摘要：观念史研究有三个基本问题。一是观念史研究作为中国哲学史研究的新路径，与其他类型的观念史尤其是解释的观念史的“做法”差别。二是观念史研究的义理和章法的“理法”根据问题，即观念的元理论地位以及观念何以具有动力性。三是如何将观念史研究推展到中国哲学史研究的“用法”问题，即如何选择中国观念史的研究对象，并界定其“中国性”。高瑞泉认为观念史研究不应仅限于探讨观念的意义的结构和解释，而应更加重视观念的理解和使用，特别是观念与社会之间的交互形塑，这一做法不同于解释的观念史。笔者进而认为观念不是对世界的陈述而是人们用以把握世界的工具，观念史的研究不能只见观念而不见观念者。观念史研究聚焦于真观念，真观念不仅真，而且实：观念之真具有随顺性，观念之实具有内在性和推扩性。真实的观念必然要发为行动，其动力或来自内在信念推动，或来自观念的外在表达。中国观念史研究提倡一种观念的“浓描”，重思我们习以为常的观念，推进对哲学问题的理解，具有巨大的理论潜力。
关键词：观念史；真观念；实感；动力；中国观念史
作者：吴晓番，上海财经大学哲学系副教授。
本文载《哲学分析》2026年第1期。
80年代中国近现代研究极为兴盛，冯契先生的《近代中国哲学的革命进程》别具一格，与陈旭麓先生的《近代中国社会的新陈代谢》一起，堪称近现代思想研究双璧。陈旭麓先生从社会的新陈代谢的角度研究近代中国的历程，冯契先生则从观念的新陈代谢的视角研究中国近代哲学的进程。冯契认为近现代思想家的独特贡献就是“在当时提出了什么新观念反对旧观念，从而推进了中国近代哲学的革命进程”，这一视角实则开启了一条不同于当时流行的从范畴史的角度研究中国哲学的新路径。高瑞泉教授的研究，延续了冯契先生在中国近现代哲学研究的工作，进一步从观念史的角度聚焦于中国近现代哲学研究，并且表现出了方法论的自觉，拓展了中国哲学研究的范式。高瑞泉的早期工作主要是研究中国近现代哲学中的唯意志论思潮，后来聚焦于中国现代性观念谱系研究，再后来便聚焦于平等观念史研究。总体而言，高瑞泉的研究有一个由“思潮”到“观念”的转向。在许多个案研究之后，高瑞泉的最近这本著作《中国观念史研究的视域与方法》（下文简称《视域与方法》）又从方法论的意义上反思了观念史研究作为中国哲学研究的一种进路的可能性和必要性。
纵观高瑞泉的研究，其主要焦点在于追问现代中国精神中有哪些关键性的观念，它们从何而来，人们实际上是如何思考、运用它们的，在一个合理的价值体系中，它们应该如何理解，并进而追问什么是“真”观念。近些年，高瑞泉又将其观念史研究扩展到了一种“社会哲学”的思考：“动力”和“秩序”的思考。高瑞泉认为观念史研究不应当只注意到观念的意义结构和概念解释，而应当注意到观念的理解和使用，尤其是观念与社会的交互形塑。观念史研究应当聚焦于真观念，不仅能够使得观念世界的丰富面相得以呈现以体现知识的进步，而且也能够为观念者的信念和行动提供理解以认识世界和认识自己。观念是对世界的陈述还是用以把握世界的工具？真观念何以具有动力性和实在性？这是观念史研究所需要回答的问题。
一、观念史的“做法”
据黄涛的概述，自2000年以来，观念史研究在中国逐渐展开。观念史的“做法”，可以偏向历史，也可以偏向哲学。高瑞泉认为观念史研究是哲学活动的一项作业，不同于单纯地研究观念的史学探索，理应属于中国哲学史的一种。高瑞泉的观念史研究是其长期以来对中国哲学史研究的探索结果。在总结过去40年来的中国哲学史研究的经验时，高瑞泉认为在中国哲学史论域中，许多著述其实都属于观念史研究的一种。
针对目前的观念史研究，高瑞泉认为主要存在两种形态。其一是实证的观念史，其代表有金观涛、刘青峰合著的《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》和冯天瑜的《新语探源：中西日文化互动与近代汉字术语生成》。影响特别大的是金观涛和刘青峰的著作，这部著作主要借鉴了雷蒙·威廉斯的《关键词》一书的洞见，同时利用了现代技术手段，通过关键词的搜索和解读，试图勾画出中国现代政治观念的历程。此书分析了理性、公共领域、权利、个人、社会、民族国家、民主、经济、科学、革命十大基本政治观念的形成，涉及的现代政治术语有92个。在《观念史研究》导论中，作者认为“简单说来，观念是指人用一个（或几个）关键词所表达的思想。细一点讲，观念可以用关键词或含关键词的句子来表达。人们通过它们来表达某种意义，进行思考、会话和写作文本，并与他人沟通，使其社会化，形成公认的普遍意义，并建立复杂的言说和思想体系”。此定义清晰地揭示了观念史研究的核心——探究观念的意义，并将关键词与观念直接等同起来。
