摘要：北魏作为第一个对中原实行较长期稳固统治的北族政权，在保有诸多北族传统的同时，亦吸收了众多华夏政治文化符号，德运即是其一。区别于同时期南朝政权，德运次序并非北魏决定本朝德运的首要因素，北魏君臣更注重德运与现实需求的结合。道武帝立国之初以黄帝之后而定土德，契合其以圣王之后获致天命的需求。孝文帝时期的德运之争并非仅关乎正统、华夷之辨，其实质在于争辩平文帝与道武帝何者为北魏受命祖。议定德运作为后续系列改革的起点，孝文帝试图通过奉道武帝为北魏受命祖，从而重新划分北魏的国家权力。在强化道武嫡系子孙地位的同时，削弱代姓贵族势力，太和十五年（491）至十七年激增的月变，及一系列君忧于上、臣危于下、内多乱臣反臣的占辞，正折射出双方此一时期的激烈交锋。德运之争的表象之下，是利益的平衡与争夺。
关键词：北魏 德运 正统 受命祖 权力重构
终结十六国的北魏政权，在中国历史上具有颇为重要的位置。北方民族为主的政治力量首次实现了对黄河流域传统政治、文化中心区的长期统治，并且成为魏晋南北朝这个政治低谷的“历史出口”。从“边缘”来到“中心”的拓跋皇室与代姓贵族，一方面尚带有诸多北族遗存，另一方面也大量采用华夏政治文化中的符号体系。基于五德历运的正统定位成为北魏重点利用的华夏符号之一，北魏由此确立本朝的国史叙事、历史定位，以及同此前政权的关系。对此，学界已有较为丰富的研究成果。但相关研究却忽略了改德运是孝文帝系统性改革工作中至关重要的一环，在正统定位之外亦具备极强的现实利益考量。
康乐指出，文明太后与孝文帝作为“太和改革”的前后两任主事者，各自的改革方向存在些许差异。前者侧重社会经济，推行俸禄制、三长制与均田制；后者更重视礼仪制度，祭典的兴革又是其礼制改革的核心。此即孝文帝所谓“详定朝事，祀为事首”，而真正由他亲自主持的大规模礼制改革，肇端于太和十四年八月诏议国之行次。前辈学者在讨论太和年间的德运改易时，由于忽视了其作为礼制改革起点的重要性，从而使得相关分析多聚焦于正统论与华夷观。
孝文帝意在通过明确道武帝受命祖身份，确立本朝历史的起点，进而凸显道武帝子孙的核心地位。那么，孝文帝的这一做法是否其来有自？道武帝立国之初定土德为北魏德运时，带有何种意图？德运次序与正统定位，在北魏是否始终有着极强的现实需求？孝文朝野围绕德运改易而展开一年多的拉锯，其争论的实质内容是什么？正反双方该时期的交锋，是仅局限于庙堂上的唇枪舌剑，还是在暗处有着更加波谪云诡的争斗？本文拟对上述问题进行深入探讨。
一、北魏土德运次的由来
太和十四年八月，即将拉开礼制改革大幕的孝文帝，诏令群臣详定国朝德运。高闾主张延续道武帝以来的土德说，李彪、崔光等人倡议当改为水德，北魏朝堂由此开启了长达一年多的德运之争。而在此之前，道武帝及群臣在立国之初将土德定为北魏德运。天兴元年（398）十二月，甫即皇帝位的拓跋珐，于告祭天地后：
诏有司定行次，正服色。群臣奏以国家继黄帝之后，宜为土德，故神兽如牛，牛土畜，又黄星显曜，其符也。于是始从土德，数用五，服尚黄，牺牲用白。祀天之礼用周典，以夏四月亲祀于西郊，徽帜有加焉。
有学者信从此说，认为北魏定土德乃因自认黄帝之后，加之神兽、黄星二祥亦指向土德。但亦有不少学者提出疑问，指出五德历运必须考虑循环次序，仅靠黄帝之后并不足以支持土德说。道武帝既然定北魏为土德，那么自然是继承自某个火德政权。
两派观点似针锋相对，但第二种观点实际对前者并不构成反驳，因德运次序并非王朝决定自身德运的唯一考虑因素。同时期的南朝，确实基于相生次序决定本朝德运，形成东晋（金）→宋（水）→南齐（木）→梁（火）→陈（土）这一次序。但与之相对的，亦有先定本朝德运，再以此为基点讨论、改定前朝运次的做法。如西汉正是因太初改历时定自己为土德，才正式承认秦为水德，确立起秦汉相承的王朝统绪，而秦朝实际上并未给自己议定德运。汉人此时设定的运次，按五德相胜原则排布为：周（火）→秦（水）→汉（土）。但到了西汉末，刘向改邹衍之五德相胜为相生，提出“汉为火德”。其子刘歆融汇出“尧后火德”说，通过建构《世经》的古史系统来支持其论说，完全改变了此前基于邹衍的德运次序，置秦于闰位，改周为木德。可以看到汉人是优先议定本朝德运，再建构符合自己需要的德运次序。十六国的第一个政权汉赵，在最初定德运时，同样未考虑德运的相生次序，而是直接以汉后之资，定自身为火德。
