和学术批判精神。
（一）源流与经史意识
源流涉及开端和历史过程，“源”是本源性，“流”蕴含历时性。无论道统还是政统，对“源”的确认，都是辨“流”之前提。叶适指出：
孔子之先，非无达人，六经大义，源深流远，取舍予夺，要有所承，使皆芜废讹杂，则仲尼将安取斯？今尽掩前闻，一归孔氏，后世之所以尊孔子者，固已至矣，推孔子之所以承先圣者，则未为得也。
叶适认为“源深流远”的“六经大义”，必然经历过取舍予夺的过程，义理、内容有所传承，这是孔子整理六经的基础，故孔子之前亦有“达人”。叶适强调孔子“存古”而非“作古”是针对后世将六经“一归孔氏”而“尽掩前闻”的倾向所发，试图上溯三代的文明史而非仅仅视孔子为截断众流的儒家开启者。叶适对具体经典的理解中也蕴含了溯源倾向。
叶适的易学观，先“溯源”后“循流”，指出“《周易》者，知道者所为，而周有司所用也”，一反孔子作易的传统说法，淡化“人更三圣，世历三古”的易学观，亦反对《易》为占卜者所作。他以溯“源”的视角，肯定《周易》蕴含理性认识而非神秘色彩。叶适认为孔子惟独作《彖》《象》，目的是“明卦爻之指”“示道德之归”，注重易书中的义理、道德，“故约之中正以明卦爻之指，黜异说之妄以示道德之归”，消解《周易》被神秘化的倾向，将其定位于道德与理性范畴。叶适警惕的是“惧沿流不足以求源也”，欲回溯孔学本统、六经之源。
对于叶适重视溯源前孔子时代的传统，学界的评价不一，杨儒宾认为“以经制言学”的传统在叶适这里才看到完整的图谱，蒙培元指出“他之所以坚持孔子‘述古’而不‘作古’，就是为了恢复历史‘原典’，从中吸取精神营养，而不是向往‘无据’之创造”，皆予以肯定。牟宗三则对叶适有所批评：
以“古人体统”压孔氏，并曾子、孟子、《中庸》《易传》而抹杀，另开讲学宗旨，而成为皇极一元论，则其原则益透，形态益定，而其过亦益显而愈甚。
牟氏指出叶适不重视程朱所推崇的思孟传统，确实符合叶适治学倾向，但认为叶适忽略孔子传统则有失公允。首先，叶适不认为思孟学派的心性之学能代表孔学本统。其次，叶适并未忽略孔子的传承之功，所以“因孔氏之经以求唐、虞、三代之道”才有可能。叶适以历史意识，试图将儒家传统接续三代圣王传统，并纳入历史连续性中考察，将早期文明史看作儒家之“源”，将孔子在内的圣人都视为历史中的传承者。故叶适重视“唐、虞、三代之道”的实现这一历史事业，而非标榜某个历史人物，认为圣贤也不是以身传道而是以经典实现“道”之连贯的：“夫尧舜禹汤文武周公孔子之所以一者，非特以身传也；存之于书所以考其德，得之于言所以知其心。”叶适以（治）道的传承和实现为历史事业、以经典为载体、以人物为传承脉络，用具有历史纵深性的三代之道这一“源”来辨别后世之“流”，并非简单地反对程朱。叶适警惕“无据”之创作的隐忧是三代作为价值之“源”的规范性是否还能在后世的“流”中体现：
自孔子回作为述以开天下，然后尧舜三代之事不至泯绝，性命道德有所统纪。
叶适指出孔子“回作为述”的特点和彰明尧舜三代精神的历史贡献，由此性命、道德才能够有所“统纪”，可见义理不能脱离实事。叶适认为，由圣王开创、在历史文明中不断增益、最终完善于周公的治道，是后世历史进程中的价值引领，也是自经典中求义理的归指，如果一味舍旧求新，实则倒退。他有言：
近世之学，虽曰一出于经，然而泛杂无统，洄洑失次，以今疑古，以后准前，尊舜文王而不知尧禹，以曾子子思断制众理，而皋陶伊尹所造，忽而不思，意悟难守，力践非实：凡此类当于《书》求之。
