摘要：当今的中国观念史是相对晚起的，属于现代学术形态，但其学科意识需要在更长的历史脉络中获得安顿：观念史有其前史，在古代传统学术演化中有迹可循。其直接的前驱则始自20世纪初期。它分为实证的观念史和解释的或批判的观念史两类，后者原属第一序的哲学史，当下则为哲学史的别样形态。“解释”和“批判”二者兼容而又可各有侧重。观念史的最终目标是“观念之思”，不过走了观念之历史展开的迂回路径。历史语义学（historical semantics）的方法固然是必要的，如何运用哲学语义学（philosophic semantics）作具体的哲学分析最为重要。提出“真观念”的理想型，首要功能是自律，同时也可能有某种作业指引的意义，包括期望开出中国哲学史的新面相。与“观念之思”更切近的问题是：何谓观念？以及由此进入到观念发生学。观念作为“固定化的思想产品”所包含的“思议”与“想象”二者关系如何？它们给与观念的意义之构成性作用，都是有待深入研究的议题。
关键词：观念史；真观念；哲学语义学；想象
作者：高瑞泉，华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授。
本文载《哲学分析》2026年第1期。
感谢《哲学分析》编辑部费心组织“观念之思：观念史研究”学术讨论会，围绕拙著讨论观念史研究的诸多问题；感谢诸位朋友拨冗与会，所有的批评和建议都很使我受教。它表示中国观念史进入哲学同行研究的公共论域。时间有限，各位朋友未必能够畅所欲言；好在会后《哲学分析》编辑部对会议的综述，颇能得其大体。吴根友教授、刘梁剑教授和吴晓番副教授又将他们在会上的发言进一步演绎完善，这三篇文章不仅指出观念史研究诸多未竟之处，也触动我将没有机缘伸张的若干意见形诸文字。综合会议讨论和三位同道的批评文章，分下列三个部分做个回应。
一、观念史的前史和现代学术形态
作为一项哲学研究的中国观念史，是新近后起的，所谓“后起”，不但对于西方观念史而言，对于中国哲学史乃至作为人文学科的中国哲学之成立，也是如此。我个人意识到自己从事的工作，与一般的中国哲学史研究有所区别，只是十几年前的事。此前因为以唯意志论为题做博士论文，连带对研究近代社会思潮产生兴趣，自己做一点相关研究，也协助冯契先生主编“中国近代社会思潮研究”丛书。事实证明，对学者个人来说，现当代社会思潮研究是足够成为精力旋涡的领域。当然，劳作并非一无所获，除了编撰了若干思潮研究的著述以外，我得以比专门研究某个哲学家或某个哲学问题的同行，有更宽的阅读面，对国人在近代“古今中西”之争中的精神状态有更多的感受。所以，什么观念才是观念史研究的对象？在我，是多年阅读文献之后，自然而然地感受到有些重要的观念，值得研究。20世纪的最后一年，我出版了《中国现代精神传统》，主要是分梳了一组现代观念，我认为它们是现代传统的核心，再版时，增加了“平等”一章，加了副题“中国的现代性观念谱系”。我不会用数据库去发现问题，当然也不是要“做”观念史研究才去寻找议题，而是洞察“平等”既有古老源流，又为现代社会起着奠基作用，且感受到“平等”与现代性困境的关联，我才撰写《平等观念史论略》。在此前后，我开始关注观念史研究的一般理论问题。在此过程中，自然也受到前贤的启发。首倡思潮研究的梁启超有过一个说法，凡是能成“潮”的，其“思”必有相当之价值，“其中必有一种或数种之共同观念焉，同根据之为思想之出发点”。它由微弱转壮大，久而成权威，甚至带上“宗教之色彩”。冯契先生在近代哲学史研究中，将观念的新陈代谢而不是体系作为研究的焦点，《中国近代哲学的革命进程》实际上突破了以往中国哲学史的叙事格式，具有“述往思来”的开拓性。这些都帮助我从个案研究渐渐确立观念史的学科意识。在此过程中，洛夫乔伊等西方学者的工作方式自然有重要的参考价值。但是，与洛夫乔伊式的观念史相比，我所做的是“中国观念史”：首先，它研究的是中国人的观念世界；其次，其形式是现代汉语的原创著述，古代文献包括经典的文字虽有激发灵感的作用，提供我们“开新”的根据，最后都作为材料包容在新形式中。因为它直接关系到如何认识“今”，认识我们自己，故其旨趣是哲学的。所谓“哲学的”，在最基本的立场之上，我将章太炎的说法“哲学是深密的学问”，持如一个工作概念。“深”和“密”都作动词用，表示哲学研究不满足于任何成见而求更深的洞见，并将其组织成周密的理论。为了真正理解一个观念，必须深入了解其历史——那类依然活跃在我们观念世界中的观念，扰动了持久争论的议题，尤其如此。故其直接的学术形式可以是史。它既属于哲学史又和常见的哲学史有所不同，在学科意识上可以细分。“学科”（discipline）一词，明面上指教育与学术的建制，内里是训练、纪律等意思。后者是我所谓学科意识的主要含义，也可以说是观念史研究的身份意识或者边界意识，首要的是弄明白在观念史的名目下，我可以做什么？应该如何做？同时也就和其他同样标以“观念史”的著述，在质性和旨趣上有所区别。
