摘要：南朝文人书写“当代”文学史时颇重视宋孝武帝统治的大明时代，且视之为从“经史”向“文采”的转折点。这一命题以及大明时代在南朝文学史中的地位，应从宋孝武帝自觉承拟汉武宫廷文化尤其是礼仪文学的角度理解。宋孝武帝与江夏王刘义恭将司马相如《封禅文》用作礼仪剧本，通过表、诏、诗展演《封禅文》构想的天子与大司马诸多行动及其话语。此事及宋孝武帝在殷贵妃葬礼上承拟汉武帝葬李夫人礼制及《李夫人赋》、首次拟作《柏梁台诗》、谢庄受诏作《舞马赋》并承袭汉武帝《天马歌》的文本结构，共同说明宋孝武所“好”之“文章”集中在汉武帝朝宫廷文学尤其是礼仪文学。其时代文化背景是宋孝武帝大力建设礼仪制度，然这种礼仪制度主要用于塑造威仪，并不推动崇儒宗经，由此继承了汉武帝宫廷文学润色、涂饰的一面，带动彼时文化与文学向“文采”的转折，成为南朝文学尤其是文学形式美学发展的重要阶段。
作者：李易特，上海交通大学人文学院中文系助理教授。
本文载于《学术月刊》2026年第2期。
颜之推《颜氏家训·文章》评曰：“自昔天子而有才华者，唯汉武、魏太祖、文帝、明帝、宋孝武帝”。作为唯一入选的南朝帝王，在那个文学发展“实由在上位者提倡”的时代，宋孝武帝刘骏统治的孝建、大明这十年——常以“大明”概称——是南朝人自我书写“当代”文学史中的一个重要阶段，尤其被定性为由“经史”向“文采”的转折时刻。裴子野《雕虫论》基于诗史的考察认为“宋初迄于元嘉，多为经史；大明之代，实好斯文”，刘勰《文心雕龙·时序》持论曰“自宋武爱文，文帝彬雅，秉文之德，孝武多才，英采云构”；稍后的初唐文学史家均格外强调大明时代乃是由“经史”“彬雅”转向“斯文”“英采”的重要节点，并给出新的视角和例证，如许嵩《建康实录》根据清台令这一文学制度论证“武帝自永初迄于元嘉，多为经史之学，自大明之代，好作词赋，故置此官，考其清浊”，李延寿《南史》则承接刘勰，整体性地提出“宋孝武好文章，天下悉以文采相尚，莫以专经为业”。
此说也得到现代学者的认同，尤其在诗史研究中，大明时代的转折地位已颇为明晰，王运熙、陈庆元等学者已据锺嵘从祖锺宪“大明、泰始中，鲍休美文，殊已动俗”的判断和《南齐书·萧惠基传》“自宋大明以来，声伎所尚，多郑卫淫俗，雅乐正声，鲜有好者”的论述，阐析大明时代市井文学对五言诗与乐府的影响及其由雅向俗的趋势。这固然是大明文学生态与南朝文学史中极重要的部分，但未将以清台令为代表的词赋一脉甚至更广阔的无韵之笔纳入考虑，尚不能考察由“经史”转向“文采”的时代全貌。更何况宋孝武帝乃著名的令“外内服其神明，莫敢弛惰”、首开帝王为隐秘史实亲造历史书写之例的“机颖”帝王，娱情曲辞绝非其统治时代的首要文化追求和根本文学性格。宋孝武帝对宫廷文学的自觉建设及其动力是理解这一文学史命题与南朝文学走向的必要视角，以下尝试论之。
一、从“拟”到“礼”：司马相如《封禅文》在宋孝武朝的展演
封禅礼典因其“告成于天”的意涵长期为历代帝王所向往。或许由于地处江南，南朝的封禅文化较少为古今学者所关注，如史官修《隋书·礼仪志》时称“晋、宋、齐、梁及陈，皆未遑其（封禅）议”已是误解，实则在刘宋建国到“宋末失淮北”即北魏占领泰山地区之间，武帝刘裕、文帝刘义隆均积极策划封禅大礼，但未遑施行。一如其父祖，宋孝武帝亦有详实的封禅计划。《宋书》记载大明元年（457），“有三脊茅生石头西岸”，江夏王义恭“累表劝封禅，上大悦”。