北魏的做法与西汉相同，也是在先确立本朝德运的基础上，再回过头来构建自己需要的德运次序。天兴元年的群臣奏议中，丝毫未提到北魏土德与前朝有何关系。这同十六国多数北族政权，根据相生次序以确定德运的做法迥然有别，如前赵、后赵、前燕皆明确称自己乃承晋为水德。持第二种观点的学者，也注意到北魏后来通过将前秦德运自木改为火，才建立起同土德的联系，可惜未能进一步引申。实际上，北魏此后对十六国运次的改易不止前秦，持第一种观点的学者也未注意到此点。高闾所描述的次序为：西晋（金）→后赵（水）→前燕（木）→前秦（火）→北魏（土）。但历史上，后赵、前燕、前秦之间并不存在德运继承关系，三者立国之初皆以己为水德来承西晋之金德。终前燕一朝皆行水德，不曾承认后赵正统，此后慕容垂建立后燕时为克服自身的正统困境，方改德运为木。前秦立国之初同样以水德承晋，苻坚在“内禅”背景下方改为木德。至后秦以火德承前秦木德，十六国历史上才第一次出现前后相继的德运次序。北魏后来不惜对十六国的德运次序进行系统性改易，也要建立起同土德的联系，表明土德的优先级要高于德运次序。故而，北魏在立国之初定土德，当带有极强的主观选择意图，而非根据五德相生的次序简单排列而来，运次只是后期加工的产物。这点在太和十四年的争论中也得以体现，无论高闾所称“考氏定实，合德轩辕，承土祖未，事为著矣”，抑或李彪、崔光所言“祖黄制朔，縣迹有因”，皆说明北魏初定土德时，其直接依据就是黄帝之后当为土德，并未考虑运次。那么，北魏初期为何如此执着于土德？
定国号为魏及德运为土，是道武帝天兴元年的两件大事。田余庆已指出，道武帝称魏王、改国号为魏更多基于对现实需求的考虑，意在“表示他自己是魏土之王，不许他人插足”。那么，道武帝定土德是否也有类似的现实考量呢？道武帝天兴三年十二月乙未，诏曰：
世俗谓汉高起于布衣而有天下，此未达其故也。夫刘承尧统，旷世继德，有蛇龙之征，致云彩之应，五纬上聚，天人俱协，明革命之主，大运所钟，不可以非望求也。然狂狡之徒，所以颠蹶而不已者，诚惑于逐鹿之说，而迷于天命也……自非继圣载德，天人合会，帝王之业，夫岂虚应……有国有家者，诚能推废兴之有期，审天命之不易，察征应之潜授，杜竞逐之邪言，绝奸雄之僭肆，思多福于止足，则几于神智矣……凡厥来世，勗哉戒之，可不慎战！
开篇即指出“汉高起于布衣而有天下”乃世俗不明其故，通过“刘承尧统”“继圣载德”之语明确向世人宣告，唯有上古圣王之后、累世继德者方能获致天命、奄有天下。两汉在逐鹿与天命中，最终选择后者以维护自身合法性，“'天命’幻化为胜利者皇冠上的饰品，‘逐鹿’则转变为争夺神器败亡者的挽词”。道武帝诏书传达的主旨可谓如出一辙，径称狂狡之徒“诚惑于逐鹿之说，而迷于天命也”，希望能够以此“杜竞逐之邪言，绝奸雄之僭肆”。道武帝之前的北魏君位传承极不稳定，帝系屡移、社稷数失，道武帝自己即位之初，亦面临来自叔父窟咄在内的多方威胁。这种局面下，道武帝需在武力支配外，另对自身的天命进行论述以凸显其合法性。天命由何而来？诏书已表达得极为清楚，既然刘邦能够获致天命乃因“刘承尧统，旷世继德”，道武帝当然也要作为某位上古圣王之后。当上述说法以诏书的形式颁下时，表明其已成为整个拓跋集团有关天命的共识性论述。
进一步的追问是，北魏初期为何选择了黄帝而非其他上古圣王？若只是想要居于土德，舜后之说同样能够满足其需求，此前的新莽、曹魏甚或袁术便皆取舜后土德说。可见对道武帝而言，黄帝之后又比土德更加重要，后者只是前者的自然延伸。北魏一朝对“黄帝之后”说的重视，在改土德为水德后依旧不变。北魏后期诸多宗室成员，在墓志中仍言自己乃黄帝之后。无怪乎魏收在《魏书》中，仍于《序纪》开篇称：“昔黄帝有子二十五人……昌意少子，受封北土……北俗谓土为托，谓后为跋，故以为氏。”北魏之所以重视黄帝，是因其自春秋以降，逐渐成为地位最重之圣王。黄帝地位的确立过程非本文所能详论，兹举体现其地位之事例：首先，先秦时期的五帝版本繁多，记述上古圣王者更多，但无论哪种版本，黄帝皆在其中。并且黄帝在战国中后期渐渐成为“传说时代”与“历史时期”的分界点。在分期问题上，《史记》载邹衍“先序今以上至黄帝，学者所共术”，可见将历史上溯至黄帝，是邹衍同时期所共同尊奉的叙述方式。成书于战国晚期的《帝系》《五帝德》更是以黄帝为首，提出五帝一系的说法。那些黄帝之前的上古圣王，渐渐被视作传说时代之人物。其次，上古帝王之德运亦变化繁多，如前所述，刘歆作《世经》对上古德运次序大幅增削调整，但黄帝土德说却始终未变。最后，司马迁在《史记》中建立的“五帝同源、三代一系、皆出黄帝”之说，更是使黄帝成为后世能追溯到的最悠久、最具典范意义的王朝开创者，成为中华传统正史中不可动摇的第一人物。那些熟悉旧史掌故的中原士族，尊黄帝这位上古第一圣王为北魏之祖，进而定德运为土便顺理成章，德运次序并非此时的考虑重点。这一做法，契合了道武帝以圣王之后而获致天命的需求。