叶适重视经典却不盲目迷信经典的权威，而是警惕依据不同经典而各自立说的“泛杂无统”之倾向。他推崇前孔子时代的圣贤如尧、舜、禹、皋陶、伊尹、周文王、周武王、周公等人对儒家价值的奠基；他指责后儒有选择地勾勒能代表心性传统的历史人物，而对于历史上代表“事功”传统的早期圣贤有所忽视，使得儒家精神气质发生偏移。所以，叶适不仅追溯“孔学本统”代表的德性传统，亦追溯前孔子时代的圣王传统代表的“事功”传统，将二者接续，在历史溯源中完成了学统、政统和道统的合一。至此，我们甚至可以反向借用牟宗三“皇极一元论”的批评作为对叶适学说构建的深刻性的注脚，因为叶适认为事功和德性本不对立，这是其溯源古人传统而获得的认识，也是他坚持“不本诸古人之源流，而以浅心狭志自为窥测者，学者之患也”的自信所在。
（二）本源与时序之道
叶适将道溯源到三代文明，与程朱理学侧重孔孟以降的儒家史不同。叶适推崇儒家的六经原典而非朱熹确立的四书系统，从华夏文明史的角度定位儒家历史，注重溯“源”的历史意识，勾勒出尧舜至孔子的历史精神，凸显以圣王圣人为表征、以六经为载体的三代治道。叶适虽然反对无据之作，却认为差异化的历史实践不能过度依赖旧经典，故他认为载道之经区别于治道本身，提出“盖经者所以载治，而非所以为治也”的观点：
孔子哀先王之道将遂湮没而不可考……于是定为《易》、《诗》、《书》、《春秋》之文，推明礼、乐之器数而黜其所不合，又为之论述其大意，使其徒相与共守之，以遗后之人。
叶适从对历史变迁与治世之器的丧失、经典文献作用以及治世之道的理解等方面阐发了经的价值。面对制治之器丧失、社会秩序混乱、精神无所依归的局面，孔子忧先王之道将废而编纂了《易》《诗》《书》《春秋》等经典文献，这就是六经之源、孔氏之学的由来。故孔子接续“先王之道”。后世据孔子之“述”，通过“求之于经”的方式体认先王之道。但叶适在“溯源”之后的“辨流”中意识到了后儒过度依赖经典因而使历史之“道”塌缩为“圣人之言”的句析字解之弊病：
虽然，《诗》、《书》、《礼》所以纪尧、舜、三代之盛，而《春秋》衰世之竭泽也，示不泯绝而已。或者遂谓一字一义皆圣人之用，则余未敢从也。
叶适针对后人将一字一义皆视为圣人之用的做法，明确表示反对态度。此言似是对汉唐儒学的批评，实则指出盲目迷信经典的弊端。他说：
古之治足以为经，不待经以为治；后世待经以为治，而治未能出于经。
叶适指出经典为载道工具，经典记录了圣人在历史上实际做出的治理功迹，“迹其圣贤忧世之勤劳而验其成败因革之故”，故实践较经书更具优先性。古人不待经而治，产生理想之治；后世依经书而施治，却受到经书羁绊。言外之意，经典承载的“道”应被还原到器（事）中，而非停留于经文中，这样才能认识本源之道。此本源之道是含有实践指向的三代治道，叶适曾明确地表达过：
道不可见，而在唐、虞、三代之世者，上之治谓之皇极，下之教谓之《大学》，行之天下谓之《中庸》，此道之合而可名者也。其散在事物，而无不合于此，缘其名以考其实，即其事以达其义，岂有一不当哉！
叶适认为“皇极”关乎治、《大学》关乎教、《中庸》关乎行，治、教、行结合，既指明“皇极”为唐、虞、三代的“治道”，又揭示出唐、虞、三代的道具有政教合一、行于天下的规模和格局。而叶适将《尚书·洪范》中的皇极置于《大学》和《中庸》之前，即推崇六经原典优先于理学家推崇的思孟经典，说明叶适重视的“道”是唐、虞、三代之治道。借由经典承载的“道”并非一般的知识对象，而是唐、虞、三代的治、教、行等实践典范。