“累表”所言非虚：纵使南朝文献散佚严重，目前仍可见至少三篇大明年间的请封禅表。一是《宋书·礼志》存录的十一月表，严可均《全宋文》拟题为《请封禅表》，下文将沿用此题并详论此篇。二是《建康实录》存录的七月上表，张忱石指出：“《建康实录》载江夏王义恭率百官请奏封禅事奏，在大明元年七月，并云‘帝犹谦让’。《全宋文》不载此表，但有大明元年十一月戊申《请封禅表》，可知《请封禅表》实为再请之表。”此篇严可均失收，韩理洲等辑校的《全三国两晋南朝文补遗》拟题为《率百官请奏封禅事》。三是《初学记》卷13《礼部上·封禅第八》存录的谢庄《为八座太宰江夏王表请封禅》，仅存四句，严可均认为“《宋书·礼志三》有江夏王义恭表，无此四语，疑《宋志》有删节，或各是一篇也”，由于《建康实录》另有一篇，因此谢庄《表》更可能“各是一篇”而非“删节”。
十一月的这封刘义恭《请封禅表》博得孝武“大悦”，终结性地完成了“累表”的使命，使封禅礼仪随着孝武帝“朕将试哉”的诏答进入制定仪注的阶段。孝武帝何以“大悦”？细读可知，《请封禅表》虽篇幅远逊司马相如《封禅文》，但其文本结构展开方式与关键标示性字句表达，均是对《封禅文》的有意模拟。兹列表以示：
由表1对比可知，第1段，相如写自上古经过历代帝王而“迄乎秦”，刘义恭写历代帝王揖让禅位而“迄于有晋”，秦和晋分别是相如所处的汉与刘义恭所处的宋的前一代，二者语义完全一致，“迄于”的句式也高度重合。
第2段，相如写前代帝王淹没无名者不可胜数，刘义恭之“蔑记于竹素者”即相如之“堙灭而不称者”，义恭之“焉可单书”即相如之“不可胜数也”，其模拟明矣。
第3段，相如写“续昭、夏，崇号谥，略可道者七十有二君”，七十二君即管仲所言“古者封泰山禅梁父者七十二家”，刘义恭写“自无怀以来，可传而不朽者，七十有四君”，是在此基础上补充了行封禅典礼的汉武、光武二帝，此外语意句式均同。
第4段，相如发出政治哲学感慨：“罔若淑而不昌，畴逆失而能存”，刘义恭异口同声曰“罔仁厚而道灭，鲜义浇而德宣”。
第5—7三段是一个组合。第5段，相如引《尚书》说明“君莫盛于唐尧，臣莫贤于后稷”，引出第6段，说明周政治平庸、不能善始善终，却仍然封禅（“未有殊尤绝迹可考于今者也。然犹蹑梁父，登泰山，建显号，施尊名”），由此引出第7段“大汉之德”如何如何，若不封禅，“不亦恧乎”。在刘义恭笔下，其第5段引《易》“先天弗违，后天奉时”说明最好的帝王乃“陶唐、姚姒、商姬之主”，第6段虽未贬低汉（很可能是因为南朝宋自称为西汉楚元王之后），但说明汉仍然封禅，第7段通过“况”的虚词连接，起到了不贬低汉而以“更何况”语气更进一步推崇刘宋之德的目的，表大宋之德，说明不言封禅“四海窃以恧焉”。就具体的文字来说，第5段也可以如上表拆分为四句，明示刘义恭逐句模拟。
第8段，相如虚拟大司马之进言，最终落实在“宜命掌故悉奏其义而览焉”的具体请求，刘义恭《请封禅表》也最终落实在“命宗伯”以“具典度”上，“掌故”即“宗伯”，“义”即“典度”。
孝武帝之“大悦”，乃因其长于文学，深知此乃司马相如为汉武帝所作的《封禅文》名篇。因此，宋孝武帝相当配合地诏答曰：