对中国哲学史尤其是对晚明至清代哲学研究多年有得，吴根友教授在他的评论中提示我们，观念史的学科意识需要在更长的历史脉络中获得安顿，应该注意观念史有其前史，即在古代学术演化过程中也是有传统的。明确“当代的观念史研究具有中国哲学史与思想史的内在根基”，这是很有意义的提醒。他尤其强调陈淳的《北溪字义》、戴震的《孟子字义疏证》和张岱年先生的《中国哲学大纲》三本著作，已经具备了观念史的基本要素，即将一些具有单纯性要素的观念的发展史做了带有通史性质的梳理工作。《北溪字义》对“命”的考察、《孟子字义疏证》对“理”的分梳和张著对“仁”“兼爱”等的分析，颇能体现观念史的进路。我对陈淳的《北溪字义》和戴震的《孟子字义疏证》，侧重注意它们的方式和旨趣的分别。从形式上看，陈、戴两部著作，都是从“字”（词汇）入手，阐发哲学思想。陈淳是用解释理学的关键词来解释朱熹的思想，朱熹称赞陈“已见本原”，所以今人认为这本书可以当《理学辞典》来使用。它关注朱熹理学的整体（体系）解释，类似一部理学范畴论。对后人理解朱熹自然有所帮助，但是本身并无多少新意，在理学史上地位平平。《孟子字义疏证》正好相反，戴震接过理学家不屑的韩愈的话头，从重新解释孟子出发，旁征博引，做成了一部理学之批判。《孟子字义疏证》的历史意识和批判精神都胜过《北溪字义》，所以其哲学价值也胜一筹。宗朱熹的学者对其可能另有评价，研究儒学史和中国哲学史却不应该不谈戴震，谈戴震则不能不谈《孟子字义疏证》。关于《孟子字义疏证》的哲学价值和社会意义，有些被时论所忽略，根有教授作了提纲挈领的展开。他认为《孟子字义疏证》一书更像一本批判的或诠释的观念史，而且其批判既包含了哲学分析的意思，也包含了思想层面反思与批评的意思，并“通过此两层意义的批判展开了对于‘理’观念的新诠释”。
此外，吴根友教授还提示要注意古人对“名”的重视，也颇有启发意义。古人所谓“名”，包括了今人的“概念”（名词）和部分“观念”——在总量上，今人的“名”大大超过了古代，性质也有更多的分化。“名”对于古代文化之重要，有“名学”为证。先秦时期的哲学争论包含着“名实”即概念和实在的关系的争论，“名”又称“名相”在今人常作概念解，如熊十力先生有《佛教名相通释》。除了逻辑学以外，名学还有多方面的深远影响。儒家重“名”的传统，造就了名教的崇高地位，同时历史上也不乏对“名”和“名教”的种种质疑。“儒家的‘名教’之名，绝大多数就是观念，仁、孝、忠、义、信等作为‘名教’之名，其诠释和变化了历史，就是特殊之‘名’的观念史。”近代以来，以“名”为中心的研究已经涉及广泛的领域，胡适的《先秦名学史》是一部名作；名教批判和名教辩护，构成中国文化史的重要组成部分。当初荀子就讲过：“若有王者起，必有循于旧名，有作于新名。”人的观念世界与社会生活尤其是政治的变迁之间存在着复杂的相关性；“名”的界定从来和权力结构有关，涉及荣誉、地位和财富的分配。将“名”置于观念史的论域，意味着观念史的前史将包含观念在语言、风俗、政治法律制度和社会心理诸要素之间的多重关系；上探这个论域，有助于我们去认识观念史在中国文化中何以有特殊的意义。
我们可以把这部分的讨论视为观念史研究的前史。在传统文化复兴的高潮中，观念史研究可以从发掘古代学术的传统中有更多收获；随着研究观念史的学者和作品逐渐增多，观念史前史的面目有望更加清晰。不过，当下的观念史研究，属于一门现代学术，其早期典范，当数张岱年先生的《中国哲学大纲》和《中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变》，前者是以问题为纲，以观念为目撰写的一部中国哲学，后者则是中国古代哲学的概念史或观念史。张先生有方法论的自觉，他认为研究方法的要点有四：审其基本倾向、析其辞命意味、察其条理系统、辩其发展源流。强调第二条，即运用“解析法”（Analytic Method）对中国哲学之根本观念加以解析，同时运用辩证法（Dialectical Method）考察概念学说之发展与其对立互转。采用得自西方哲学的方法论对治中国观念史，是清代学者所未能企达的。
更往前追溯，可以看到王国维在20世纪初的一组哲学短札（《论性》《释理》《原命》）和傅斯年的《性命古训辩证》。形式上，他们都是如其前辈那样，再度阐释古代中国思想的基本观念。但是，他们在沿用传统学术的治学方法以外，引入了新的理论。傅斯年运用实证主义的方法研究“性”和“命”的观念史；王国维的一组论文则在古老观念的论辩史中，引入普遍的哲学问题，表现出超出同辈的思辨能力，同时也可以说是把这些“观念当作哲学讲”。《论性》和《释理》同样都是用经验主义反对形而上学，前者的结论是“性之为物，超乎吾人之知识之外也”；一旦在经验领域中讨论“性”，必定以不同方式走向善恶二元论。后者则延续戴震对“理”的评论，把“理”分析为理性和理由；批评朱熹将原本从经验抽象而得之“理”，视同“预想一客观的理存于生天生地生人之前，而吾人之理不过其一部分而已。于是理之概念自物理学上之意义出，至宋以后而遂得形而上学之意义”。《原命》则将古代“命”的观念分析为定命论（Fatalism）和定业论（Determinism），古代哲学家大多持定命论，孟子所持则实质上是定命论与自由意志的兼容论；进而指出决定论和自由意志论的争论对于道德责任意识的重要性。王国维的结论当然不是完备的定论，更非没有缺陷。譬如他以为“死生有命”之类的“命”观念没有什么哲学价值，其实“命”的观念内涵十分复杂，在中国人的观念世界中意义深远。政治哲学中论“命”，和人生论中言“命”，既相关又相分；人们在其明言的理论中是否讨论“命”，和他在生活和深层心理中是否“认命”，很可能是两回事。王国维否定“理”的客观性，认为理只是“主观上之物”，自然也是一偏之见。“理性”的概念远比他所论述的要复杂得多。但是王国维对“性”“命”“理”等古代基本观念，在其历史演化过程中施以哲学分析，给予人们的不止于历史知识，而是后来牟宗三说的那样，如何就中国传统观念作“哲学的说”“当个哲学看”；上述三个古老的观念，也一定程度得以上澄清矛盾，厘清边界。自此以后，“性”“命”和“理”在20世纪中国哲学家的著述中，通常都是经过打磨的，一定程度上清除了模糊性，后人将它们称为概念或范畴。在哲学论说中的关键观念必经反思后使用，概念通常是明确的和清晰的，即具备一致性和可理解性，这是现代中国哲学的标志之一。王国维的一组短札，虽然没有以我们后来习见的中国哲学通史的形式出现，但却是第一组现代学术意义上的哲学史著作。所以我曾说，第一序的中国哲学史，其实就是观念史。