北魏初年这一自居黄帝之后而行土德的做法，自然是对华夏政治文化符号的有效利用，其目的在于说明以拓跋鲜卑为首的北族集团，对中原的统治合法性由何而来。从形式上看，北魏与南朝政权的建立皆基于实际的逐鹿功业。但相较北魏以圣王之后而受天命的叙事模式，宋齐梁陈所追溯之先祖皆跳出了圣王范围。南朝将其兴起之由归于“任是司牧，惟能是受”，“选贤举能，未尝厥姓”的普适原理，而非承续自圣王之天命。此种差异性的表述背后，是统治者之北族身份对其德运定位与正统叙述造成的影响，北魏需回答为何北族可以享有华夏正统，并对北族与华夏的传统加以平衡。德运的议定正是对二者的调和，试图为北族统治者披上华夏圣王之后的外衣。但对二者的调和，恰说明二者尚处于相对独立的状态，北族传统是此时的北魏集团所无法回避的固有特征。正如严耕望称北魏早期官职有着“新旧竞替，制杂胡华，敷汉名于旧制，因事宜而立官”的特征。北魏这时更多是借由德运这一华夏政治文化符号，掩盖其所具有的北族传统。北魏前期的官制调整、官名汉译之举实际亦是该思路下的产物。在北魏对华夏符号的使用背后，仍可见尚具鲜活生命力的北族传统。
由本节可知，北魏立国之初的土德说，并非简单排比德运次序而来。而是为论证本朝天命，在黄帝之后的基础上优先确定土德定位，再回过头对十六国德运次序进行系统改易。北魏初年议德运，与定国号为魏相似，更多也是基于对现实需求的考量。当北魏的统治逐渐稳固，现实需求亦发生变化，新一轮的德运讨论便应运而生。
二、北魏德运之争的史相
针对孝文帝发起于太和十四年的德运之争，北魏朝野分作两派观点。高闾主张中原正统论，认为“允应明命者，莫不以中原为正统，神州为帝宅”，曾据有中原的后赵、前燕、前秦自然具备正统性，北魏应承前秦火德为土德。李彪、崔光则引入价值判断，表明北魏当仿汉代“排虐嬴以比共工，蔑暴项而同吴广”的做法，将刘、石、苻、燕这些僭窃政权列入闰位，直承西晋金德。穆亮、陆叡等重臣最终支持李彪之说，认为后赵等政权“虽地据中华，德祚微浅”，还是“宜承晋为水德”。孝文帝最终于太和十六年正月，采纳水德说。表面上看，这是一场北魏朝野以德运次序为起点而展开的正统观大讨论，学界长期以来也围绕德运、正统、华夷对其展开分析，将其视作北魏转向华夏文化正统的关键节点。但细究上述材料及水德确立后的各类正统表述便可发现，如何判定正统并非这场争论的最终目的。争论双方的论述实际都矛盾迭出、难以自圆其说。此外，孝文帝本身具有极强的正统自信，对于德运的关注，并不因如何获致正统而起。定德运、议正统背后有着更深层的现实考量。本节先就这场论争的反常之处展开辨析。
在高闾的中原正统论下，“秦之未灭，皇魏未克神州，秦氏既亡，大魏称制玄朔……若继晋，晋亡已久；若弃秦，则中原有寄”。该判定方式实际问题颇多。首先，高闾若仅强调中原正统，那么汉赵、后燕为何不在正统序列当中？如果是因其未曾全据中原而舍弃，那么前燕同样不当享有正统。对这一矛盾，李彪等人亦有察觉，故列举十六国政权时或称“刘、石、苻、燕”，或称“赵、秦、二燕”。上节提及，高闾为建立土德说的运次，不惜改易前燕、前秦德运，并建立不存在的继承关系。可见中原正统论仅是高闾为达成北魏土德说的论述工具，对十六国所谓“正统”政权进行了人为筛选。
其次，北魏何时真正据有中原？依高闾的说法，事在前秦灭亡之后。若取苻丕身死、前秦完全丢失中原的386年，是年拓跋珪即代王位于牛川，符合“称制玄朔”之说，但此时尚居云代的北魏无论如何也称不上占有中原。即便以前秦彻底灭亡的384年为界，再将“称制玄朔”的时间推迟至拓跋珪称帝的398年，北魏也仅占据并、冀等地。若北魏此时可称据有中原，那么占有关中及洛阳等地的后秦，如何能够被排除于中原正统之外？而且在中原正统论中，长安、洛阳二京至关重要。不仅十六国政权有此认识，如刘聪时的太史令康相，称匈奴汉国乃“苞括二京，龙腾九五……既据中原，历命所属，紫宫之异，亦不在他”。在东晋士人看来，长安、洛阳二京在中原意象中同样具有举重若轻的地位。北魏自己也将西晋末中原沦丧，称之为“刘渊一唱，石勒继响，二帝沉沦，两都倾覆”。由此而论，后秦岂不比同时期的北魏更具正统性？北魏真正全据中原的时间已至太武帝神□三年（430）平关中后，此时距前秦灭亡近40年，“中原有寄”的问题仍无法解决。