太宰表如此。昔之盛王，永保鸿名，常为称首，由斯道矣。朕遭家多难，入纂绝业，德薄勋浅，鉴寐崩愧。顷麟凤表祯，茅禾兼瑞，虽符祥显见，恧乎犹深，庶仰述先志，拓清中宇，礼祇谒神，朕将试哉。
“朕将试哉”自觉地使用了《封禅文》第9段中“天子”即汉武帝的话语：“朕其试哉”。王言之大，“其出如綍，不反若汗”，天子诏敕罕言自“试”某事，仅此一例，模拟明矣。由此可知，时为太宰兼司徒的江夏王刘义恭扮演的正是相如《封禅文》中的“大司马”角色，孝武帝则喜悦地以汉武自居并模拟其口吻。
随后，宋孝武帝也的确如司马相如构想的那样“总公卿之议，询封禅之事”，令有司作《封禅仪注》并随后奏上，是为《封禅文》第10段的落实。
综上，刘义恭作《请封禅表》时应以相如《封禅文》为典范，有意在文本结构展开方式与关键标示性字句表达上高度承袭。模拟是魏晋南北朝文学的重要现象，无论是诗歌的拟作、还是赋的谱系，都已得到中古文学研究者的深入探讨。《请封禅表》的书写方式进一步说明模拟已进入公文书这一“无韵之笔”的领域，由此推动了南朝“笔”体骈化的进程。
更重要的是，江夏王进表、孝武帝诏答、孝武帝询封禅仪注这三个流程及其所使用的话语，完全是以司马相如《封禅文》为剧本的、具有“构成现实”与“自我指涉”意义的展演（performance）。相如《封禅文》虽然未对汉武帝朝的封禅礼制实际产生具体作用——《封禅文》对汉武帝朝的意义在于在观念层面上提起汉武的封禅向往，技术与实践层面则是按照兒宽的提议完成，汉武的诏敕话语表达也未受相如启迪——然在五百七十余年后的南方建康，相如《封禅》却成了宫廷里实际存在的礼仪行动。由此，《封禅文》采用的汉赋假托以陈和主客问答的形式特质转化为一种现实礼仪场景中的运用价值，同时，文学经典的接受和再生从纸面上的文本摹写发展为实践中的礼仪模拟，意味着文本从“拟”到“礼”的多维度全面经典化。
由此，再来理解《初学记》卷5《地理上·泰山第三》存录的刘义恭无题诗：
大明总神武，乘时以御天。金牒封梁甫，玉简禅岱山。
此诗显然是在写大明年间的封禅，且颇有完成时态的暗示，故引来学者专门辨析孝武帝并未封禅。宋孝武帝既从未真正实行封禅，刘义恭何故作诗？虽然缺少确凿的证据，但基于二人以相如《封禅》为剧本的全面展演，这首《封禅诗》的存在很可能是因为相如《封禅》结尾有“乃作颂曰”，且此颂“……濯濯之麟，游彼灵畤。孟冬十月，君徂郊祀。驰我君舆，帝以享祉”在语气上同样也是汉武已行封禅后的记录时态，故宋孝武帝朝的完整展演亦需一类似语态的韵文。若此，则宋孝武帝宫廷中对司马相如《封禅文》的模拟，不仅是在文本结构与展开方式、礼仪实践及其话语形态的层面，也扩展到文学书写活动的层面。
司马相如《封禅文》在文学传统中的经典地位是毋庸讳言的。就观念言，任昉《文章缘起》将封禅目为一体并以相如为“始”，刘勰《文心雕龙·封禅》亦称“观相如《封禅》，蔚为唱首”。就实践言，扬雄《剧秦美新》与班固《典引》均于序中直言相如《封禅》的影响，朱熹亦概括唐宋文学中“相如《封禅书》模仿极多”，但在这一经典序列中，宋孝武帝朝对司马相如《封禅文》自觉展演及其从“拟”之文到“礼”之用的独特性与丰富性，仍是此前被忽视但值得相当重视的有趣现象。
二、汉武帝朝礼仪文学在大明时代的普遍承拟及其礼仪制度背景