现代新儒家的哲学，之所以属于现代学术，主要的缘故是类似的：它不再只是传统学术沿着自身轨迹的流变，而是由“古今中西”历史主题决定的，是古典的传统文化与外来文化（主要是西方现代文化）发生折冲和交汇之后的产物，从梁漱溟、熊十力、冯友兰到牟、唐、徐诸家，大抵如此。诸位前贤的学说，都从儒家传统出发，“把儒家当个哲学看”，与西方哲学（如叔本华、柏格森、康德）“相对照”，将围绕“生命的学问”的基本观念作“哲学的说”，通过将儒家的基本观念作创造性解释，建立体系化的理论，成就现代新儒家哲学。所以他们以“返本开新”自许，返本是根，花开在新。在如何处理“观念”的问题上，现代新儒家与傅斯年、王国维之不同，后者是以其为学术研究的对象，其理论洞见是建立在对观念之史的考察基础上的；前者则直接以其为理论建构的基点，即将反思后的观念做概念化的安排。基本观念的历史，在前者可以是隐伏的非显性的，哲学家常常截断横流，甚至平地起高楼。现代新儒诸家，论学源，孔子是必尊的，对后儒则各有心仪。梁漱溟追随泰州学派；熊十力称只有孔子是大同，后儒均为小康；冯友兰尊朱，牟宗三尊王。为各自学说奠基的基本观念自然也有所不同。在后者则通过研究一个观念的历史来研究那个观念，哲学分析随着历史分析而展开，走的是一条迂回的路。总之，要真切地理解一个观念，必须从认识其生成与演化的历史出发，由观念之思走向观念之史的研究。如同真要“知人”，不仅要“论世”，还要“知根知底”。从分析哲学的视角视之，观念和概念相比，比较模糊且可能有矛盾。观念史实际上是观念争论的平台，对某个基本观念的历史研究即展示争论各方对该观念之理解及其所以然，因而澄清矛盾，令该观念可能臻于思议的极致，即呈现比较清楚的结构。观念的意义必须在与其他观念或概念的关系中方能得到充分的解释，对一个观念的研究实系对相关观念圈的研究，其间的关系在逻辑上可以有强弱的分别。观念史研究虽以基本观念而不以体系哲学为首要目标，但是分析哲学视域中观念之弱点（模糊和可能有矛盾），同时也是其特点（意义比较丰厚，带有具体的历史内容），因而提供了观念之思的理由。采取史的研究路径，是为了在历史演变中追寻其预设、合理性与限度以及历史效用与现实意义，是即“史”而思，也是批判性的活动，不过形式上是迂回的，是通过历史的展开而思。
这就涉及研究方法的问题。我曾经将另一种颇有影响的观念史著述归类为实证的观念史，除了金观涛那本《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》，冯天瑜先生在这个领域作出了重要贡献。他的《封建考论》给人留下深刻的印象。在沈国威出版他的《汉语近代二字词研究》《近代中日词汇交流研究》等一系列著作以前，冯天瑜先生的《新语探源》是这方面的开山之作。后来和聂长顺合作的《三十个关键词的文化史》则是他所提倡的“历史文化语义学”的实践范例。他自觉地沿用戴震、陈寅恪的方法论，尤其赞赏陈寅恪“凡解释一字，即是作一部文化史”的理想型。他说“词有独立含义，组合成句子更可展示复杂意义，直逼《易传》所谓‘形而上者谓之道’。这种探究，包括字形和字义的关系、词的结构类型，词语与思维及学术的联络、语义的历史演化、语义演变与社会变迁的关系、译词在中外对接间的意义互动等事项。我们的考察既然与‘意义’发生关联，也就必然与历史文化相交织。通过‘辨章学术，考镜源流’，进入文化史范域，笔者于2001年始将此种探究称为‘历史文化语义学’，并以此为题于2006年举行国际学术研讨会”。冯先生的“历史文化语义学”，是从雷蒙·威廉斯的“历史语义学”（historical semantics）发展而来，共同的焦点在“历史”。冯先生的研究给希望了解现代汉语新词汇——它们是构建中国知识不可或缺的元素——的意义及其源流的人们，提供了许多切实的新知。
我在以往的研究中，受惠于实证的观念史甚多，故确实乐见其成。我同意研究观念史可以词汇为入口，必须借助训诂学和语义学的工具，但是重点不在通过词汇的考证来描述观念的历史，而是基于观念发生和演变之事实，对它的价值和意义作更深入细致的分析。在我那本书的第五章谈论了这个话题。如果用最简洁的表述，可以说，观念史的方法之要点，对“历史语义学”虽不排斥却也不专门倚重，从张岱年先生开始，研究中国哲学的观念，要“辩其发展源流”，就有历史的维度，但是用的方法却是辩证法，且对基本倾向和条理系统，更不用说对“辞命意谓”都要加以哲学分析。所以重点在于如何恰当地运用张先生和金岳霖先生所说的哲学分析；或者洛夫乔伊所谓“哲学语义学”。他们的具体论述见我述引在注脚。二者说法有异，却有一大共同点：关注的焦点不是“史”而是“思”，即如何对“观念”作哲学分析。
二、观念史研究与哲学史的新面相
在给中国哲学史作学科定位时，我区分了实证的观念史和解释或批判的观念史，但是在谈论自己的工作时，我也曾经用批判的观念史来界定，即从第二类“解释的观念史”中引出“批判的观念史”。根有教授批评我在实际研究中减弱了批判性，似乎混同于价值中立的实证研究。吴晓番有类似的感觉，注意到我前后说法的差别，认为我是从“批判的观念史”向“解释的观念史”回撤，并且坚持“批判的观念史”有其值得坚持的意义。故有必要这里要做些补充性的解释。