叶适认为经典背后的本源之道是具有实践性的治道，重要的不是言说道，而是实践道，故重视“道”在历史之中的展开，表达出了对“时序”之道的重视：
其事宏大广远，非一人之故，一日之力，而儒者欲以一二而言之，此其所以漫然而莫得其纪者也。
叶适认为“道”在历史之中、有赖于众人于事功里展开，而当代儒者“欲以一二而言之”的做法，实则是将历史中展开的道，断裁为客体化的静态认识对象，误将经书中的义理视为道本身，既遮蔽了三代之道的历史图景，又无益于后世在实践层面呈现道。所以，叶适认为本源之道作为价值之源，对其的认识本身是指向道的实践，这是时序之道展开的可能：
上古圣人之治天下，至矣。……至其承敝改法，圣人继出，损益文质，先后迭施，治有异而不相废，道有同而不相袭。故其言语文字，或始之以陈其义，或终之以纪其成，言与事迁，书与世易，盖其皆可以为经……
叶适指出世事变迁，圣人施治既有继承的一面，又有损益的一面，反对“治不出于经”的教条，推崇“治有异而不相废，道有同而不相袭”的时序之道来兼容历史实践之差异。其所谓的“治有异”以及道的“不相袭”都强调治道在历史中的差异化体现，故叶适所说的“道”，就源上而言，可以溯源为唐虞三代之治道；就流上言，可以概括为历史实践中呈现出的“时序之道”。但经验层面开辟的“道”如果没有预定之方向，在具体历史中展开时必然呈现出差异，这种差异如何保证其是接续三代之道的价值之“源”呢？再者，“不相袭”之道，既无先验的规定性，又拘于经验的特殊性，何以成为普遍追求的目标呢？叶适所谓“不相袭”之道既然是以“道有同”为前提的，那么“道”在他的思想中便具备贯通整个历史过程的统一性，其差异化的形态中表征着某种共通的价值性，所以“道有同”的“同”以何种途径为保障，至关重要。这就涉及叶适对学的强调。
经史之学与统纪之学
叶适多用“统纪”“统纪之学”来指代正统学问，并指出孔子续古人“统纪”，“夫所贵乎儒者，得古人之意，续其统纪以贻后人”，认为遗失“统纪”之学，人将局限于个体有限性，出现“一己之心量，未能合前圣之统纪”的现象，故明“统纪”之学是补材质之偏，实现人能弘道的关键。
首先，“学”在叶适思想中具有独特地位，区别于一般的治学行为，而蕴含“习学”的实践特征。从前文可知，叶适上溯三代乃至更早的历史，强调“道”不是固定不变或脱离实践的概念化之道，而是无穷历史中展开的治道。由于时间是绵延的，事件是不断的，寓于事中的“道”永远是进行时而非完成时。既然他理解的“道”是在历史中展开的过程，那么人作为历史性的存在，是弘道的主体。叶适认为：
士在天地间，无他职业，一徇于道，一由于学而已。道有伸有屈，生死之也；学无仕无已，始终之也。集义而行，道之序也；致命而止，学之成也。
张义德、朱迎平等人分别从社会分工和士的职责的角度理解这段话，将重点放在“士”的特性上。但叶适强调的是“道”与“学”的关系。求道是各时代士人共同的追求，而“由于学”使得这个共同追求获得了共通性，这是三代之道在历史上展开之可能。此处的“学”区别于经学知识，是包括实践的习学。因为叶适将“集义而行”和“致命而止”分别视为道的展开和学的完成，皆具践行意味。可见，“徇于道”只是获得了价值共通性，而“由于学”则弥合价值共通性和实践差异性的张力，防止陷入“各因其质之所安而谓道止于如此”的个人体悟境地，真正实现人能弘道的历史事业，使学和道在实践中同一，将历史溯源获得的价值普遍性在当下的事功中以实践的形式开显出来。