第二种观念史研究，高瑞泉将之称为“解释的观念史”。在某种意义上，近代以来的诸多中国哲学史家的著作都可以视为观念史研究，其中以张岱年先生的研究为著。在高瑞泉看来，张岱年的《中国哲学大纲》和《中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变》可以作为早期的典范。高瑞泉通过概述中国哲学史家（梁启超、胡适、张岱年、牟宗三、劳思光等）关于中国哲学的种种说法，得出了“至少作为第一序的中国哲学史，实际上会是一部观念史”的结论。就狭义的中国哲学史（或正统的中国哲学史）而言，这个判断是极有道理的。在儒学内部，做中国哲学有两种方式：一种是牟宗三模式，将中国古代经典中围绕着“生命”这个“领导观念”的一系列观念，如心性天命等，借用与西方哲学架构的比较，演绎成概念化的理论体系，因而其重心在体系的创制。一种是徐复观模式，注重那些核心观念如何在指导民族生活的过程中体现出来，将对其的诠释作一种历史的展示。其重点不在于对理论系统的诠释，而在于对相关观念的演化史。高瑞泉认为，这两种以观念为核心的中国哲学研究，有着哲学史和思想史的名称差别，与洛夫乔伊注重的“单元观念”的观念史研究相似度极高，并且它们似乎认为中国哲学史就是对这些核心观念的解释史，各个阶段的哲学家和哲学流派的重要性完全与对这些核心观念相关的问题的解答程度高低相关。
实证的观念史和解释的观念史都有其独特的价值，前者提供观念缘起的历史证据，而后者则提供观念的义理结构。不过，在笔者看来，这两种观念史都面临挑战。实证的观念史研究至少有两点可以质疑：第一，观念和关键词的关系是一一对应的吗？有些观念也许没有变现出语词的形态，有些以语词的形态出现的观念实际上并不是其表层意涵。第二，在通过实证的语词研究分析过程中，只重视观念的意义，而缺乏对于语词的使用者的意图的关注，使得整个实证主义的观念史研究缺乏语境（不只是文本语境，而是观念的历史语境），同时这种研究似乎分离了语词观念与现实社会的关系，这种以关键词为中心的观念史研究带有“化约论”（reductionism）的嫌疑。
而解释的观念史也面临两种神话的嫌疑。解释的观念史之所以为解释的，其有两个前提，第一是它认为真实地存在着一种“领导观念”，无论是牟宗三所说的“生命”还是金岳霖所说的“道”。第二是它关注的是这个核心观念的意义，特别是其逻辑结构和概念层次。实际上，这种解释的观念史，存在着斯金纳所说的两种神话：学说神话（Mythology of doctrines）和融贯性神话（mythology of coherence）所谓“学说神话”，它主张“每位（诸如道德史或政治史理论方面的）经典著作家，必然在构成某一主题的每个论题上都提出了某种学说”。而所谓“融贯性神话”，指的是“依据下述先验假定来批评经典著作家，即：某某经典作家必定想要通过他们的著作，为他们的领域作出了他所能作出的最为系统的贡献”。这两种神话特别表现在解释的观念史研究中，这两种神话是时代错置的主要原因，它们已经预设了解释者的立场和观点了，在同情的理解之前就已经用自己的画笔涂改过原始的观念画布。这种立场先行不只有情感和价值的形式，也有认知和理论的形式。
高瑞泉的研究，倾向于用一种哲学分析意味的方式，研究在相关术语及其用法中的“观念”的意义之生成、分化和演变，并将其与普遍的哲学问题相联结，谓之解释的或批判的观念史，因此可以说是解释的观念史之一种。首先，高瑞泉认为观念史研究的志趣不在于体系化的理论，而在于关注“固定化的思想产品”即观念。他认为观念史重视的是“观念”本身。它的直接对象不是体系性的理论，而是观念世界中最重要的“观念”，即人类精神活动中那些最基本的“固定化的思想产品”之一“观念”的产生、发展和演化的过程。其次，高瑞泉认为，观念史是一种关注点“窄”但关涉面“宽”的哲学探索工作。最后，高瑞泉认为观念史研究的是过去的观念，但“引起我们研究兴趣的，却是这些‘过去的观念’与‘现在的我们’及我们‘现在的观念’之间的关系”。这也就意味着批评的观念史注重的并非完全是过去的观念的意义（义理结构），而是关涉到“过去的观念”在社会现实的塑形过程中所扮演的角色。就此而言，高瑞泉认为自己的研究与实证的观念史区别明显，与解释的观念史有着亲缘关系，但又存在着差别。有时候高瑞泉将自己的研究称“批判的观念史”，区别于解释的观念史，因此，我们可以且有必要将批判的观念史视为观念史研究的第三种形态。