从学术分科意义上说，观念史就是两类，实证的和解释或批判的。“解释的或批判的”中间一个“或”字，表示在同一个学科中观念史可以有姿态和风格的不同；也表示两者可以兼容、在兼容中各有侧重，批判和解释的成色可以有不同。这种不同还包括在研究不同的具体对象即不同的观念的过程中。事实上，解释和批判合则双美，分则两伤。缺乏解释的批判可能沦为武断，解释不完善又拒绝反批评则是独断论，完全无解释的批判沦为口号，不能成为学术；无批判的解释是三家村经师的态度，旧时的经学重家法和师法，要判教，判教也要讲出一个所以然，故即为简捷化的批判。张岱年先生之重视观念史研究中分析方法和辩证法的运用，就有批判的意味在内。他在讨论“中国哲学”的构成时，明确只包含儒道两家的哲学思想，佛教因为是印度系的思想，所以剔除在“中国哲学”之外。所以一开始就给“中国哲学”划界，这是他解释中国哲学观念的前提。他又提倡“好学深思，心知其意”，可以理解为带有心传意味的方法，也表示他哲学研究的风格。作为中国哲学史研究的方法论，张先生后来提倡“综合创新”，在论及中国哲学的概念和观念时，他承认近代哲学生成了许多观念，但存而不论；分析所及，只是古代哲学的概念和观念。我理想中的方法要复杂一点：平等的眼光、同情的理解加批判的头脑。既然我选择一个观念作为研究的对象，当然不会毫无倾向；观念史是观念争论的平台，研究者应该尽可能悬置自己的价值偏好，持“平等的眼光”；只有如此方能对参与争论的诸方在解释活动中做到“同情的理解”，即“知人论世”；比较充分的解释应该导致考察诸方是否言之成理、持之有故；何处是其“得”和“见”？何处是其“失”与“蔽”？这就是最基本的批判。深入的批判则要求揭示其得失之所以然，此过程可能引致自我批判，即在对话中反思和修正自己的前见，故观念史研究可以是为我之学。
我一开始做观念史研究，关注的是近现代思潮争鸣中的观念，是“古今中西”之争背景下，中国近代哲学的革命进程的产物。冯契先生所提示的“古今中西”和“哲学革命”，作为研究近现代中国哲学的框架，体现了文化的连续性如何经过屏蔽陈迹、容受异质、弥合断裂，经过革命性飞跃而后更新；中国哲学由此有古典和现代之分。中国哲学作为现代学术的一门学科，是借胡适最初为北大学生所撰教材《中国哲学史》的出版而确立的。随之引起了两个现象：在很长时间内，中国哲学研究的通常就是中国哲学史，后者的实际展开就是古代哲学，虽然有儒释道诸家，但是主流是儒家哲学；中国学者对撰写《中国哲学通史》类著述，一直保持着高度热情。相反，欲论中国近代哲学史，则几乎是缺门。坊间可见的中国近代哲学史，重点都在政治思想史。这不但和中国近代的历史巨变不相应，和西方哲学虽以希腊哲学为源头，近现代西方哲学才是群星闪耀的时代，形成强烈对比。20世纪80年代，这种情况开始改变。四十余年前，我初入冯契先生门下读书，冯先生的《中国古代哲学的逻辑发展》甫成，正在撰写《中国近代哲学的革命进程》，后来还主编了几所高校学者合作的《中国近代哲学史》上下两卷。在此期间，为弥补讲授近代哲学史的师资之缺，华东师范大学为全国青年教师举办了一个“中国近代哲学史”讲习班，冯先生讲授的主要内容就是正在创作中的《中国近代哲学的革命进程》。从冯先生个人的哲学创作言，这部书是他的古代哲学史和“智慧说”三篇之间不可或缺的中介；从对中国哲学的学科言，它不但使得“中国近代哲学史”真正成立，而且自称是一部“述往思来”之作。具体的路径，实际上是后来哲学界谈论多年的中、西、马结合。“贯穿在其中的基本原理，就是我所理解的马克思的实践唯物主义的辩证法，同时也是中国传统哲学合乎逻辑发展的产物和中国近代社会变革在哲学理论上的集中表现。”在我们今天明确传统文化和马克思主义结合是建构自主的中国知识体系的基点以前，冯契已经交出了他的哲学创作。冯先生对其著述“述往思来”的价值有高度的自信，故预言善于融汇中西的中国哲学各家将参与到“世界性的百家争鸣”。中国哲学在这里是复数。
我就是在这样的思想空气中开始研究观念史的，并且形成了这样的信念：观念史是观念争论的平台，与此相关的诸种哲学史叙事在此互相竞技，拒绝观念必有唯一正解的教条；放下学院哲学的傲慢，向多学科开放议题；包括引用知识社会学来解释观念史——尤其在连续性断裂而后复弥合、观念发生位移的时候——之所以然。我取“批判的观念史”路径，当然也与研究对象的性质关联。我虽然从洛夫乔伊的观念史研究中有所得，但并没有模仿他研究中国哲学的“单元—观念”，而是将注意力投注于意义略宽泛的“基本观念”或“核心观念”，然而所取范围又比艾德勒编的《大观念》要窄，因为西方人的“大观念”未必是中国人的大观念。某些观念是否属于“基本”或“核心”，取决于研究者对其论域及其焦点的设定和此设定在多大程度上被学术共同体认可。我的工作既然集中于变革时代的价值观念——一场旷日持久的诸神纷争——比单纯解释经典更有现实挑战性的议题，批判的态度虽然离不开解释却比单纯解释更重要。如何通过诚恳而善巧的批判活动——研究者实际上加入了争论的平台——获得新知的同时有望提升自己。
观念史研究的目标是认识我们的观念世界，既然是认识活动，就有“真”的理想，不过与科学知识的“真”既有相似处还有所不同，它涉及价值和行动。我把“真观念”的意蕴分三层，第一层的“真确”，侧重于观念史陈述的命题（如A具有B观念）与历史事实的契合，这一层的“真”提供批评标准，以便鉴别和剔除“范畴错置”。梁剑认为“真确”之真，包含了“史实真”和“内容真”两层意义，“史实真”比较强，“内容真”在这里比较弱，到第二第三层“真”，它的意蕴会渐渐丰满。
第二层涉及观念者所申言的内容确系其信念，俗称为心口一致，故称之为“真诚”。儒家讲修辞立其诚，《大学》八目以正心诚意开端，说明“诚”之重要，也说明“诚”之难得。讲诚意、毋自欺、慎独，都包含了忠诚于自己的信念的意思。古代哲学家的“知识与美德是不可分的一体。他的哲学要求他身体力行，他本人是实行他的哲学的工具。按照他自己的哲学信念生活，是他的哲学的一部分”。困难发生在研究价值冲突和价值转换时代的观念史，此时的哲学家大多与其哲学分离，人们好像忘记了，哲学的首要美德是诚恳。重复古代哲学家的观念，并不等于记诵者有着同等真诚的信念。价值冲突不仅由于信念的差别，也起于权力结构中的不平衡关系，和商品经济条件下的利益冲突。观念不光表达信念，也成为人们参与社会合作\竞争的工具。知识生产从来就和物质利益有密切的关系，大众时代基于现代学院制度和发达的媒介，观念争论与精神生活之外的因素之间复杂的关联，可能更加明显。所以，在观念史研究中追求的“真诚”，首先是自律的标准。然后才是衡量对象的尺度。在实践上，它比较适合人物研究。换言之，观念史进入人物研究，尤其是涉及变动中的因而是有争议的观念时，是否真诚的问题才真正凸显出来。在人物个案研究中，如何求真可能展开为具体描述的方案。