李彪等人反对高闾的中原正统论，主张越过十六国直承西晋。康乐已注意到其“在理论及事实上皆不易自圆其说”，但未能进一步展开。首先，该说的一个重要依据为，北魏自神元帝时便与西晋交通，桓、穆二帝又以助晋而获代王之号。若依此标准，前燕甚至比北魏更具正统性。慕容廆曾祖莫护跋、祖木延、父涉归同样事接魏晋，且自慕容廆始，其子皝、孙儁连续获得晋廷的官方拜授。相反，北魏桓、穆二帝所谓来自晋廷的拜授，大多出于后世粉饰。且按照将北魏帝业上溯神元的做法，前燕便绝对称不上“世业促編”，即使仅追溯至慕容廆亦有86年（285—370），被李彪等人视作正统的西晋则仅有51年（266—316）。此外，十六国至北魏时期的北方士族对前燕实具有颇高的认同度。因而，无论是基于客观现实还是主观认同，至少前燕的正统性很难被李彪等人的论述推翻。
其次，该说中的平文帝郁律是北魏得以承接西晋的关键人物，但平文帝的实际功绩恐难以担得起此种地位。李彪自己也承认，北魏真正的建基立业者为道武帝。高闾便只将平文帝的历史地位定为“以明受命之证，如周在岐之阳”。周在岐阳，即《诗经·閟宫》所载：“后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始翦商。”大王直父之功绩既然不可与后来真正建周之文、武王相较，那平文帝之功便也不得与道武帝等齐。这一认知在孝文帝太和十五年改易庙号的诏书中也有表现，其称：“远祖平文功未多于昭成，然庙号为太祖；道武建业之勋，高于平文，庙号为烈祖。比功校德，以为未允。”田余庆指出，平文帝在位时的拓跋部正处于分裂当中，西部的兰妃子孙与东部的祁后子孙相抗争。尚未能统一拓跋部的平文帝，如何能够承接天命之转移呢？实际上，道武帝时以平文帝为太祖，其自身帝系出自平文帝是一个重要原因。面对立国初期的多方压力，道武帝有必要强化平文帝郁律一系的合法性，后者的具体功绩反非主因。
最后，李彪等人虽拒绝将十六国视为正统，但在北魏何时承接晋运的问题上，依旧陷入了是否要越过十六国的矛盾。他们一方面宣称：“司马祚终于郏鄏，而元氏受命于云代”“晋室之沦，平文始大，庙号太祖，抑亦有由”，则平文帝于西晋灭亡后便立刻获得正统。但另一方面又称“平文、太祖，抗衡苻石，终平燕氏，大造中区”“自有晋倾沦，暨登国肇号，亦几六十余载”，北魏真正继承西晋的时间被大大推迟至登国元年（386）。此外，第二种表述复引入道武帝，且其功绩为“终平燕氏，大造中区”，原先被否定的中原正统论又回到了李彪等人的论述当中。平文帝的历史功绩，最终也凝结为《序纪》中的“有平南夏之意”。李彪等人的观点最终同高闾一样，难以自圆其说。
针对各有矛盾的两派观点，孝文帝自己持有何种态度？学界过往基本认为，孝文帝站在水德说的一方，但此点实际颇为可疑。仅田中一辉据太祖庙号的变动指出，孝文帝内心赞同高闾土德说。根据《魏书》记载可知，争论双方的力量悬殊。高闾阐述土德时仅记“中书监高闾议以为”，而李彪、崔光论述水德时则称“秘书丞臣李彪、著作郎崔光等议以为”，由“等”字可知，在论述之初便是支持水德说者更多。此后群臣上言当从彪议行水德时，更是包括了穆亮、陆叡在内的一众重臣，且依旧称“等言”。从常理推断，支持土德说的朝臣自然不止高闾一人，但从上述带有明显偏差性的记载可知，北魏朝野中支持水德说者乃绝大多数。此种背景下，倘若德运之争的发起者孝文帝同样支持水德，那水德说背后的支持力量便更具压倒性优势，这场争论何以从太和十四年八月持续至十六年正月？孝文帝内心对水德说的不支持，在最终议定水德的诏书中表现得极为明显，诏书称：“越近承远，情所未安。然考次推时，颇亦难继。朝贤所议，岂朕能有违夺。便可依为水德，祖申腊辰。”整份诏书充斥着消极的态度，孝文帝表达了对远承西晋的怀疑，只是因不能违夺朝贤所议，才被迫改土为水，承晋金德。