高瑞泉的观念史的确不同于上述的两种观念史，显示出了独特的气象。值得注意的是，高瑞泉在观念史的学科自觉的思考中，将自己的研究与传统的中国哲学史研究有意地进行了调和，但若上面分析有道理的话，高瑞泉应当在批判的观念史和解释的观念史之间做出更为明确的区分，并且在“单元观念”是否真实地存在的问题上作出更有说服力的解释。
就学科定位而言，高瑞泉承认自己的观念史研究是一种特殊的哲学史。但很明显，它并不同于解释的观念史。高瑞泉说：
……批判的观念史虽然以特殊的哲学史来自我定位，但是其“特殊性”又包含了下列理想：第一，在它研究的特定观念中，它把任何与此观念相关的哲学史叙事都视为构成该观念史谱系的一部分，并不承认任何哲学门派（哪怕它居于强势的话语地位）是唯一正确的。第二，它可以是一种跨学科的研究，甚至认为只有在跨学科、多学科的研究中，观念的真实面貌及其意义才得以具体呈现。第三，它承认自己的一大来源是生活世界，所以不但愿意与社会史和解，而且在解释观念的历史性断裂之际，更注重从社会史中去寻求答案。
高瑞泉的这种立场，表达了一种非常不同于成为某种convention的中国哲学史研究范式，是一种特别具有潜力的哲学活动路径。首先，它可以否定永恒的“单元观念”的理想。在行文之中或许感受到高瑞泉颇受洛夫乔伊（Lovejoy）的影响，但二者的基本关怀却并不一样。这主要是因为高瑞泉一开始就接受了中国哲学在近代以来的革命性变化：“天命的没落”。“天命的没落”相当于尼采所说的“上帝死了”，“天命的没落”之后，现代中国哲学在许多方面与古代哲学有所不同，话语形式、思考方式、问答逻辑等在古今中西的哲学杂糅和剧烈的社会变迁中急速转变。在某种意义上说，洛夫乔伊所关注的“单元观念”在高瑞泉的研究中并不存在，或者说它不以洛夫乔伊的方式存在，而是以斯金纳的方式存在。因为，高瑞泉认为类似于“单元观念”的自由、平等、动力等核心观念，提供了一个争论的平台，现代政治思想中的三种传统（自由主义、激进主义和保守主义）都使用它们来表达自己的社会建构的意图。其次，它关注的是“思想的固定产品”——重要的观念，即关注观念意义，也关注观念的使用，尤其是在观念与社会的互动中去理解观念，观念者是如何以观念去行事，达成自己的目的，进而影响到社会语境。通过描述观念如何被描述，如何被论证，旨在展示所持的观念的所以然。可以说，它不承认一成不变的观念，观念并非实体，这避免了一般哲学史研究中只见观念而不见观念者的弊端。最后，在哲学上来说，表现出了对于体系化的一种突破，它提倡一种观念的“浓描”（thick description）：它关注观念的使用和观念者的行动语境，不追求融贯性。姑且不论哲学史研究中的学说的神话和融贯性的神话是否合理，体系化其实是思想封闭化的一种表现形式。拒绝观念的唯一正确解释使得中国哲学史研究突破概念闭环，呈现出更为活泼的生机。
二、真实的观念
高瑞泉教授在观念史研究的方法中最令人印象深刻的是关于观念之“真”的理解。《平等观念史论略》甫一出版，许苏民教授就敏锐地觉察到其观念史研究的方法论特色。高瑞泉从观念史研究的角度讨论了观念之真的意涵，认为观念之“真确”“真诚”和“真实”的三层意涵，都是为了正确地描写观念的历史并进而正确地了解观念和观念者自身。“观念史着重研究的不仅仅是人们应该如何思考，而且是人们事实上是如何思考的。”观念之真的“真确”和“真诚”的向度，涉及的是威廉斯所说的“准确”（accuracy）和“真诚”（sincerity）的“真之德性”（virtues of truth），这两个向度是属于观念者的认知和信念，它表现的是观念者对于外部世界的认知和把握能力。而与“虚”相对的观念之真的“实”则涉及观念与行动之间的关系，它涉及的是观念与社会世界的互动关系问题。因为“观念是真还是虚，是指该观念是止于言说或书写的观念，还是可以发为行动的观念”。
这三层意蕴之间的关系如何，似乎还可以进一步讨论。高瑞泉说“真正真实的观念对于观念者而言，通常又是真诚的观念，即它同时表达了观念者的信念，是认识与信念的统一。正是他的信念推动他去行动，行动和实践使得观念的力量的实现”。作者认为，包含了主观信念的观念，只有在现实性中才能证明其合理性。这就意味着，真的观念必定能发为行动，但是这种观念如何能够发为行动？发为行动到何种程度（是发为个体的行动还是群体的行动甚至是整个社会的行动）？观念所导致的行动是否有价值上的限定？邪恶的观念是不是真的观念？观念史研究的观念之真其实有两层意义的真，第一是对观念者而言的真，这是第一序的，第二是对观念的研究者而言的真，这是第二序的。这两层“真”并不总是相合。譬如鬼神观念、魔法观念是许多时代许多思想家都深以为真的观念，在今天看来，它们并不是真观念。但是我们要否认那些思想家持有的是真观念吗？如果我们把当前的观念视为truth，那么过去的观念者所使用的观念之真，应当是一种“合理接受性”（rational acceptability）。还有一种可能就是我们今天认为是真的观念，若干年之后，人们也可能并不认为是真的，那么从终极的意义来说，也许根本就不存在“真”的观念，而只是一种rationality的观念。