其次，叶适虽然对正统之学常常冠以“统纪”之名，但并非如蒙培元所说的特指“道统”，而是纳道统、学统、政统合一的“统名”。而当他用“统纪之学”时才侧重学术而言。从前文可知，叶适“统纪之学”源流深远，是记载三代的治道、经孔子是正的一种学问，揭示了统纪之学的历史性和儒家性特征，却不足以直接阐释“统纪之学”的内涵。而叶适其实对“统纪”的概念做出了深刻阐释。
叶适对“统纪”概念的阐释，始于其历史考察，并将之与孔子的“一贯”之道关联：
载苌弘言孔子，浅矣，诞矣！至“尧舜文武之道，或弛而坠，礼乐崩丧，夫亦正其统纪而已”，“统纪”二字，《论语》无之，始见于此；……又曰：“参乎，吾道一以贯之。”“赐也，汝以予为多学而识之者欤？”曰：“然，非欤？”曰：“非也。予一以贯之。”夫斯文兴丧之异，由于一贯迷悟之殊，或者统纪之学几在是耶？然自孔氏之高弟不足以知之，各因其质之所安而谓道止于如此；况于后世，不能言统纪者固非，而能言者亦未必是也，然则终安所明乎！
叶适以经典互证，指出“统纪”概念是后世所用。叶适为了明“统纪”之意，追溯于孔学本统，援引《论语》中“天之未丧斯文也”的论述，指出孔子以传承三代之学为己任，并以一贯之道将“学”系统化，也通过系统化的学使“一贯之道”清晰化。“孔氏高弟”曾子与子贡分别领悟到“一贯”之义，两处的“一贯”有差异，这成为叶适探讨“一贯”和“统纪”的关键所在。
叶适质疑曾子的“忠恕”未必是一贯之道的正解。因为曾子强调“动容貌、正颜色、出辞气”，侧重于养身，而忽略了“经纬天地”的外王之道。因此，曾子的“忠恕”之道，乃曾子所得之道，不足以完全代表孔子之道。孤证不立，为了更清晰地阐明“一贯”的内涵，叶适转引子贡的问学，称子贡所说“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）是“分截文章、性命，自绝于其大者而不敢近”，子贡忽视了文章之学中亦有性命之道，促使孔子进一步阐释一贯之道与“学”的关系为不离不杂，故叶适“皆以学致道而不以道致学”的观点来源于对孔学本统尤其是言道不离学的理解。儒家之道的实现就在于习学工夫，明统纪之学，道的兴废便不取决于一身之存续而系于学，从而在历史中传承。而古人“统纪”主要以六经为表征，唯有深入研习经典，才能体悟古人之道。而孔子所推崇的统纪之学，乃是从对古人经典进行体系化的确立而来，正所谓：“《诗》有诸国事而岁月不详，是《诗》为《书》之次，而《春秋》又次之，孔氏之统纪毕矣。”这是叶适理解的孔氏之统纪。
接着，叶适将“统纪之学”定义为“致道成德”：
文字章，义理著，自《典》《谟》始。此古圣贤所择以为法言，非史家系日月之泛文也。自是以后，代有诠叙，尊于朝廷，藏于史官，孔氏得之，知其为统纪之宗，致道成德之要者也，何所不足而加损于其间，以为孔氏之书欤？
可见，叶适所谓的“统纪”亦有明确标准。作为“统纪之宗”的《尚书》，之所以超越仅“系其日月”而不加拣择的“泛文”，在于其“致道成德”的重要价值：所谓“致道”代表三代历史中形成的治道，这是《尚书》可以行于朝廷的致用面向；所谓“成德”凝聚了儒家的道德理想，这是后世之人能够发挥材质、践行三代治道的关键。而“致道”“成德”的双重内涵呈现出事功和德性合一的倾向，所以用事功之学、德性之学都不及“统纪之学”能概括叶适思想的整体。故叶适经史之学的主要方法为“溯源循流”，主要形态为“统纪之学”，主要内涵为“致道”和“成德”。而经与史的关系则构成其内在条理，接下来将论述之。
经史之学与南宋儒学的多元形态