宋孝武帝及其宫廷文人对相如《封禅文》的自觉展演及宋孝武帝本人对其中天子即汉武帝的扮演，在大明文学中并非孤例。实际上，宋孝武帝明显有模拟汉武帝时代之礼仪与文学的自觉意识与强烈愿望，汉武帝朝宫廷文学尤其是其中礼仪文学正是孝武帝所“好文章”的重要组成部分。与《封禅文》一同被搬移至宋孝武帝朝宫廷中展演的，还有汉武帝《李夫人赋》《天马歌》与《柏梁台诗》。
大明六年（462），殷贵妃去世。宋孝武帝“痛爱不已，拟汉武《李夫人赋》”，该赋在《宋书》中全篇收录，序曰：“朕以亡事弃日，阅览前王词苑，见《李夫人赋》，悽其有怀，亦以嗟咏久之，因感而会焉”。宋孝武《拟汉武帝李夫人赋》在模拟时既“句式和口气都效仿汉武帝”，又表达了“对汉武帝赋作题材的承接和所表达情感的认同”，如同请封禅系列文书一样，宋孝武帝又一次将自己带入了汉武帝的文学身份和角色。与文学模拟相配合的，是礼仪模拟。殷贵妃葬礼之“殊命”——如皇后礼——可以再次寻找到源头：汉武帝“以后礼葬（李夫人）焉”。因此，宋孝武帝精心安排的殷贵妃葬礼，在文学层面“拟汉武《李夫人赋》”和在礼仪层面上葬以“殊命”的观念及“殊”之具体等级，均可追溯到汉武帝。
或正是出于汉武故事在殷贵妃葬礼上的高频出现，《南史》进一步将汉武帝诏巫者见李夫人魂魄的传说移植到宋孝武帝身上，曰:“时有巫者能见鬼，说帝言贵妃可致。帝大喜，令召之。有少顷，果于帷中见形如平生。帝欲与之言，默然不对。将执手，奄然便歇，帝尤哽恨，于是拟《李夫人赋》以寄意焉。”程章灿据此已经敏锐提出“能文多情而又雄才大略的汉武帝，一直是宋孝武帝崇敬的对象”。此事若为真，则是宋孝武帝模仿汉武的另一重力证，若仅为李延寿所采“小说短书”类史料，亦可于此“非事实”中“觅出”宋孝武拟汉武的文化与舆论氛围“事实”。
宋孝武喜拟汉武之文化氛围，亦可从孝建二年（455）他与群臣作《华林都亭曲水联句效柏梁体诗》一事中略窥。虽自顾炎武以降就对《柏梁台诗》之真伪有诸多讨论，但对南朝人来说这无疑是汉武帝的作品。宋孝武帝是目前可见的首位效汉武《柏梁台诗》的帝王，开梁武帝《清暑殿效柏梁体诗》、萧绎《宴清言殿作柏梁体诗》之先。
宋孝武帝“好”汉武帝朝“文章”是当时在宫廷中努力生存之文人群体的文学意识，由此对文坛文风产生弥散性影响。所谓努力生存，是因为宋孝武帝“好为文章，自谓物莫能及”，故有鲍照“悟其旨，为文多鄙言累句”，为当时文人之典型。由此，如此前元嘉年间由不善文学的统治者总体提倡、以特定文人如颜延之为旗手的发展模式，或如此后永明年间由竟陵八友共同提倡而趋向特定兴趣的发展模式，均不会出现在帝王爱好且自得于文学的大明时代。江夏王刘义恭之所以在公文书中模拟相如《封禅文》并将宋孝武帝塑造为汉武的文学角色，亦出于这样一种特殊的文学权力与场域，《宋书》称“时世祖严暴，义恭虑不见容，乃卑辞曲意，尽礼祗奉，且便辩善附会，俯仰承接，皆有容仪。每有符瑞，辄献上赋颂，陈咏美德。”因此，大明宫廷文学只会走向瞄准特定靶标（即汉武帝宫廷文学）集中且谨慎的发展道路。