因此，在讨论何为真实的观念时，高瑞泉需要面对两个问题，第一是需要解释真实的观念何以能发为行动？第二是如何处理观念史叙述中之真观念与观念史叙述者之真观念的差异？
观念何以能发为行动？存在着不同的理解路线，可称之为内在信念推动说、观念外在表达说两种。所谓内在推动说，意指观念具有内在推动力，因为行动必须具有信念，而真实的信念因为具有内在的根据（心理的或者伦理的、自然的或者文化的），它具有内在动力性。为何真实的观念具有动力，进而能够从观念的提出者出发，变成群体观念、社会观念以至于普遍观念，这种内在性极为重要，它能够解决何以真实的观念又是善的观念问题（当然，这个善的观念也具有相对性）。能够发为行动的观念，借用朱熹的概念来说，就是“实”。所谓“实”，如同孟子所说的“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”之“实”。朱熹曾经对此“实”如何解释煞费苦心。朱熹认为，实有三种含义，一是与名相对之实，乃名实之实；二是与理相对之实，乃事实之实；三是与华相对而言之实，是华实之实。华与实有三层关系：一个是开端，一个是结果；一个是种子，一个是花朵；一个是外在形式，一个是内在根基。华实之间存在着内在的关联：就隐喻而言，外在表现的华都有内在的实（种子）；就实效而言，内在的实则必然有外在的推扩。朱熹认为仁义之实，乃是华实之实，仁义的观念必然要有事亲从兄之表现，同时它还能够推广出去，爱人利物，忠君弟长。因此，真实的观念，必然是具有内在的根基，能够得到社会的承认，进而形成社会观念。真实的观念发而为行动，而行动又能够内化为观念，二者之间形成交互作用。
观念外在表达说则认为观念必然表现为外在的形式，而这种外在的表达则会指导观念者的行动。首先，观念必然会有语言的形式，人们通过观念的语言形式来交谈、对话、协商以至于构成某种带有制度性的建构。人们总是通过语言来表达观念，语言不只具有表意功能，而且还具有取效和行事功能。当人们用语言来协商或交往的时候，他们就会将观念变为行动。其次，观念必然有外在的物质表达，譬如平等观念必然会在视觉表达上呈现共识。真实的观念不可能只是存在人们头脑中的，而不显现在物质世界。学术界近些年积极讨论的中西“超越”观念差异问题，往往将其视为纯粹的哲学玄谈，而没有注意到“超越”观念在法律、制度、习俗、家庭结构、生产方式的形式差异。这些外在形式会以迥异于内在性的方式促使观念发为行动。
第二是如何处理观念史叙述中之真观念与观念史叙述者之真观念的差异？用后者来否定前者肯定是一种范畴错置，但承认前者则需要对观念之本性进行重置：而这一重置则有可能和高瑞泉关于观念之真的意涵（真伪、真实二义）相冲突，但却会保留真诚之意涵。
历史中的人物持有某一观念，这一观念认为地球是宇宙的中心，所有的个体行动和社会行动都是围绕着这一观念而成立，并且观念者是真诚地相信这一观念。现在我们知道，这一观念并不真实，带有很多伪和虚的成分，但是我们能够站在现代的真实观念的基础上否认地心说在那个时代的真实性吗？而且更进一步地推断，我们今天所谓的真实的观念就是真实的吗？为了方便讨论，我们可以引入近代思想家章太炎对于观念（名相）的本性的讨论。
观念之真的问题，一直是中国近现代哲学的核心议题。近现代中国哲学的兴起和发展，本质上是观念的诸神之争。观念总是人的观念，人总是生活在各种各样的观念网络之中。观念史研究能够勾勒出观念与实在的互相镶嵌的关系，也能够明晰观念的产生、发展、传播和使用。观念之真实并非物理世界的真实，通过观念来认识或者实践，并不能保证观念的实在性和客观性。然而，恰恰是因为有些观念者以所持的观念的实在性与客观性自居，导向了绝对真理和终极教条的迷信，从而拒绝向实践开放，这种现象在现实世界到处可见。章太炎从观念的虚妄性、名相的随顺性、名与主体意志的关系角度考察观念（名相）之本性。在20世纪初，章太炎曾经批判过观念的虚妄和魅惑，被世人引以为绝对科学真理的“公理、进化、唯物、自然”四大观念，以及在《国故论衡·辨性》中，他提出了观念的发达反而“执名以起愚”，章太炎认为文教愈盛，人们就越来越被观念（名）的密网所笼罩，使得虚假的观念成为不容置疑的真理，从而使得人心变得执着，而失去思考的能力。章太炎说：