如若进一步分析，由于“真诚”是理想状态，也使鉴别“真”和“诚”两面都会有程度的差别。由此牵涉到第一层的真的确认，如果A具有的B观念不诚或不够诚，那么“A具有B观念”的命题是否就不真？而且“诚”的标准是什么？研究者如何判定他人的心理状态是否“诚”？个人信念的“诚”与“不诚”是否在时间之中？这里有若干困难，需要仔细辩证，更有可能要回到其理论的基点，描述理论的轨迹。第三层“真”从实践论维度指出了一个总的途径：真观念是否会发为行动？这里的“行动”曾被指超出仅限于对个人有意义范围的社会实践。吴晓番从内在信念说和外在表达说两个方面做了推扩，将观念和行动交互作用具体化了。观念的外在表达的意义似乎可以进一步引申。常识所云“听其言观其行”和王学“知行合一”，或者儒家批评那些“口耳四寸之间”的“戏论”，都把焦点对准“行”。观念发为行动，理论指导实践，儒家功夫论指向内在，指导身心修养。其中的困难是孔子所云“知及之，仁不能守之。”另一方面，如以赛亚·柏林所说，历史上某些“哲学家提出了一些观念，这些观念的深度和力量已经永远改变了思想史，或者（结果是相同的）他们提出的问题历久弥新，不断地操练着之后的思想家的头脑”，或者如章学诚说的那样，能够以学业“开风气”“持风气”或者“挽风气”，即积极地影响了社会，观念的生产和传播就是行动，是有社会效果的行动。“影响”是如何发生的？即使仅仅在文本解读的层面上，确定人对他人的影响，也不是一件轻松的事情；如果离开文本分析，谈论社会“影响”，那就超出逻辑学和语义学的范畴，转换成知识社会学的议题。
反过来，我们并不认为有社会影响的观念就一定是善好的，影响之大小远近与影响之好坏，是两个不同的维度。前者是客观的现象；后者是需要经过历史考验的评价。邪恶的观念支配一个民族，导致其疯狂，有德国法西斯那样的前车之鉴。观念的发明者或者特别热衷于且持续地谈论某种道德观念者，可能是真诚的，但未必一定是真诚的。真诚的观念固然可以发为行动，人们对乌托邦的信仰也可以是真诚的，此类观念有超强的社会动员力量，尽管过后给社会留下久远的伤疤。历史上，道学盛行之后，假道学也屡见不鲜；然而，“伪善是邪恶向美德的致敬”（彼得·辛格）。“假道学”会激发“反道学”，无论假道学还是反道学，都不妨碍道学中原有真精神。从“知识与社会”的关系看观念史研究，还是如梁启超所说有重大社会影响的思潮，必有“一种或数种之共同观念”，这是一种客观的描述。至于此类“共同观念”是否真能在理论上立足，是否有激发思想创造之价值，它是否有恒久的意义，又在何处可能被滥用？这些都是需要借助哲学批判来澄清的。
总之，我给观念史研究树立一个“真观念”的目标，似乎有建立一个类似理想型的企图。它的首要功能是自律的，在这个“后真相”、似乎一切为了“搏流量”的时代，观念史研究需要保持哲学对诚恳的敬意。它同时也可能有某种作为指引的意义，打开观念史研究中若干有待解释与批判的论域。这和我对观念史研究的回顾和前瞻都有关系。回顾其前驱，我认为第一序的中国哲学史，实际上是一种观念史；展望其前程，我又嘱望观念史研究开出中国哲学史的新面相。可能因为中国哲学乃至哲学学科的成立，一开始就与胡适《中国哲学史》的写作和迅速流行有关，也可能源于司马迁“究天人之际，通古今之变，成一家之言”开启的精神传统，中国学者对撰写《中国哲学通史》有着持久的热情。中国哲学史学科也有了某种固化的倾向，在现有范式下，某些具有生命力和成长性的观念难免被遮蔽而晦暗不明。撰写者既然以编撰一部足以供全国大学通用的中国哲学史教材为志向，它能容纳独创性的空间自然是有限的，尤其是如何积极面对时代提出的新问题新挑战，人们不能期望以哲学通史的厚重形态及时做出有效的回应。如果我们真正意识到，中国哲学的新创造，从根本说，要依赖当代中国学者，善于将中国经验作观念的提升，去回应普遍的哲学问题，那么，我们有理由期待，以基本观念为焦点的观念史研究，以其较为灵敏、能较为专深地对接当代普遍性议题，并作出有深度回应的特点，可以做出自己的贡献。
三、回到观念之思
观察到以认识我们自己的观念为出发点的观念之思，经过观念史的迂回之路，必定回到观念之思。刘梁剑在他的评论中提议应该有一个“观念学”的建设。按照我的理解，所谓“观念学”，指向的是回到观念之思，对观念自身的思考，对“观念”之所以然的思考，会涉及更基础的哲学问题。就它直接关系到现有观念史研究而论，包括下列两个问题：