此类文人之典型，是谢庄。在孝武帝展演汉武帝封禅的次年，即大明二年（458），拾寅（吐谷浑）遣使献舞马，谢庄应诏作《舞马赋》，后又应诏作《舞马歌》。虽然后者已佚，但它在题材上令我们联想到著录于《汉书·礼乐志》的名篇：汉武帝《天马歌》。二者的联系不仅是来自文学史的联想，更有现实的文本证据。李凯指出谢庄《舞马赋》的书写结构是由舞马导入封禅，正是对汉武帝由获得天马到以此为依据施行封禅的模仿。这一承拟究竟是孝武帝直接诏敕所致，还是谢庄对孝武帝“好”汉武“文章”的有意迎合，已无从知晓。无论汉武帝朝天马—封禅的文化逻辑如何进入谢庄《舞马赋》，《赋》的文本结构对汉武元素的承接是显然的。与此类似的，是程章灿认为谢庄《宋孝武宣贵妃诔》“赞轨尧门”指汉武帝赵婕妤如尧母怀胎14个月才生下尧一样，也是怀胎14个月才生下汉昭帝，“显然是把殷贵妃比作赵婕妤”，并敏锐地指出这“可能利用了宋孝武帝的汉武帝情结”。
要之，宋孝武帝引领宫廷文人模拟《柏梁台诗》、在封禅文书中模拟和展演相如《封禅文》、悼亡殷贵妃时自觉模拟汉武帝葬李夫人的礼制与赋作这三个事件叠加在一起，说明宋孝武帝对汉武帝朝宫廷文学尤其是其中礼仪文学有承拟的自觉。谢庄承汉武帝《天马歌》而作《舞马歌》与《舞马赋》并采用由舞马到封禅的文本结构、采用赵婕妤典故，均是孝武帝引领文化氛围中宫廷文人为投合主上所好的体现。可惜大明文学虽有《隋书·经籍志》著录“宋孝武帝集二十五卷”“宋江夏王义恭集十一卷”“宋金紫光禄大夫谢庄集十九卷”，曾经规模较大，但今日三人留存文本均不算多，但已是大明文学中较为幸运的留存。不过，谢庄应非大明文人中的个例而是典型代表——殷贵妃葬礼引发了相当大规模的由江智渊、殷琰、丘灵鞠、谢超宗、汤惠休等文人参与的文学活动，谢庄《舞马赋》亦乃“诏群臣为（舞马）赋”的文本群之一篇，其《舞马歌》也有皇太子、王公以下共作二十七首。可惜由于这些文本全部散佚，更多文人是如何像谢庄一般“利用了宋孝武帝的汉武帝情结”并将其投射在文学写作中，暂时难以知晓。因此对大明文学的理解，也只能基于以上事例作出推想。
宋孝武帝之所以在短短十年内如此密集地承拟汉武宫廷中的礼仪文学、将自己代入汉武帝的文学角色并反复展演，首先是基于刘宋皇室自我定位为西汉楚元王之后、长期刻意追复西汉的政治文化立场。然而，不同于其祖宋武帝选择祭祀汉高祖、楚元王与张良等名臣来追摹刘汉，亦不同于其他有“汉武情结”的帝王采取的武功手段，宋孝武帝基于自己的文学才华和兴趣，在复汉脉络中选择了礼仪文学为抓手，这一点在整个南朝政治与文学中是相当独特的。原因可能有多重，首先是宋孝武帝对文学的重视和擅长，尤其值得注意的是，在元嘉年间作为武陵王的他就已有意识地跳跃魏晋文学的空白、直追以崔骃《四巡颂》为代表的汉代相当兴盛“巡幸颂”传统，为其父文帝刘义隆的巡幸礼典献上《巡幸旧宫颂》。但在文学之外亦不可忽略的基础，是宋孝武帝制礼作乐的热情及其高频实践。
谢庄为孝武帝所作《宗庙歌辞》曰：
刊定四海，肇构神京。复礼辑乐，散马堕城。泽牣九有，化浮八瀛。庆云承掖，甘露飞甍。
此乃晋宋诸帝宗庙歌辞中唯一一篇以“礼”作为所歌帝王功绩者，意味着礼乐确为刘宋士人认可的孝武帝的突出功绩。
宋孝武帝对礼乐的重视之所以在历史记忆中被相对淹没，很大程度上来自沈约修《宋书》时因杀父之仇而采取的多载孝武“诸鄙渎事”的修史立场。但无法掩盖的是《宋书·礼志》保留了孝武帝的诸多复礼之举，且沈约《宋书·五行志二》建构了孝武帝大明七、八年东诸郡大旱民多饥死是来自“先是江左以来，制度多阙，孝武帝立明堂，造五辂。是时大发徒众，南巡校猎，盛自矜大，故致旱灾”的逻辑，虽出于贬低，但也从反面说明孝武帝礼制建设的规模和力度确实是超乎寻常帝王的。