世方谓文教之国其人智，蠕生之岛其人愚。彼则习也，非性。就计所习，文教国固多智。以其智起愚，又愚于蠕生之人。何者？世之恒言，知相、知名者为智，独知相者谓之愚。蠕生之人，五识于五尘犹是也。以不具名，故意识鲜通于法。然诸有文教者，则执名以起愚。彼蠕生者犹舍是。
在蠕生之岛（即在当时语境中，属于落后或者野蛮之国），其人愚（质朴），而文教之国，其人有智慧。但文教之国，“执名以起愚”，即文教之国人通过名来建构各种“想”（观念），从而导向了另一种“愚”（迷昧）。章太炎以六种现象来说明了文教之国“执名以起愚”：神教、学术、法论、位号、礼俗、书契，这些“名”的真相都体现了对于观念的虚妄性的一种警觉，而这种警觉的对象也可能就是高瑞泉这里所谓的“真观念”。当然，章太炎对于“执名以起愚”的批评并不意味着否定“名”的合理性。就章太炎而言，他一方面肯定了语言与实在的关联性，承认语言建构实在的积极作用，肯定辨析名相对于澄清思想的作用；另一方面他敏感地觉察出了语言所带来的思想魅惑，但也意识到了“名相”对于人的思维习惯的牵制，故而反对以名为实，表现出唯名论的理论立场。在章太炎，观念（名相）不是万法唯识的空无，而有真实的面相，它取决于投身于个体具体的生命经验（意志）之流，以获取被名相掩盖住的生命实感。世界真实图景就坐落于“自取”的语言名相（观念）之上。
因此，综合朱熹和章太炎的见解，笔者认为在真观念的讨论中，还应该注意到观念的“实”的维度，作为真观念的三层意蕴的补充：这里的实即华实之实，它能够推广，产生社会行动的效果；也是实感之实，它能够亲证，产生共情和团结的动力。朱熹和章太炎正好是两个极端，朱熹认为真实的观念具有内在实在性，能够发而为行动，而章太炎则认为真实的观念并无实在性，而是具有随顺性，与人的生命实感（真诚性）相关。一个重视观念的正向推扩，一个重视观念的负面惑乱心智，但二者都指出观念之实与人的内在性的关联。回到高瑞泉所讨论的观念之真，真的观念还应当有观念之“实”，这个“实”指的两方面的内容，一是此观念在人的本心内具有内在根基，能够与人的基本生命实感相联系，它不是人云亦云的东西，不是外在规训的东西，是“咸其自取”；二是此观念能够具有推广出去的功能，能够让人接受并且能够形成社会共识和社会效应，亦即有“华”才是“实”。这种观念的实感是可以推己及人的，使得真实的观念首先具有感动人的力量，或者可以使得个体的观念能够引起他者的共情，能够使得个体的观念变成群体的观念，不仅能够促进个体的行动，而且能够促进集体的行动而具有社会实践的力量。只有这两者结合起来，才能解释为何历史上有些观念曾经流行一时，但终于为零；而有些观念则经过时光的流逝，历久弥真。
三、观念的动力性
上节讨论真实的观念已经提及观念何以能发为行动，已经涉及了观念的动力问题。高瑞泉主张真观念是指导人们行动、激发动力的观念，具备足以转变为实践的力量，而不仅仅停留在文字书写或理论论述上。观念史研究除了纯粹知识上的兴趣之外，还“希望在普遍意义上认识这类学术活动在理解人的观念世界与生活、实践的关系上的作用”。
高瑞泉认为观念具有能够改变世界的力量，作者再三措意于观念的动力性，但认为并不是所有的观念都能够具有驱动的力量。这是个特别值得注意的问题：为何有些观念具有力量，而有些观念却无？
观念的力量可以区分为观念所具有的内在力量以及外在力量，即使用观念而达到某种效果和目的的力量。
观念的内在力量从哪里来？高瑞泉认为观念的力量有两种来源：理性力量和非理性诉求。所谓理性的力量，指的是被系统化解释过的观念不但具有理性的说服力，而且具有或大或小的强制性力量。按照马克思的经典论述：“……理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”但是真理为何具有说服力？真理讨论的“是什么”问题，而说服则是“什么会被信”的问题，二者并不必然相同。观念的说服力量“这个问题即取决于说的是什么，也取决于谁在说，说给谁”。