南宋以来，心性儒学占据主流，但陈来曾指出，叶适等人的学问“与朱陆二家的‘心性儒学’有所不同，显现了儒学的历史发展本来就是有不同方向、面向，是很丰富的”。故研究叶适之学有利于展现南宋儒学的多元形态。
（一）从朱叶之争看南宋儒学多元形态
朱熹和叶适的学术之争是南宋儒学多元形态的一个重要维度。从经史之学的“源流”意识来看，朱熹以孔子为源头，推崇孔子之后的心性之“流”。而叶适重视自孔子上溯到三代文明，重视三代圣贤传统为儒家奠定的文明基础和事功传统，试图弥补理学家的内向化面向。关于理学的集大成者朱熹的经史学特点，钱穆在《孔子与论语》一书中亦指出：
故欲尊孔子，必通朱学。朱子之学，盖不寻之于六经，而直寻之于孔氏。此朱子一特识也。其寻之于孔氏者，不仅寻之于孔子之当身，而遍寻之于孔子之后学与继起。此又朱子一特识也。
钱穆称赞朱熹重视孔子后学为特识，理学从经学中转出，在义理上确实有大的推进，而朱子从思孟传统中勾勒的心性之学传统确实能为自身的学术提供根据。尽管钱穆认为“朱子之学之最要精神，仍亦一种‘史学’。朱子盖亦一种由史以通经之学”，可是朱熹所由的“史”是孔子后学尤其是思孟学派的心性之学的史。而叶适所由的“史”是自尧舜开启，至周公趋于完善，经由孔子传承而记载于六经的纵深之“史”，故蕴含治道价值，而非单独的心性维度。而叶适对孔学本统之溯源，基于三代历史进程中对治道的损益，揭示儒家之道统、学统的归旨，颇有蒙文通的“儒史相资”之意。
叶适的治学特点是上溯孔子之前的圣王传统，导出儒家兼具的事功和德性双重维度，既批判汉唐经学字分句析的窠臼，又试图弥补程朱理学治性之偏。所以，朱熹、叶适二人分别有不同的治学方法和价值追求。朱熹重视从经典中开出义理，叶适重视从经典中开出德性和事功。自叶适的视角看，这是能够兼容程朱之学又能弥补其不足的。叶适对同时代的理学有着关切：
是故今世之学，以心起之，推而至于穷事物之理，反而至于复性命之际，然后因孔氏之经以求唐、虞、三代之道，无不得其所同然者，而皇极、中庸、大学之意始可以复见而无疑。
此处，叶适言及“以心起之”以至“穷理尽性”之学，极似理学的治学路径。有学者甚至认为此言呈现出理学家的论调。其实，叶适虽重“外王”，但不反对“内圣”，并且他认为今世之学“以心起之”，却离不开“孔氏之经”的载道之用，这已经排除了《中庸》《孟子》等孔子后学的经典，追求的是前孔子时代的圣王之道，而非理学家推崇的思孟学派的心性之学。叶适言“唐、虞、三代，内外无不合，故心不劳而道自存”，将理论视角延伸至历史文明的纵深，兼顾道德和制度的双重维度；又言“今之为道者，务出内以治外也……而徒饰其说以自好，则何以为行道之功”，以纠正理学家过度内向化的偏向。叶适对此的纠偏则源于其历史视野：推崇唐虞三代之德治，以批判汉唐之法。叶适“内外合一”看唐虞三代的史观，注定不舍弃对“行道之功”的追求，这是其经史之学的一大特色。
从经史和义理的关系来看，朱熹注重通过六经求义理，通过圣人之言阐发圣人之意。叶适注重透过经典看历史，重视制度维度和道德维度合一的治道。叶适经史并重，而朱熹则有崇经抑史之倾向：
圣贤以《六经》垂训，炳若丹青，无非仁义道德之说。今求义理不于《六经》，而反取疏略浅陋之子长，亦惑之甚矣。
显然，朱熹重视理学所推崇的道统谱系和经典系统阐发心性之学。朱熹批评《左传》这种记事史书，乃至批评司马迁为“疏略浅陋之子长”，认为史书与义理无甚关涉甚至以利害之说妨碍义理。朱熹具有明显的以义理裁决、点评史事之倾向，警惕陷入事之末端。在朱熹那里，史为末端，而义理为先。叶适则经史并重、经史互证。他的经史关系通常被描述为“五经皆史”或者“以经为史”。因此学者们普遍注意到叶适的经史思想和后世王阳明、章学诚等人的史学观的表面相似性，但对叶适理论构造的独特性考察不足。