第一个问题，何谓“观念”？在认识论中心主义的语境下，知识论追求命题知识的确定性，必定重视概念；中国哲学经过近代变革，传统的理性主义，经过实证主义的洗礼，得到了强化，同样重视对重要概念和范畴的研究。范畴是个别的科学都有的一般概念，哲学范畴则是最一般的概念，是各门科学共通的概念。正如哲学认识论有概念论和范畴表，中国哲学史的著述也有概念史和范畴史，然而没有观念论。究其原因，观念论已经是idealism的专门译词。中国古代哲学实质上强在伦理学，在认识论中心时代创建起来的中国哲学史学科，没有把对观念的研究单独列出，提升到像对概念或范畴那样的程度。“观念”得以从与概念混用的状态中凸显而出，得益于20世纪晚期价值论的复兴和价值哲学的兴起，一时间，讨论价值问题的热度曾超过讨论知识问题。在语用上，我们习惯于将“观念”后缀于“价值”和一般的价值词。最有代表性且最具推广作用的是“社会主义核心价值观”之炼成，它包含十二个词，有些在专门的理论中可能被视为或用作“概念”，但是日常生活和社会交往中我们总是很自然地称它们为“观念”，如“富强”“法治”，“平等”“自由”等等。考虑到价值论或价值哲学是20世纪晚期才复苏的，价值哲学在大学课堂里以介绍西方哲学家为主，理论家重视的是价值理论中的不同“体系”和“原则”之争，大概除了“正义”之外（人们主要注意的也是作为伦理学和政治哲学著作的罗尔斯《正义论》），很少有人注意到理论构成的单元即“观念”，也有需要专门研究的空间。
“观念学”意味着观念史研究从对具体观念的研究进而到对观念一般或观念自身的研究，追问何谓“观念”？第一层的问题，也是最表层的问题，是如何理解现代汉语“观念”一词？即词源的探讨。日常生活中我们把它理解为看法、思想和表象等，哲学界则因为它译自西文idea，西方哲学各派对idea又有相当不同的理解。由此导致中国哲学家在语用中产生了偏向柏拉图或偏向休谟以及兼容二者的诸种解释。追寻其历史，我们发现以“观念”来迻译idea，并非单纯出于日本译者的发明，将自先秦以来就带有哲学意蕴的“观”和“念”，创造性地组合成二字词“观念”，乃佛经翻译之产品；现代日本学者接续了这种翻译再来翻译西语idea。佛学“观念”作为一个译词，“观”和“念”各有其梵文之本，该术语意指观察思想真理及佛体，由此遥契智慧之域。“观念”的古早用法提醒我们注意常常被坊间观念史著述忽略的佛教观念。汉字“观”在先秦哲学经典中，已有超出观看外物而感知之意，指示了通达理性之知乃至形上智慧的方式。经过“梵—汉”和“汉—西”两层迻译，其内部沉淀的丰富意蕴，使得有不同哲学背景的现代中国学者，在使用“观念”一词时，可以各取所需；但也有助于解释，为何中国哲学文献中不少“观念”难以简捷地与西学两系的释义对接，中国哲学不但有“矛盾”“阴阳”这样辩证法的观念，而且有“太和”“太玄”“太一”这样的玄学观念。从事观念史研究，在处理具体观念的时候，需要谨慎仔细地分析。
何谓“观念”的第二层问题，关乎观念史研究的对象与内容。上述第一层讨论，可以帮助我们解释，哲学界使用“观念”一词，何以产生如此大的分歧；也提示我们“观念”一词在生成流变的过程中实际上发生了观念的位移，“观念”从古代汉语到现代汉语的词形未变，但是其结构和词性变了，从动词或动宾结构的词组变成了名词，原先蕴含的修持和观照智慧的意义在日常使用中被遮蔽了。如此，中国观念史所研究的“观念”是什么？通常的哲学史注重研究体系哲学中的基本概念或范畴，与此有所区别，观念史研究注重基本观念，不太在意其是否在一个成体系的哲学叙事中。因此，我们从“观念”和“概念”的比较中来确定其内容。观念史和概念史（以哲学史形态出现的）都属于知性思想史，但并非研究思想的过程，而是研究“固定化的思想产品”。与同属“固定化的思想产品”的概念和观念之不同，在于概念达到了思议的极致，因而边界是清晰的，内部没有矛盾，即它明显具有一致性和可理解性；相比之下，观念的意义比较含糊，“可以有矛盾而不必有矛盾”。与概念一有矛盾就无法立足不同，有矛盾的观念同样可以是有意义的，甚至可能此中更有深意。中国哲学中间“矛盾”和“阴阳”就是典型的“有矛盾”的观念，经过中国哲学家反复运用，已经成为重要的范畴，“天人合一”被视为中国哲学的“大观念”，其意义却并非能一目了然或一言以蔽之的。还是金岳霖先生说得好，观念的意义有两种，逻辑意义和非逻辑意义。哲学研究不仅注意前者，更注意后者。“各种学问所有的特别的意义也是非逻辑意义，这种非逻辑意义，不是利用纯逻辑的推论方式，所能推论出来的……在接受某前提下，我们可以利用逻辑方式，推论到意念底非逻辑的意义，可是前提不是纯逻辑所供给的，它也许是科学所供给的，也许是历史学所供给的，也许是日常经验所供给的……意念底非逻辑意义，总要利用经验、观察、考证，及日常生活中的经验，才能得到，从知识着想，非逻辑的意义当然重要。”所以，我认为正是因为从逻辑的视角看“观念”，它在推论中似乎不够清晰和精确，但是它带有经验和感性的内容却使得其意义可能比“概念”更丰富。哲学研究重要的功能恰恰就在对观念的“非逻辑的”所提供的前提的分析和澄清，对一个观念的研究由此成为对相关观念群的研究，包括已经被视为概念的观念。这是一个总括的说法，后面我们会指出“经验和感性的内容”以何种途径进入观念的意义域的。
第二个问题，从何谓观念的讨论将进入到观念的发生学。
观念和概念一样（广义的观念包括概念），都是“固定化的思想产品”。再进一步，追问它们如何得来，就会遇到一些困难。它多半与中国人接受“观念”的三种原生路径的差异分不开。按照柏拉图两个世界的路径和理念论，idea只存在于可知世界，并且是有等级的。“给予知识的对象以真理给予知识主体以认识能力的东西，是善的理念”，它是最高的理念，正义之类观念是从善的理念演绎而来。这个idea不是我们从经验中抽取的。现代中国哲学家中间，冯友兰先生持相似的态度，他强调“心观”，用邵雍的说法，“夫所以谓之观物者，非以目观物也。非观之以目，而观之以心也；非观之以心，而观之以理”（《观物篇》）。眼睛看到的皆为具体的，凡具体的必有缺陷，皆不完美。以心观可以看到我们用眼睛不能看到的，即“理念”，理念又是最理想的模型，也是最完美的模型，因而就完全脱离了具体的经验内容。后来牟宗三先生也为柏拉图辩护，主张把柏拉图idea译为“理型”，从一般意谓的“可见之相”，解释为“非肉眼来看，乃是以心眼来看”。这个路数与他认为中国古代虽没有希腊式的哲学，但可以将古老的具有普遍性的观念“作哲学来讲”，是互相贯通的。