而所谓非理性的诉求，亦即此观念促使观念者的情感等方面的满足或亲近。非理性的诉求一方面是因为观念的外在载体——语言的力量。作者认同柏林所说观念是有力量的，语言并非“只有语词”。观念，至少某些观念，是“发自心灵的物质”，而非只是头脑的产物。也即是说，语言作为思想的载体，承载着个体经验和文化经验，与个体意识和群体意识紧密相连，能够激起观念者的情感、意志和文化认同。例如，金岳霖提到“中国人对于道德仁义礼义廉耻，英国人对于Lord、God大都有各自相应的情感。……（这些字）因为宗教、因为历史、因为先圣遗说深种于人心，人们对于它们总有景仰之心。这种情感隐微地或强烈地动于中，其结果或者是怡然自得，或者是推己及人以世道人心为己任。”另一方面，观念的非理性诉求来自心理上的想象力：“观念史研究所关注的对象即那些‘大观念’之所以有其力量，源于其‘不明确’或‘混沌’的外表下，隐藏着触发多个向度联想的可能，隐藏着拥有或表达该观念的人之情感与意欲。”
而关于观念的外在力量，其实就是观念的使用所带来的说服或者强制力量。高瑞泉认为：
观念的力量的实现方式，也具有两方面的可能性：既可能是通过理性的讨论形成社会共识，是理想感化人和说服人的过程；也可能是借助物化的或者结构性的“强制力”，包括意识形态的规训方式。
在此处，观念的力量指的是观念通过社会交往和社会承认获取共识，进而对于个体具有力量；或者通过意识形态化的规训方式，物化或者结构性的“强制力”（应该是权力话语之下的强力推行）而具有的力量。
由此可知，在谈论观念的力量时，实际上涉及多个层面的问题，首先是观念本身所具有的推动性到底来自何方，这一问题与经典的哲学问题——意志、欲望和理性的关系相关，也即促使我们行动的是激情还是理性。这是在个体的层面谈论观念的动力。第二个层面的问题则涉及观念、知识与权力的互动关系，权力事实上是推动观念落实的力量，通过政治法律制度和观念的物化，形塑我们的生活习惯和我们的社会关系，以至于改变民族心理。这是在群体和社会的意义上谈论观念的力量。实际上，作者还暗含了一个层面来谈论观念的力量。作者在一个地方提到：“观念力量的实现离不开文化历史脉络，这意味着它离不开特定民族的社会文化、习俗和风尚”因此，观念力量的实现还有一种方式是跟特定民族的社会文化、习俗和风尚有关。在这个意义上，观念的力量的实现并不一定是由“由政教而风俗，由风俗而心理”的方式，也可以是以“由心理而风俗，由风俗而政教”的方式：即采取一种教化的方式实现观念的力量，用理想感召力和以德服人来改变世界。
综上所述，关于观念的力量的讨论，有两种解释方向：一是观念本身所具有的力量，二是观念的使用所带来的力量。这两种力量背后蕴含着两种不同的“元观念”，有可能导致不同的观念史研究方向：一是承认有“单元观念”，而且这种单元观念自身具有“生命”，事关永恒的哲学问题，观念史研究就是对于某个单元观念的解释史。二是认为可能与之相反，它的关注点不在于“单元观念”，而在于观念的使用，进而有可能会关注到观念并非实体，而是思想家或者观念者用以把握世界和改变世界的工具和武器，而不是关于世界的陈述。斯金纳在批评洛夫乔伊的观念史研究时，提出了一种非常具有说服力的替代性方案，他说：
洛夫乔伊指出，在意识形态之争的表层之下，总是存在一系列持久不变的“单元观念”，而思想史家的任务就是揭示并追溯这些“单元观念”。与这一主张相反，我再一次努力响亮地指出思想史所具有的一种极端偶在性（contingency）。……通过利用维特根斯坦在其后期作品中提出的一个建议，我主张，并不存在此种单元观念的历史，而仅仅存在有关不同人在不同时刻的不同用法的历史。我不揣冒昧地指出，在这些用法的背后或下面并无他物。有关这些用法的历史是我们唯一可以书写的观念史。
在这个方案中，我们可以清晰地认知到观念的确可以改变世界，但它是通过用法来改变这个世界，同时，并不存在持久不变的“单元观念”。如果观念具有改变世界的力量，那么这种观念是什么性质的观念？高瑞泉再三措意于观念的动力性，但认为并不是所有的观念都能够实现为驱动的力量。因此我们似可辨认，高瑞泉所说的具有动力的观念是一些类似于洛夫乔伊所说的“单元观念”。但站在批判的观念史立场上，观念的动力性应当坐落于其用法（使用）中，而不在于其意义结构。
四、作为方法的中国观念史研究
《视域与方法》一书不仅提供了一手的案例教学，譬如对“平等”观念的详尽的阐释，也提出了带有方法论意义的思考。是否有可能把这种方法拓展到中国哲学研究的整体之中？因为观念史研究的方法，不仅能够面对现代哲学研究的诸问题，也能够对治古代哲学研究中的一些问题。自有“中国哲学史”学科以来，它就面临着一种看似客观其实主观的研究之路。因为按照福柯或者朗西埃的说法，学科本身就意味着规训，discipline，本来就有两义：“所谓学科/规训思想（disciplinary thinking），不仅指对某个研究对象可考察范围以及研究方法的界定，更指‘这个对象何以被建构为思考的对象……它是指一种定义的方式，即通过这种方式定义什么是可以思考的，以及什么是知识的对象本身可以思考、理解的’。”以往的中国哲学学科的建设，往往与意识形态的规训（无论这种意识形态所指为何）相关。这带来的问题是对许多问题的实质性的遮蔽。王汎森在讨论现代知识分科之学的建立时提出了一种洞见，他说：