从德运次序与正统观来看，水德说的目的在于越过十六国直承西晋法统。在议定水德后，孝文帝于多处表达了对西晋的斥责，西晋并未具备不可动摇的神圣地位。太和十六年九月庚午，孝文帝巡幸至洛阳，看到残破的宫殿基址时向侍臣感叹：“晋德不修，早倾宗祀，荒毁至此，用伤朕怀。”在表达对太子恂的不满时，孝文帝径称：“此小儿今日不灭，乃是国家之大祸，脱待我无后，恐有永嘉之乱。”迁洛后，孝文帝曾与群臣于清徽堂论南伐之事，亦称：“若依近代也，则天子下帷深宫之内；准上古也，则有亲行，祚延七百。魏晋不征，旋踵而殒，祚之修短，在德不在征。”孝文帝“晋德不修，早倾宗祀”，“祚之修短”之语，实际都带有西晋国祚不长、修德有亏的意涵，这同李彪及众多朝臣否定十六国正统时所称“世业促編”“德祚微浅”并无二致。孝文帝迁都洛阳，亦称此举乃“改营周为成魏”，并未提及同样定都洛阳的西晋。
那么，否定水德说内在依据的孝文帝，是否支持土德说背后的中原正统论呢？答案也是否定的。高闾的论述逻辑是，居中原者便为正统，而刘备、孙权、刘裕、萧道成等人，正是因“事系蛮夷，非关中夏”故不具备正统。但孝文帝的认知明显与此不符，在向陆叡、元赞解释迁都洛阳原因时称：“朕为天子，何假中原，欲令卿等子孙，博见多知。”并未将自身的合法性寄托于中原。孝文帝这一认知在此后《迁都洛阳大赦诏》中表达得更为清晰，称：“惟我大魏，萌资胤于帝轩，悬命创于幽都。”可以看到北魏获致天命与中原并无关系。在孝文帝看来，居中原仅是享有正统后的自然延伸。诏书开篇称：“夫乾经崇昊，必体元而澄清，川纬凝至，亦得一以协宁。故璇玑考中，宝魄无偏衡之耀，黄嵩定极，惟岳罔仄壤之镇。”孝文帝据此向臣民传达，“体元、得一、考中、定极”乃天地大道的内在之理。天道既如此，享有正统者难道可以“乖其寓正者哉”？故而上古那些正统王朝，无不定都中原，“唐虞至德，岂离岳内之京？夏殷明茂，宁舍河侧之邑？”如此一来，同样享有正统的北魏自然也要迁都中原，以合天地之道、圣王之行。
综上，在这场持续一年多的德运、正统之争中，论辩双方的内在逻辑实际都经不起推敲，皆不惜用矛盾迭出的推论达成最终的论述目的。作为发起者的孝文帝，虽内心支持土德反对水德，但对土德说背后的中原正统论却不甚在意。在他迫于朝贤所议行用水德后，也未对西晋表达出特别的认同。所谓的德运、正统、华夷，并非这场论争的实质所在，其背后更深层的关注点究竟为何？
三、北魏德运之争的现实政治利益考量
如开篇所言，真正由孝文帝亲自主持的大规模礼制改革，肇端于太和十四年八月诏议国之行次，是其系统性改革工作中至关重要的一环。以德运为基础，一方面因其直接决定了一朝之用数、服色、牺牲、历法、祖腊等实践，孝文帝以定行次为大规模礼制改革的开端，正是应有之意。更重要的在于，孝文帝的诸多礼制改革，最终都进一步指向了对北魏统治集团内部核心权力的重构。当孝文帝于太和十六年正月壬戌“诏定行次，以水承金”，同月亦通过一系列关键礼制尤其是祭典的改革：己未，宗祀显祖献文皇帝于明堂，以配上帝；辛酉，始以太祖配南郊；乙丑，制诸远属非太祖子孙及异姓为王，皆降为公，公为侯，侯为伯，子男仍旧，皆除将军之号；丙子，始以孟月祭庙。根据康乐的统计可知，大略以此月为界，孝文帝此前的礼制、祭典改革多关注大的制度调整，如议德运、明堂、太庙、祖宗、谛裕等，此后则更多倾向于具体实践，如亲行郊祀、籍田、祭孔等。该月成为孝文帝礼制改革的另一重要时间节点。孝文帝在月初短短七天内，围绕郊庙制度展开的一系列举动更是格外瞩目，而定德运的时间正好落于这七天当中。德运之争既然贯穿孝文帝第一阶段礼制改革的始末，那我们对其的讨论便需结合这一大背景。学者此前已注意到孝文帝的一系列改革，有削弱北族集团或称代姓贵族的意图；其围绕庙制的改易，更是带有强烈的塑造新“政统”之意涵。那么孝文帝议定德运，是否也带有极其现实的政治利益考量？而朝堂上绵延一年多的争论，正是双方基于政治利益的激烈博弈？
上节指出，德运之争双方的论述理由实际都矛盾迭出。高闾的中原正统论并不能让北魏继于前秦火德之后，强调华夏文化正统的李彪一方亦无法建立北魏与西晋的排他性联系，并且李彪还部分引入了中原正统论的内容。那么造成双方立场矛盾的真正症结点为何？此前学者多强调最终上书的穆亮、陆叡等人对李彪、崔光之说的支持，重视其一致性，但前者实际对后者说法进行了微妙的调整。此一变动便指向了这场论证的更深层目的，即谁为北魏受命祖。