具体来说，即位之初，宋孝武帝首先在讨平刘义宣、臧质之乱后开创告天之礼，同时将宋文帝庙号由合礼的“中宗”改为地位更高的“太祖”以标示自身的权力来源。孝建元年（454）兴建孔子庙，二年（455）讲武阅兵，修订郊庙雅乐，也恢复蒋山祠及其他山川祭祀。大明年间，孝武帝在继续讲武、籍田及上文讨论的封禅礼等传统礼仪的基础上，用力开拓新礼。大明三年（459）是孝武帝朝礼仪制度建设的第一个高峰，本年北郊郊坛被重新选址建立，出自《周礼》然此前从未实现的五辂制度首次建立，大明四年（460）一改“江左不立明堂”而重建明堂并制《明堂仪注》，沉寂近二百年的皇后先蚕礼制也为了配合天子东耕而复兴。五年(461)，又修建自阊阖门至于朱雀门、又自承明门至于玄武湖的大规模驰道。六年（462）置凌室，修藏冰之礼。七年（463）亲巡江右，与其父宋文帝成为南朝历史上仅有的两位亲行巡幸之礼的帝王，且于博望、梁山立双阙，恢复自三国就基本沉寂的象阙之制，史称“舟航之盛，三代二京无比”。此外，南朝帝陵神道上依次排列石兽、墓阙与石碑所构成的地面石刻景观之形成关键亦在孝武帝。
因此，宋孝武帝“诸多礼制创举在南朝诸帝中甚为突出”并非过誉，这是他承汉武宫廷文学时主题多集中在礼仪文学的直接原因，也是他能将孝建、大明文学塑造成近似汉武宫廷文学风貌的现实基础——刘勰《文心雕龙·时序》概括汉武帝朝文学特质为“孝武崇儒，润色鸿业，礼乐争辉，辞藻竞骛”，“礼乐辞藻”即礼仪文学正是汉武宫廷文学的核心。因此，若后世大力复兴礼仪，则汉武宫廷文学是首要的典范。由此可见，礼仪的传承与延续赋予了汉武宫廷文学新的价值和生命力。
三、作为威仪的礼制与从“经史”到“文采”的时代转折
然而，为何大明宫廷文学自觉承拟“孝武崇儒，礼乐争辉，辞藻竞骛”的汉武帝朝宫廷文学，却最终呈现出“经史”“六艺”与文学隔阂分离、“经史”转向“文采”的现象？就其源头言，汉武帝朝宫廷礼仪文学的勃兴与“崇儒”的关系，又该如何理解？这些问题的本质，是以汉武、宋孝武两朝为代表的，礼仪制度、儒家经学与文学三者发展间的关系，以及它们与所处的宫廷场域尤其是其中政治权力的关系。
实际上，礼仪制度、儒家经学与文学三者的发展态势并不必然协同。儒家经学尤其是三《礼》经典是“礼”的本根，但作为仪式与制度的礼尤其是宫廷中的天子—皇帝礼制并不可等同于儒家学术，它另有“尊君威仪”的属性及相应的发展脉络。刘勰《文心雕龙·时序》篇在“孝武崇儒，润色鸿业，礼乐争辉，辞藻竞骛”外，另有一语叙述西汉早期状态：“高祖尚武，戏儒简学。虽礼律草创，《诗》《书》未遑。……施及孝惠，迄于文景，经术颇兴，而辞人勿用”，这段话不仅指出了“文”“学”之间的张力，也说明了“礼”“文”“学”之间的错位。汉高祖“草创”之“礼”指叔孙通作《朝仪》，它因高帝患厌群臣饮酒争功而动议，完成后令高祖“乃今日知为皇帝之贵也”。之所以能在《诗》《书》未遑、儒学衰微的基础上草创《朝仪》，是因为正如甘怀真指出的那样，礼制可以是一套强调统治者合法性与教养的仪式，即所谓“威仪”。作为“威仪”的“礼”固然以三《礼》经学为基础，但它的首要关怀显然是皇帝权威的塑造，而非儒家经学的弘宣。叔孙通《朝仪》在中古制礼理念与实践上的源头性地位和价值，并不逊色于三《礼》经学。