近代学科设置的过程中产生了许多“创造性的转化”，不过用历史研究的角度看，原来人们以为很多传统学问在转化成现代学科的过程中功能会得到继承或改善，其实并不一定如此。有很多东西在转化的过程中被人们遗忘，或变成低音。尽管学问转化得更科学、更现代，但也有些复杂细微的成分被摒除了。……“消耗性的转化”。
在观念史研究中，高瑞泉对于“创造性转化”之后的“消耗性转化”深自警醒。譬如，梁漱溟先生认为儒家伦理是“互以对方为重”的判断，被视为对儒家伦理的经典描述。但此一论断实质上存在着诸多简化和美化的部分。高瑞泉认为，“梁漱溟所论只是儒家的理想观念，或者他把其家庭伦理过度扩展到政治伦理。那么事实上旧时人们君臣一伦的观念状态又是如何？此时观念史研究应该跨出单纯的演绎或玄想，而求助于历史学、社会学等相关学科。”只有补足那些细微复杂的成分后，我们才能够窥见传统信任观念的真相。借助于历史学家侯旭东“礼仪型君臣关系VS信—任型君臣关系”的区分，作者区别了传统政治信任的单向性和平等主义政治文化信任的主体间性。传统社会的信任伦理是一种实质伦理学，而不是形式主义的伦理学要求。高瑞泉呈现的传统“信而任之”的政治伦理和实践的面相，其理论意义远远比抽象地认为“互以对方为重”更为切近真相。因此，观念史研究作为哲学研究的方法之一，重思我们习以为常的观念，推进哲学问题的理解，具有巨大的潜力。
如上所述，高瑞泉所倡导的批判的观念史研究作为哲学研究的新途径，它提倡一种观念“浓描”。它讨论的对象是那些真实的具有动力性的观念。这种理念如何落实于中国哲学史研究之中？即如何把观念史研究贯彻成为一种带有普遍方法意义的中国哲学研究范式？此问题可以分化为不同的问题：一是什么样的观念才能成为“中国观念史”的研究对象？二是中国观念史研究的旨趣何在？中国观念史研究所研究的观念顾名思义都与“中国”相关，它到底是提供对于哲学问题的地方性理解，还是普遍性的理解？更具体言之，在文明互鉴的背景下，中国观念史能够给哲学问题本身提供何种答案？
第一个问题是什么样的观念才能成为中国观念史研究的对象？从高瑞泉已有的研究成果来看，他主要关注的“观念”都是我们理解现代生活和现代生存方式的“大观念”，这些观念包括因袭的、规抚的、创获的。总体而言，这些观念都是“现代”的，或者说是具有“转折”意义的，并且往往与我们的现代价值观念密切相关。这些观念都是用汉语的语汇。从字面上理解，科学、民主、平等、创造等这些观念起源于西方，但是中国人接引和解释它们的时候，它们获得了一种不同于其原始含义的理解。高瑞泉认为这些观念之所以重要，之所以成为观念史研究的对象，是因为它们能够在我们的经典世界和生活世界找到根据，而成为塑造我们自我理解的标记。
在当下的生活中，经典是否依然可以作为观念的根源？经典世界的重要性在古代哲学中尤其重要，因为它是大经大法，为社会提供了知识基础和信念来源，规范了人们的思维方式和生活方式。随着现代世界中的经典地位的变动和重要性的下降，这个问题变得复杂。现代以来，一方面经典的范围在扩大，西学经典也已经非常深入地影响到我们对于中国经典的解释，经典的范围在扩大。另一方面经典的重要性却在降低，特别是经过近代文化激进主义的运动之后，经典世界已经破碎不堪。最近的风尚是回归经典，但在回归的过程中，原先的经典已经成为研究的对象而不具有以往的“大经大法”的地位。
在经典世界的重要性减弱的当下，生活世界的重要性有取而代之之势。事实上，经典世界所提供的观念根源也因生活世界的改变而变化。经典世界中重要的观念在生活世界中不再重要，譬如在古代中国思想中那些自我认知和文化认同意义上的观念（如“道统”“天理”“天道”等），在现代中国难以成为具有“动力”的真观念；这些观念似乎只能在经典世界或者过去的世界中存在，那么在何种程度上它们还能够被使用，或者使用者还能够带有感情或者意欲地言说和思考它们？我们能否重新复兴经典世界中的观念，使之成为现代生活世界的一部分？而在生活世界中重要的观念在经典世界中并不重要，譬如自由、平等、动力等等以及还有随着新的科学技术、生活方式和生产方式而产生的“加速社会”等新观念。
经历过现代化浪潮之后，对于中国人的观念世界而言，是生活世界的趋同性。生活世界在本质上都理性化和世俗化，那么在什么意义上我们还能够把自己的观念定义为中国的观念？对于一个尝试以观念史研究为志业的学者而言，如何才能选择或者如何才能发现值得研究的中国观念史的研究对象呢？