李彪的原始论述中，谁为受命祖本是含混不清的。他虽强调“平文始大，故为太祖”，但同时又将道武帝“登国肇号”与西汉正号相较。我们知道刘邦既为汉之始祖，也为受命祖，李彪后一论述中对道武帝地位的肯定显而易见。而穆亮等人的最终上书则称：“始自平文，逮于太祖……晋祚终于秦方，大魏兴于云朔。”明确了平文帝受命祖的位置。高闾的态度则与之相反。如前所述，他仅将平文帝视作周之直父，而西周之受命要至文王，故《诗经·文王有声》载“文王受命，有此武功”。《史记》称“西伯盖受命之君”“及文王为西伯，断虞芮之讼，始受命”。清华简《程寤》亦载“（文）王及太子发并拜吉梦，受商命于皇上帝”。那么在高闾“秦氏既亡，大魏称制玄朔”的表述中，道武帝便是无可置疑的北魏受命祖。田中一辉敏锐地注意到，孝文帝于太和十五年改道武为太祖，正是试图促成朝臣对土德说的支持。实际上，孝文帝于太和十四年十月，就已经向群臣强调了道武帝的创业之功，称“朕仰惟太祖（案，当做烈祖）龙飞九五，初定中原”。“龙飞九五”之语，也暗含道武帝方为北魏第一位真命天子之意。由此可见，平文与道武谁为北魏真正的受命祖，似乎才是这场德运之争的焦点所在，即北魏应当尊平文还是奉道武？采水德则社稷创自平文，行土德则帝业成于道武。以穆亮为首的群臣偏向前者，孝文帝与高闾则倾向后者。考虑到北魏本为土德，支持土德说的孝文帝此时下诏重议德运，表明水德说已于朝堂上有着相当普遍的影响力，需通过正式讨论加以定夺。
双方的分歧，在太和十五年七月庙制改易中有着集中体现。双方争论平文神主能否继续留于太庙。孝文帝诏曰：“远祖平文功未多于昭成，然庙号为太祖；道武建业之勋，高于平文，庙号为烈祖。比功校德，以为未允。”从功业角度将道武帝地位置于平文帝之上。在改定庙号后，孝文帝立即将平文神主迁出太庙，故“平文既迁，庙唯有六”。但以穆亮为首的群臣反对这一做法，称“七庙之祀，备行日久，无宜阙一，虚有所待。臣等愚谓，依先尊祀，可垂文示后”，希望能够遵循旧制，仍将平文神主保留于太庙，待此后迁入新神主时再迁出平文。然而，孝文帝却含糊其辞，仅称“理或如此。比有间隙，当为文相示”，并未接受穆亮等人的意见。宗庙作为沟通世俗与先祖关系的神圣空间，先帝神主之存废至关重要。孝文帝不仅要尊道武帝为太祖以提高其地位，同时不顾群臣反对，迅速将平文神主自太庙迁出，以弱化后者在北魏历史中的影响，正可见奉道武而抑平文的意图。以穆亮为首的群臣，未能阻止改易太祖与迁出平文的举动，遂转而坚持水德说，以“晋祚终于秦方，大魏兴于云朔”之说，凸显平文帝受命祖的身份。
一番论争后，朝臣最终的意见乃行水德以尊平文，孝文帝虽迫于朝议而同意，但仅在形式上接受了水德。因其不符合定土德以奉道武的意图，孝文帝遂在行水德后，仍以道武帝为受命祖，太和十七年的《迁都洛阳大赦诏》正体现了此点。孝文帝在感叹北魏此前“礼让弗兴”时，称“有国百年，经纶仍缺”。追忆先帝“礼化莫浓”，时间上亦只溯及“皇始之初”，可见其以道武帝建天子旌旗的皇始元年（396），为北魏国史的真正起点。孝文帝论及开国以来先帝，亦只有三祖（太祖道武帝、世祖太武帝、显祖献文帝）、二宗（太宗明元帝、高宗文成帝）。此外，孝文帝针对道武帝品格与功业的歌颂篇幅及力度，远超此前诸帝，称“烈祖（案，当为太祖）道武皇帝，禀三才之秀质，协五行之懋气，雄略冠于人纲，英声格于天纪，飞神隤于大冥，廓清猷于燕赵，开诞龙功，丕新五绩”，完全将道武帝视作开创北魏帝业的受命祖。并且孝文帝在列举先帝功绩时，更是有意抹去了平文帝的存在。高闾原先尚以直父喻平文，但这份诏书则称“神元北徙，游止长川，岂异亶甫，至于岐下”。穆亮等人借由水德说以明确平文帝受命祖的意图，被孝文帝在后续表述中加以否定。在此意义上，孝文帝从最初对土德的坚持到之后对水德的妥协，看似是以穆亮为首的代姓贵族取得了胜利。但实际上，孝文帝以退为进实现了土德说的核心诉求，即通过改变受命祖将道武帝时期作为北魏历史的开端。