较早者如刘向《说苑·修文》曰“《诗》曰‘威仪抑抑，德音秩秩’，谓礼乐也。”至南朝梁萧子显《南齐书·礼志序》仍勾勒礼仪脉络曰：“礼仪繁博，与天地而为量，纪国立君，人伦攸始。三代遗文，略在经诰，盖秦余所亡逸也。汉初叔孙通制《汉礼》……及至东京，太尉胡广撰《旧仪》，左中郞蔡邕造《独断》，应劭、蔡质咸缀识时事。”因此，“礼的威仪观在中古时期不曾丧失”，在中古尤其是南朝礼制建设中，宗经复古毋宁说是让位于尊君和实用的。
汉武帝的制礼作乐，实际上正如吕思勉指出的，也以“粉饰升平”与宣扬权威为核心，因此在方法上有意扬弃传统甚至去历史化，转而采取宗教化的路径，一变“法古制礼”为“奉天制礼”。从大背景来看，这也是因为汉武帝虽独尊儒术，但其总体性质本就非“崇儒”的“孔门家言”，而是偏重“尊王”的“宗周王学”，与儒经精神和思想理念存在疏离，虽然在形式上往往“在六经等古代经典中找到依据，有类似《庄子》所谓‘重言’加以比附，则更利于说服上下”，但“至于比附是否恰当，是否与儒学相符往往不在考虑之列”，只是“用儒术文饰制礼作乐”。由此，这一时期礼乐制度下的文学精神和性格可由刘勰“义尚光大”与“类多依采”二语概括，重视“外在涂饰的视觉美”，且这类辞藻来自“礼乐争辉”。汉武帝崇儒与文学的关系，并不在于将文学引上尊经复古的特定观念和限定道路。儒家的意义，在于不同于法、墨、老、庄诸家观念及在秦与西汉早期轮番登场的法家与黄老之术，推动了重视礼乐文化和修辞性语言（即文辞）的宽泛理念，这已是儒学对汉武帝朝文学作出的卓越贡献。因此，汉武帝朝宫廷文学在性质和形式上并未受到以《诗大序》为代表的儒家文学观念的限制，反而发展出“靡丽多夸，然其指风谏，归于无为”的相如大赋。由此，距离汉武实态较近的班固并未像刘勰那样构建儒—礼—文的关系，仅言“崇礼官，考文章，内设金马石渠之署，外兴乐府协律之事。以兴废继绝，润色鸿业”，将礼—文归入鸿业的润色，并不视之为崇儒之举，这是更符合汉武帝朝实际情况的。
以礼与文“润色”帝业，既是宋孝武帝于艰难时局中所需要且易于获得的，也是大明宫廷文学由“经史”转向“文采”的根源。宋孝武帝面对的是内外交困的政局：对内，他并非太子继统，相当缺乏即位合理性，故孝建初年有刘义宣、臧质叛乱；对外，元嘉北伐失败后南朝政权已无力恢复中原，只能彻底放弃洛阳，转而通过礼仪文化建设新的“建康天下中心观”，即谢庄称孝武帝“肇构神京”。以封禅为例，南北对峙政权均试图通过封禅争夺天命与正统，元嘉封禅动议的次年、大明封禅动议的七年前，即太平真君十一年（450），北魏太武帝拓跋焘也曾“过岱宗，祀以太牢”，这种文化压力不会对宋孝武帝毫无影响。基于其所处的内外压力，宋孝武帝需要且仅有能力通过礼仪制度与文学来在观念上塑造天命、营造正统、打造威仪，未暇真正为儒学经史作出诚恳的考虑，故宋武、宋文二帝在儒学方面的建设（如兴建国子学）并未在内外交困的大明时代得到持续，但标榜本朝承续儒脉之孔庙礼仪却于孝建元年就首先提倡。