第二个问题是，中国观念史研究的旨趣是提供中国人自我认知和自我理解的工具，还是旨在提供对于基本哲学问题的不同的解决方案？经典世界的混同以及生活世界的趋同，是不是会使得观念的差别性变小？高瑞泉自觉地强调“中国观念史”：“一方面表示它研究的是中国人的观念世界，另一方面表示它的形式是汉语观念史。……之所以说与西方观念史有差别，是因为中国古代思想的天然形态与古代希腊的‘哲学’差别甚大。”那么，除了应对自身的问题之外，中国观念史研究是否能够提供一些事关世界性哲学问题的“观念”解答？这种观念的答案可能原本是地方性的观念，但却能够给理解和解决世界性问题提供某种方案。
高瑞泉的研究重点在于阐释现代中国精神的价值观念，但也意识到了观念史研究有更广阔的天地。他说：“观念史研究虽然与政治思想有所重叠，但还可以关注更广泛的领域，主要涉及价值世界的领域。随着社会的变迁，价值观念的变迁是人们精神生活中更基础的、涉及面更广泛的变化。”事实上，中国现代哲学理论观念（包括冯契先生所说的玄学观念），也是带有高瑞泉所谓的现代价值观念的一般特征：有经典世界的根据，有生活世界的根据。如理性、实证、超验等等，很多是哲学的论理词，事实上有着不同的理解方式。如在中国人所使用的理性观念，与西方理性的一般意义有很大的不同，而为何不同，中国哲学的“理性”观念背后的哲学问题到底是什么，都可以在观念史研究的方法中寻得解释。
高瑞泉认为，观念史研究不仅因为使观念世界呈现出丰富的面相从而体现出知识的进步，而且变成对自我的拷问和观念的反思，最终有望成为一种“为己之学”。对于前者，在笔者看来，中国观念史研究给哲学研究带来的最大的价值应该是提供哲学问题的不同答案，对于构建知识的自主性和文化的主体性提供可行的路径。具体到高瑞泉所研究的那些带有政治伦理规范性的观念而言，它其实有可能提供一种不同于当前的政治伦理理念的选择，也不同于西方道路，它可以促使我们突破地域主义（parochialism）的视角认识到我们的社会和其他社会一样，都拥有自己的地方性信念以及社会和政治生活方面的安排，“仅仅是自己的地方性历史和社会结构的偶然产物”。对于后者，笔者认为，重点在于寻找到与我们生命实感密切相关的真观念，真正地认识自我。
五、结语
不同于实证的观念史和解释的观念史，高瑞泉教授倡导的批判的观念史为中国哲学史研究作出了新探索。实证的观念史注重观念的历史痕迹，试图用关键词代替观念；解释的观念史则注重观念的义理结构，它侧重于观念的概念结构的分析。批判的观念史则侧重于观念的理解和使用，尤其是观念与社会的交互形塑。
观念史研究的对象是真实的观念，在观念史陈述中，观念之真具有三重内涵，这三重内涵之间的关系及其张力是需要详细探讨的。第一是需要解释真实的观念何以能发为行动？第二是如何处理观念史叙述中之真观念与观念史叙述者之真观念的差异？对于前者，观念何以能发为行动？目前存在不同的理解路线，可称之为内在信念推动说、外在形式表达说两种。所谓内在推动说，意指观念具有内在推动力，因为行动必须具有信念，而真实的信念因为具有内在的根据（心理的或者伦理的、自然的或者文化的），它具有内在动力性。外在形式表达说则认为观念必然表现为外在的形式，而这种外在的表达则会指导观念者的行动。真实的观念不可能只存在于人们头脑中，而不显现于语言形式和物质世界。对于后者，则涉及了观念的真实本性的思考：观念是对世界的陈述而具有客观性还是我们用以把握世界的工具而具有随顺性？
高瑞泉认为观念具有能够改变世界的力量，作者再三措意于观念的动力性，但认为并不是所有的观念都能够具有驱动的力量。关于观念的力量的讨论，有两种解释方向：一是观念本身所具有的力量，二是观念的使用所带来的力量。这两种力量背后蕴含着两种不同的“元观念”，有可能导致不同的观念史研究方向：一者承认有“单元观念”，而且这种单元观念自身具有“生命”，事关永恒的哲学问题，观念史研究就是对于某个单元观念的解释史。再者认为可能与之相反，它的关注点不在于“单元观念”，而在于观念的使用。
高瑞泉所倡导的批判的观念史研究作为哲学研究的新途径，它提倡一种观念“浓描”。这种理念能够落实于中国哲学史研究之中，它重思我们习以为常的观念，推进哲学问题的理解，具有巨大的潜力。它不仅使得观念世界的丰富面相得以呈现以体现知识的进步，而且也能够为观念者的信念和行动提供理解以认识世界和认识自己。
基金项目：上海市哲学社会科学规划项目“18世纪以来东亚儒学中的反理学思潮研究”（项目编号：2021BZX003）阶段性成果。