在北魏此后的历史当中，孝文帝的立场充分得到了延续，即以道武帝为承接西晋金德的受命祖。如宣武帝时张彝上《历帝图》，其目的在于整理“帝皇兴起之元，配天隆家之业……以标睿范”。在论述北魏时，称“伏惟太祖拨乱，奕代重光”，太祖道武帝所拨之乱即为十六国。张彝在另一表中称“暨大魏应历，拨乱登皇，翦彼鲸鲵，龛靖神县”，明确以道武帝终结十六国乱局，为北魏兴起之元。孝明帝时，崔鸿径称“太祖道武皇帝以神武之姿，接金行之运，应天顺民，龙飞受命”，更是明确以道武帝为承金行水的北魏受命祖。孝武帝永熙二年（533），长孙稚、祖茔表曰“太祖道武皇帝应图受命，光宅四海”，以道武帝为受命祖的认知与此前一致。该认知在《魏书·天象志》中也有体现，其载皇始元年“有星彗于髦头，彗所以去秽布新也”，以此为道武帝修复中朝旧物、建元立号、底定五胡之祥，北魏此后方“有德教之音，人伦之象”。以道武帝承接金行的看法，在墓志中也有体现，永安二年（529）《邢峦妻元纯阤墓志》称“金行不竞，水运唯昌。于铄二祖，龙飞凤翔，继文下武，叠圣重光”。此处追忆了北魏建基立业之过程，由所谓“二祖”承接西晋之金行。而孝庄帝太庙中最远之祖，即为太祖道武帝。此外，因东魏并未改革孝文帝以来庙制，以道武帝为北魏受命祖的观念，在继东魏而起的北齐仍有体现。武平四年（573）《赫连子悦墓志》载“金行沦圮，水王未袭，聪勒狂飞，苻姚乌集”，北魏作为水王而袭位的时间，位于聪、勒、苻、姚之后是极为明确的，其指向的受命祖即道武帝。
双方之所以针对谁为受命祖展开激烈论争，是因为这并非一个纯粹的礼制问题，而是关乎现实政治利益。对历朝历代，尤其是保留有北族传统的政权而言，核心圈的划定始终为重中之重，何者为其中心更是至关重要。北魏立国之初，道武帝虽通过嫁女等手段笼络新附者，看似扩大了权力核心圈，但道武帝以自身为“圆心”的态度是明确的。此后的蒙古，铁木真仅将其父也速该的后裔，划入乞颜·孛儿只斤（Kiyad Borjigin）氏的范围，“黄金家族”（Altan Uruq）的范围更是进一步缩小至成吉思汗的嫡系子孙。防止分享核心权力的人群过多，始终是历代统治者所要考虑的。
从尊平文到奉道武的转换，正折射出北魏统治需求的重大变化。如上节所述，道武帝即位前，北魏帝系屡移，极不稳固。而道武帝一系正是从平文帝开始方登上帝位，以平文帝为受命祖乃巩固该系位置的重要举措。天兴元年十二月议定土德的同时，道武帝即以平文为太祖，居太庙不迁之位。据郑玄之说，太祖乃“始封之君”，道武帝此举明确了平文帝受命祖的身份，意在强化自身所居平文帝一系的合法性。且北魏在道武帝时本行五庙制，但仅入始祖力微、太祖平文、高祖昭成、献明四神主，猗迤、猗卢系诸帝皆不得入庙，此亦可见道武帝突出平文一系地位的意图。
但至孝文帝时，北魏的帝系传承已相对稳固。以平文帝为受命祖，反而会随着时间的推移使能够分享核心权力的宗室群体乃至代姓贵族范围不断扩大。有鉴于此，孝文帝的诸多改革，都带有削弱代姓贵族的意图。孝文帝正是以道武帝为界来划定亲疏，进而重新分配政治利益，强化道武直系宗室在北魏政局中的影响力。在封爵一事上，太和十六年正月乙丑，“制诸远属非太祖子孙及异姓为王，皆降为公，公为侯，侯为伯，子男仍旧，皆除将军之号”。明确将是否为太祖道武帝之后，作为能否封王的标准。太和十九年定姓族时，追溯诸家旧姓功绩，亦强调“太祖已降”“皇始已来”，抹去了诸多代姓贵族在道武帝以前的历史功绩。如八姓之首的穆氏，神元、桓、穆之时便活跃于代北，在北魏早期历史中举足轻重。其余陆、贺诸姓，亦是神元时便来附。孝文帝尊道武正是为削弱代姓贵族势力所做努力之一，而借由德运明确道武帝受命祖地位又是这一举措的关键一环。由反对土德说中可考者的身份，也可大致看出德运之争背后对现实利益的争夺。最终带头上书者为穆亮、陆叡，二人为代北旧姓之代表人物，此前分别徙封长乐王、平原王。位于其后的中山王王袭，为文明太后宠臣王叡之子，南平王冯诞为文明太后之侄，二人皆凭冯氏之力得以异姓封王。孝文帝独尊道武帝后，取消异姓封王便是对上述四人的直接冲击，与之一并受到冲击的旧有既得利益者自然为数众多。
一般认为，太和二十年穆亮族兄穆泰同陆叡等人发动的反叛，是对孝文帝强化皇室权力的反抗，绝大多数代姓贵族参与其中。但在该反叛爆发之前，北魏朝堂的局势实已颇为紧张。据《魏书·天象志》可知，孝文帝时期的月变、灾、祥大多数情况下数量相近。但以孝文帝于十四年议定德运为开端，进而推动系列改革以削弱代姓贵族，月变次数也在次年开始进入最高峰（17、24、27）。据笔者统计，在合计68次月变中，有56次皆指向强宗擅命、君臣嫌隙、臣危于下、主忧于上的占验，占82.4%。就内容看，于孝文帝而言，多有强臣不制、乱臣反臣在内的天象，甚至有不少指向个人安危的凶险天象；于朝臣而言，大臣忧、死之天象同样为数众多。天象之变，正折射出北魏朝堂冲突烈度之上升。其起点则是太和十四年八月由孝文帝发起的，意在论争谁为北魏受命祖的德运之争。尊平文或奉道武的背后，是北魏君臣围绕现实利益所展开的绵延数年的政争。