宋孝武帝朝礼仪制度建设的实质，并非“崇儒”，而是“主威独运”的帝王性格下的“威仪”，更接近刘邦“戏儒简学，虽礼律草创，《诗》《书》未遑”的一面，然其礼制包装则为汉武帝“崇儒，润色鸿业”的“礼乐争辉，辞藻竞骛”，由此大明宫廷文化承拟的不仅是汉武帝朝的文学文本，也是汉武帝通过礼制仪式与文学辞藻建构政治文化与威仪的整体精神和思路，由此带动的，是儒学精神的淡出和文学趋向弘丽浮华，是为一条“靡而不典”“丽而不经”的综合礼仪、权力、学术、文学四者之互动的文脉。因此，在以汉武帝朝礼仪、政治文化为模范并实际承拟的宋孝武时代，呈现出皇权的集中、礼制的喷涌、文辞的兴盛与经史的衰落，是同样一种时代文化下的必然现象。不过，汉武帝“好文辞”背后的深层意志及其礼乐思想由“古道”转向“天道”的根源被认为是“僭越历史的创造欲”，由此发挥帝国文辞的艺术创造力，但在宋孝武帝时，历史的包袱已过于沉重，更合适的路径不是创造，而是延续父祖的道路比附前汉。这一独特的时局及政治文化追求，与孝武帝个人的文学才华、礼仪兴趣结合，带动了以司马相如《封禅文》为代表的汉武帝朝宫廷礼仪文学在南朝的经典化和再生产，为之赋予了新的生命力和现实价值。
参与礼制建设并书写礼仪文学的大明士人不会不清楚孝武帝制礼与崇儒的分野，因此也不会在礼仪文学中刻意尊经。以谢庄为例，大明五年孝武帝出行至夜方还，谢庄劝诫曰：“臣闻搜巡有度，郊祀有节，盘于游田，著之前诫。陛下今蒙犯尘露，晨往宵归，容恐不逞之徒，妄生矫诈”云云，点明孝武帝实际上借巡幸、郊祀等礼仪活动之名，行游乐之实。沈约将其礼制建设定性为背离父祖节俭作风的“奢广”，虽有个人报复情绪，亦可称切当。再以上文讨论的殷贵妃葬礼文学为例，彼时制礼者多而违经者众，如“便僻善事人，能得人主微旨，颇涉书传，尤悉朝仪”的徐爰费心寻找经礼依据，促成嫔妃得谥并单独立庙，制礼而不崇儒明矣。史载丘灵鞠于此时“献挽歌诗三首，云‘云横广阶暗，霜深高殿寒’。帝摘句嗟赏”。南朝是摘句批评的重要发展时期，此乃首次帝王摘句之事，可见宋孝武帝的确对文学形式之美兴致盎然。同样，在建构本朝封禅文化时，宋孝武帝采用的文化资源并非五经之中载封禅最详且为汉武帝朝封禅礼制采用的《尚书》典制，亦非比相如《封禅》更自觉靠拢《尚书》的班固《典引》。宋孝武帝是以文学的而非儒学的眼光在挑选建构本朝封禅文化上的典范，儒学的追求在优先级上让位于文学经典的魅力和价值。
因此，在这个制造礼乐、塑造威仪而不尊经崇儒的大明时代，其宫廷文学自然会继承汉武帝宫廷“竭尽词采之涂饰”的传统，进入以“文采”为核心关注对象的阶段。上引裴子野《雕虫论》称大明时代“以博依为急务，谓章句为专鲁，淫文破典，斐尔为曹；无被于管弦，非止乎礼义，深心主卉木，远致极风云”，虽针对五言而发，但其借《荀子·乐论》论“乱世之征”曰“其文章匿而采……贱礼义而贵勇力”及《诗大序》“发乎情，止乎礼义”而概括的“礼义”之缺、“匿采”之兴相当精准，实乃大明时期文学文化调性：孝武帝朝文化正是厌弃“章句”、不以“礼义”为依规，而追求“淫文”“斐尔”，故最终呈现出“文章邪匿而多采饰也”的文学性格。虽然刘宋国运未必能因大明礼制建设得到延续，但就文学言，“承认语言华美的骈体诗、文、辞赋为文学正宗，重视辞藻、对偶和声调之美”的南朝文学进程由此得到推动，南朝文学的形式美学由此在诗、赋、文各体中均得到发展，故大明时代能成为南朝人书写“当代”文学史中的重要节点。
〔本文为教育部人文社会科学研究青年基金“礼制因革与南北朝至唐的文学演进研究”（25YJC751011）的阶段性成果〕