金岳霖先生的路径是分析的，思想包括思议和想象，思议之“议”指二者均用字（辞）来表达，其“思”都起于经验的提升，首先在抽象。观念和概念同样是思者对感觉经验概括的结果，抽象就是思维过程的“一跳”，原来所执的一由意象跳到意念。在这“一跳”之后，“原来的类似具体的意象成为意念底定义，而原来所执的一已经过渡到抽象底意念领域范围之内。这一跳一方面重要，另一方面要有所谓抽象的本领才能办到”。抽象所得的观念可以“执一范多，执型范实”。思议的历程达到其极限，“意念图案就成为概念结构”，“概念本来就是无矛盾的意念，概念本来就是有结构的，不在结构中的根本不是概念”。和普通认识论专注于概念不同，金先生在《知识论》中大量而具体地讨论的，实际上不是概念而主要是“意念”（金先生把英文idea翻译为“意念”，本文在写“意念”的地方都用的是金先生对idea的翻译），我们可以理解为“概念是理想观念”，因为抽象的能力虽然近乎人所普遍能有的，但是其大小却是人各有别的，思议能不能达到极限并无保证。
金先生的意念论建立在休谟批评的基础上。他认为休谟的缺点，“中坚问题就在他的‘idea’。我记得我曾把他底‘idea’译成意象，而不把它译成意念或意思，他的‘idea’是比较模糊的印象，可是无论如何模糊，它总逃不出像。上面已经表示过想象和思议不同，所想象的是意象，所思议的是意念或意思。休谟是人，他写书，他当然有意念，也善于运用意念。可是，他底哲学只让他承认意象不让他承认意念：意象是具体的，意念是抽象的；他不能承认意念，即在理论上他不能有抽象的思想，不承认抽象的思想，哲学问题是无法谈得通的”。
金先生对休谟的批评自然是言之有理，持之有故，对于追求确定性的哲学理论建构是必要的。但是金先生关于思议和想象的内容或对象之不同的论述，近于截然二分的方式，给理解“何谓观念”带来一些困难，因为它似乎不足以澄清观念内容的模糊地带，在解释观念的动力学时也未必已臻善巧。这一点我们稍后再回来讨论。我们现在先要举出金先生在实际对待具体的哲学观念时的态度，检验其对观念—概念的界定的合理性。在《论道》的绪论中，金先生解释为什么把一部形上学论著题名为《论道》时说：“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。成仁赴义都是行道；非迫于势而又求心之所安而为之，或不得已而为之，或知其不可而为之的事，无论其直接的目标是仁是义，或是孝是忠，而间接的目标总是行道。”读到这段话，我们能够体会到金先生对中国文化的热爱，也明白他区分知识论的态度和玄学的态度的合理性。讲知识论不能有“我”，元学虽不直接论“我”，却要寄托我的情感并希望以此激发读者相似的情感。因此，元学的观念不仅可用于说理，而且可用于感人。这里“道”所引起的所有“行道”的意义其实都源于想象，或者都有想象的底本——各种不同的“意象”。
从观念史研究的视角看，我们从金先生的二分法有所得。知道观念是可以分类的，在金先生这里就分为两类：元学的观念和知识的观念。它们各自遵循不同的动力学法则，并且都是有等级的。元学的观念（概念）因为灌注了我们的情感，所以有高低之分（有崇高与否的观念）；知识的观念得自抽象，而抽象是人的官能，尽管在众人之间，此能力并不保证平均享有，但是知识的诸多观念之间只有抽象程度的差别，达到其极限即成概念。其动力是“我们有将思议完全达于理”的要求，“我们有达到的要求毫无疑问，概念有结构也毫无疑问”。从观念的动力学而论，这是否就意味着，人之所以可以从感觉经验“跳”到观念，力量来自“趋势”（人本有而可以加以扶持运用并发展得更好的意思）。“极限”的提出，意味着即使就知识论之维度讨论，一般我们使用的“观念”和“概念”，两者的区别也是相对的，更不用说在玄学的视域中讨论“固定化的思想产品”了。这部分地解释了前辈中国哲学史家何以不对观念和概念作严格的区别，因为中国哲学中的观念（概念）既有知识的，又有元学的。正如金先生在使用“道”的时候，称之为概念。如作历史的追溯的话，“道”本是一观念，道的字义起于道路。尽管老子开首就论道，孔子也说过“朝闻道，夕死可矣”，韩愈尚且说道与德为虚位，只是到了宋代道学成为儒学的主流，“道”才在普遍范围内获得了金先生所说的“最崇高”的地位。如果说知识论从意象到意念的“一跳”，动力来自“趋势”。那么元学的观念，其意义附有的情感等感性的内容，是创制哲学的哲学家主观投射的结果，或者是他从中发掘出（他认定）先人已经赋予了的意义。如金先生所说：“我深知我这本书有旧瓶装新酒的毛病，尤其是所谓无极、几、数、理、势、情、性、体、用。其所以明知而故犯之者就是因为我要把一部分对于这些名词的情感转移到这本书一部分概念上去。我自己有这个要求，读者也许也有这个要求。”类似的话，还可以见之于冯友兰先生：“如用一名以谓大全，使人见之可起一种情感者，则可以用天之名。”无论是金先生之“道”还是冯先生之“天”，一方面保留了经验的成色，一方面，其足以引动人情感的内容，自然是这些字自产生之日起就沉淀了先人的情感，故哲学家使用这些字来表达其观念的意义时，希望可以引起读者的共鸣，恰如洛夫乔伊所谓触发人的形而上学的激情。
现在可以回过去讨论，意念和意象之间的区别、意念抽象程度的区分问题。就那些抽象程度不够、意义比较模糊的观念而言，是什么导致其“模糊”？是不是由于观念中残留了“意象”？冯友兰先生对于玄学概念既是抽象的又可以是带有经验的内容——超乎经验又不离乎经验——这一特点，有所提示：“我们以类为对象而思，或以大全之一整个为对象而思之，我们可超乎经验，而又不离乎经验而对于实际有所肯定。超乎经验，因为所思中可有经验所不及者。不离乎经验而对于实际有所肯定，因为对于经验所不及者，在实际上并无所肯定。”