这一围绕受命祖所展开的德运之争，同时也是北魏在政治文化层面的重要转折。北魏初年自居黄帝之后而行土德，如前文所述，在调和北族与华夏传统的背后是二者的相对独立。孝文帝时期的争论，虽仍可见华夷之辨的影子，但无论是以拓跋为首的北族统治者，还是高闾为代表的汉人士大夫，既不回避北魏肇基北朔的历史，也不将自身置于华夏正统之外。孝文帝本人的表述中，更是带有强烈的正统自信。北魏的兴起之由，不必再基于以圣王之后承续天命的叙事；而是同南朝相似，将其归于创业之主实际的逐鹿功业。北族与华夏因素间的冲突与张力，此时已不再会像北魏初期一样带来过强的正统困境。无论是北魏自身兴起于草原的历史，还是华夏的政治文化符号，这时都成为北魏内部用以重新讨论、划分自身政治利益的工具。这并非单向的华夏化，而是北魏在此前十六国的实践基础上，进一步实现了北族与华夏的交融，促进了秦汉以来传统天下范围的扩张。
综上，肇端于太和十四年八月的德运之争，北魏君臣实际是在论争，平文与道武谁为真正的受命祖，双方各自坚持的背后正是对实际政治利益划分的现实考量。孝文帝欲以道武帝为受命祖，同其他礼制改革相辅相成，议定德运正是后续系列举措的起点。其意在将受命之道武帝确立为北魏正统的起点，从而强化道武嫡系子孙的地位，削弱代姓贵族势力。议德运既然被孝文帝作为系列改革的起点，那么自然会招致论难之外更强有力的反抗。太和十五年至十七年激增的月变，及一系列君忧于上、臣危于下、内多乱臣反臣的占辞，正折射出双方此一时期的激烈交锋。太和二十年穆泰的谋反，则是双方矛盾的最终爆发。
四、结语
德运与正统作为极具代表性的华夏文化传统符号，同样为北魏这一北族政权所利用。但北魏对本朝德运、正统定位的考量，与同时期的南朝形成鲜明区别，本朝德运的产生并非根据德运次序的简单排布而来，而是带有极强的本朝优先性。这一点反与西汉及新莽时期的德运行用方式相似，即优先根据现实需求决定本朝德运，再回过头来排布前朝运次。道武帝立国之初定土德，并非像多数学者所认为的，是继承前秦火德而来。高闾此后所拟定的德运次序，不过是试图给土德说建立起合理的继承序列，为此对十六国的德运进行了大幅调整。“黄帝之后”确为择定土德的直接依据，道武帝采用该说是为论证自身天命。道武帝称刘邦获致天命因“刘承尧统，旷世继德”，故自己也是因上古圣王之后方能应图受命。尊黄帝这位上古第一圣王为北魏之祖，进而定德运为土便顺理成章。北魏初定土德背后，更多是基于现实需求的考量。
随着北魏的统治渐趋稳固，德运背后的现实需求也发生了相应的变化。北族与华夏因素间的冲突与张力，此时已不会像北魏初期一样带来过强的正统困境。以圣王之后获致天命，不再是决定德运的首要因素。如何削弱以代姓贵族为代表的北族集团，成为孝文帝重点考虑的问题。太和十四年诏议德运，正是孝文帝此后一系列改革的开端，其试图通过奉道武为北魏受命祖，从而重新划分北魏的国家权力。但以穆亮、陆叡为首的代姓贵族，则坚持尊平文为受命祖。土德与水德对立的背后，是双方围绕尊平文或奉道武而产生的矛盾。平文与道武谁为北魏受命祖，同此后的改降五等、划定姓族皆密切相关。德运之争，折射出双方的权力争夺。并且这一争夺，并不像《魏书》纪、传所呈现的更多限于口头论辩。太和十五年至十七年激增的月变，及一系列君忧于上、臣危于下、内多乱臣反臣的占辞，正折射出双方此一时期的激烈交锋。
孝文帝经过以议德运为开端的一系列努力后，缩小了能够分享北魏国家权力的核心圈范围，并明确以太祖道武帝为中心，帝王手中的权力似乎变得更加集中。但此后的历史进程将表明，这一权力的集中更多只是流于形式，其一时的成立仍依托于孝文帝自身威望。试图摆脱先帝卡里斯玛式支配的孝文帝，最终仍回到了老路。当后继者不再能彰显卡里斯玛特质，北魏的统治将再度出现危机。孝文帝或许没能想到，当魏末追忆“太和之风”、感叹孝静帝“有孝文风”时，自己也成了卡里斯玛式的先帝，其苦心经营的一系列制度却多已消散。北魏一朝权力支配的实质与孝文改制的效用，以及北魏末年对孝文遗产的争夺，将待另文论述。
原文发表于《民族研究》2026年第1期