（二）“五经皆史”还是“五经皆道”
叶适自身并没有“五经皆史”的直接表述，只是在对五经认识中蕴含了经亦史的思想。如他认为“故《书》起唐、虞，《诗》止于周，《春秋》著于衰周之后，史体杂出而其义各有属，尧、舜以来，变故悉矣”，将诸经视为不同体裁的史书，记载了尧舜以来不同时期的“变故”。此外，叶适对不同经典又有差异化的认识：直言“《春秋》名经而实史也”，提出了各国皆有《春秋》史的卓识；对于《周礼》一书，指出“周之道固莫聚于此书，他经其散者也”，将之视为周之治道、礼仪的记载；《诗》“皆史官先所采定”，认为“诗三百”是古人已具之诗，不因孔子而后删，被后世评价为“千古卓见”。蒙文通将叶适归为“义理派”，称“水心同于东莱，称治史而究乎义理之源”。叶适主张经史合一而反对独立治经或治史，他认为“专于经则理虚而无证，专于史则事碍而不通”。他常用经史互参以明三代之治道，又能追溯唐虞三代之道蕴含的事功、德性双重价值，以引领后世历史之实践。
叶适虽然有“经亦史”的倾向，但不宜简单地视为“五经皆史”。一方面，叶适的经亦史的“史”并不是一般史籍，而是由孔子加以损益、能够反映先王之治道的事功之制，这区别于后世王阳明所谓的“五经皆史”的古籍之史，“其意盖泛谓经学即史学。其所谓史，殆仅指古籍言，治古籍即犹之治史学矣”。另一方面，叶适强调经亦史，实则指向经亦载道，如他认为三代的实践即治道便记载于经典之中，故蕴含事功追求而非知识论追求，这区别于章学诚“六经皆史”中的王官之学。而章学诚在《文史通义·易教上》言：
六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。
故章氏所谓的“史”并非史籍之史，而特指“先王政典”代表的王官之学，这一点与王阳明特指“史籍”之史不同，更与现代意义上的历史概念不同。而叶适的“经即史”并非指作为知识论溯源的王官之学，亦非指一般的史籍，而是蕴含三代之事功价值、在历史中展开的治道。章学诚所谓“约六经之旨而随时撰述以究大道”也是将道转化为活生生的当下之道，只是章氏侧重于知识论上的实现，叶适则侧重于包含习学在内的实践层面的实现，故必须予以区分。相较而言，叶适将经与史都视为古人治道之实录，透过经典之表，彰明其背后承载的三代经制和用道之实。故与其用“五经皆史”不如用“五经皆道”来概括叶适对经典的理解。
结 语
总结来看，叶适对经史源流进行回溯，将“孔学本统”放置于传承三代文明的历史序列之中，展现出儒家道德之学和三代圣王事功传统的贯通；叶适通过追溯孔子及其之前的历史，勾勒出有别于程朱理学推崇的道统和经典体系，展现出了与程朱理学截然不同的价值追求；叶适在对“统纪之学”的强调中，以（治）“道”的建立和实现为历史事业、以经典为载体、以人物为传承脉络，用具有历史纵深性的三代之道这一“源”来规范和辨别后世之“流”的偏差，展现出透过经典看历史、透过圣贤看历史中儒家事业的特点，展现出德性与事功合一的经史之学的格局和追求。因此，将叶适经史之学放置于南宋“并存互竞”的思想格局以及思想史中看待时，颇能展现其不同于南宋理学、心学的独特价值。
刘大钊，清华大学人文学院博士研究生
本文原载《江海学刊》2025年第5期，参考文献及注释参见本刊原文