玄学的观念如此，知识的观念又如何？在金先生那里用简捷的“一跳”了断的意象到意念的提升，休谟在“信念”与“印象”及“想象”的问题上有繁复的讨论。根据联想心理学，休谟在“印象”和“想象”混合的意义上谈论“idea”；出于其哲学怀疑主义，休谟承认“不能完全解释”人们构想其“信念”——表现为“idea”——的生成方式，或者“观念”和“感觉”之间的关系。他对想象之于观念的作用似乎只可以描述而难以界定。在他看来，“实际事情”或“实际存在”的只是“信念”，“都只是由呈现于记忆或感官的一个物象来的，都只是由那个物象和别的物象的恒常会合来的”。尽管想象既自由又活泼，“有无限的能力可以按照虚构和幻象的各种方式来混杂、组合、分离、分割”那些原始物象。“所谓信念是比想象单独所构成的构想较生动，较活跃，较强烈，较坚牢，较稳定的一种物象的构想。”
金先生也对“想象”有相当周详的讨论。前面已经提过，他把思想分为思议和想象。两者都是收容和应付所与的工具，抽象这一工具是思议的主要成分，次要的成分是什么？物理学到某个阶段。只有思议，无象可想，那么是否暗示在此阶段以前的（即使是科学的）知识（观念）中皆不同程度地保留了“象”。换言之，“意念”中不同程度地保留意象，除了记忆的残留，想象是否就是思议的次要成分？在具体的观念中，想象和记忆的比例是不能一概而论的。不过，金先生没有沿此方向讨论问题，而是从想象的功能着笔，“有想象的官觉者底主动能力增加”，想象使得他们比只有习惯和记忆的官觉者底本领大。想象和抽象的关系又如何？金先生只说：“抽象底丰富要靠记忆底丰富与否，我们知道，善于记忆的人时常不善于抽象。”记忆是抽象的必要条件。记忆也是想象的必要条件。没有任何记忆的人自然无从想象。那么想象能力特别强的人，是否会妨碍其抽象能力的运用和提高？或者抽象能力太强的人，会抑制其想象力的发挥？记忆、抽象和想象作为思想者的不同官能，其作用通常似乎并非可以互相叠加的。意象到意念的“一跳”，关键的动力在哪里？除了抽象或概括以外，什么给了意念那么多“非逻辑的”意义？我们会注意到想象及其提供的创造性成果。事实上，西方哲学家对想象的讨论由来已久。柏拉图认为“想象”只处于通向真理的最低层级，它和信念只能形成“意见”，人只有超越想象才能抵达“知识”。知识论中柏拉图主义的想象论，在近代哲学中有了一个翻转：休谟把“想象”理解为构建知识的工具，康德甚至提出了“先验想象力”的概念；休谟是以联想心理学的方法讨论知识论中的“想象”，走经验论的路径；现象学家则把想象提升到意识的本源结构，海德格尔在存在论的维度讨论想象。“想象”成为哲学研究的一个专门议题，现代西方哲学各家论想象各有所长，但是它们的总体倾向，是强调想象是主体创造性和自由的源泉。在“观念论”这样一个“中观”层面的议题中，无须也不能论“想象”过深，与其在具体的细节上纠缠，不如从一个常识的水平出发。历史学家菲利普·费尔南多—阿梅斯托在他的一本书中，一开始就讨论“The Mainspring of Ideas”，他把“观念的跃升”（out of our minds）的力量归结为人类的想象力，“它包括幻想、创新、创造力、重新构思旧思想、获取新思想，以及灵感和狂喜的所有成果。想象力是一个令人生畏的‘大词’，但它对应一个容易理解的现实：看到不存在东西的力量”。此书非专业哲学家的著作，行文有些夸饰，但不妨碍他提供了一份参考。它支持这样的思路：思想可以分析地说包括思议和想象，但是这里的“和”字并非只表示二者是分列的，而可以作动词用，即二者既可分列又可叠加与渗透，因此思想又是思议与想象的综合。作为“思想的固定化产品”之一的观念（概念），经过从意象到意念的跳跃，走过了由具体到抽象的历程，在抽象的同时，不但可能保留着原有的多半变形了的“象”，而且不同程度地新增了想象的成分。
上述讨论也许不够简洁，我想说明的是，对何谓观念和观念的发生学的讨论，使我们对观念和概念及其各自的动力之异同的认识，有了更清楚的分梳，由此给观念史研究提供了更强、更充分的理由。我最初对于金先生关于和概念相比，观念的意义“比较模糊和可能有而不必有矛盾”这一判断，有一种反思。以为此一点，既可能是观念的“弱点”，但同时也是其特点，即“观念”的意义比较丰富，带有具体的文化历史内容。这是一种直观的判断，如今其意义可能不再如当初那样模糊和单薄，而是更加清晰且比较丰厚。经过观念的反思，观念中的意义和意象及抽象和想象的关联，可能更细化了。将观念史视为一个多学科跨学科的学科，并将其与社会文化史的广阔视域链接起来的观点，有了更充分的根据。同时，我们对中国观念史研究的“观念”的类别，可能有较细、较多样化的分梳。观念分为知识的和元学的两大类，在动力学上各有特点，使得其意义所寄托的可以有想象、有情感，或二者兼备。除了那些单一的名相之外，知识的观念通常也带有评价的意义，因此与价值观念有密切的联系。儒家讲求“仁知统一”的传统，注定其基本观念常常既有认知的意义又有评价的意义。价值观念又总要在形上学获得“挂搭处”，即在元学获得立足的根据。因此在知识的观念和元学的观念之间，可以划分出一个与前二者不即不离的观念类型。在中外交通、古今转型的时代，这一类型的观念经历了且继续经历着转变的过程，不仅牵涉到现实世界的秩序，而且与如何安顿我们心灵的秩序相关，因此尤其值得专精的研究。和价值观念这一类型相关，却容易被忽略的有佛教的观念，它是佛教修道论用词，其动力出自佛教经典和佛教徒的信仰，其实践意味比普通价值观念更强。无论儒家还是道家，总有那么一些“基本观念”，在习见的哲学史框架内，不如在观念史的专门研究中可以更充分地展示自身。有志于从事中国观念史研究的学者，尽可以在这一方向上有所创获。
