摘要：西汉海昏侯刘贺墓出土的竹简《论语·知道》篇提供了关于《论语》版本研究的新线索，目前学界对该篇章争议点主要聚焦在“昜昜”上，忽略了对“莫之御也”和“此道”为何的关注和对后半句的释读，但对“此道”为何进行哲学省思十分必要，否则将无法展现海昏简《论语·知道》篇的哲学意蕴，也将掩盖孔子悟道这一重要时刻的光芒。且多数学者在释读时直接借鉴今本《孔子家语·颜回》《礼记·乡饮酒义》，存在误读现象，亟需厘清。首先，基于对“御”字训释及儒家水德的探讨，对“莫之御也”进行重新释读，三国时期王肃对《孔子家语·颜回》所作注“御，犹待也”也得到正确解释。其次，从“此道”为何出发，探讨海昏简《论语·知道》中孔子悟道的内容。最后，基于“敬畏”对孔子思想中的“道”之特点进行探讨可知“莫之御”“莫之为”和“美”均为“道”的特点，由此，可以挖掘出海昏简《论语·知道》篇深刻的文本依据和思想逻辑，从而更好理解孔子“道”论、《孔子家语·颜回》中相关文本，为后续海昏简《论语》的释读工作提供借鉴。
关键词：孔子；天道思想；莫之御也；海昏侯墓竹简
作者简介：何姝睿，南开大学哲学学院博士研究生，研究方向为先秦哲学、宋明理学。
海昏侯刘贺墓葬出土的竹简目前仍未完全公布，目前已公布的《论语·知道》篇章，为学术界提供了关于《论语》版本研究的新线索。据杨军等学者初步考证，该篇章很可能隶属于早已失传的《齐论语》。然而，笔者认为该篇更重大的价值在于其揭示了孔子思想中“道”的内涵，极具“形而上”色彩，与帛书《易传》《礼记·哀公问》遥相呼应，共同架构出孔子思想中的天道体系。截至目前，关于《齐论语·知道》篇章的句读划分与释读，学界尚未达成共识，且目前学者在进行释读时所依据的《礼记》《孔子家语》中的文本存在误读，释读不够准确，笔者认为应基于先秦其他典籍中关于“御”字的解释及对“此道之美”中的“此道”为何进行细致考察，从而对《齐论语·知道》《礼记·乡饮酒义》《孔子家语·颜回》中的相应文本及王肃在《孔子家语·颜回》中的注释进行重新释读，如此才能帮助我们更准确地理解孔子“天道”思想的哲学内涵。
一、海昏简《齐论语·知道》篇字词释读
（一）“昜”字何解
江西南昌出土的海昏简《齐论语·知道》篇所在竹简保存较好，字迹清晰，因此在文字断定上不存在争议，但在如何释读方面存在争议。为方便讨论，现将经杨军、王楚宁、徐长青考释的简文列出：
[孔]子智(知)道之昜(易)也。昜(易)昜(易)云者三日。子曰：“此道之美也，莫之御也。”
这段简文亦见于肩水金关简73EJT22：6“孔子知道之昜昜也。昜昜云者三日。子曰，此道之美也”。在传世文献中，《礼记·乡饮酒义》和《孔子家语·颜回》有两段类似的记载：
“孔子曰：‘吾观于乡，而知王道之易易也。’”
“颜回问子路曰：‘力猛于德而得其死者鲜矣，盍慎诸焉？’孔子谓颜回曰：‘人莫不知此道之美，而莫之御也，莫之为也。何居？为闻者盍日思也夫。’”
目前，学界关于“昜昜”该如何诠释已有详细探讨，可分为两类：
一类认为，“昜昜”该读为“易易”，即易于推行，如杨军、陈侃理等。这类学者主要依据上引《礼记·乡饮酒义》《孔子家语·颜回》中类似文本作解，因自西汉以来，译本均作“王道之易易”，杨军先生等直接采用了这一译法：“综合《礼记·乡饮酒义》与《孔子家语·颜回》中的有关文字，笔者认为，《齐论语·知道》篇首章记录的是孔子观看乡饮酒礼之后对颜回发表的感慨。 孔子所‘智（知）’之‘道’为王道，其之所以认为王道‘昜（易）’，是因为乡饮酒礼中就有王道教化的基本内涵，即‘尊贤尚齿’。”在《海昏简牍初论》一书中，陈侃理也赞同这一译法，并指出《韩诗外传》中也有“孔子知道之易行”，提供了新的论证。
一类认为“昜昜”应读为“荡荡”，意为广远平坦，如庞光华先生等，主要依据字形、字音进行考据，推翻了自西汉以来对《礼记·乡饮》中“易易”的释读，他们认为：
“‘昜’的上古音是余母阳部，‘荡’是定母阳部，上古音余母与定母完全可以相通，即曾运乾所说的‘喻四归定’。且‘荡’从‘昜’得声，二者必能相通。因此汉简本的‘王道之昜昜’就是《尚书·洪范》的‘王道荡荡’，绝不是‘王道易易’……海昏侯墓本《论语》‘王道之昜昜’的‘昜昜’当读为‘荡荡’，是广远平坦的意思，也可简单地释为‘正大’，而不是‘易行、容易推行’的意思。今本《礼记》的‘易易’是‘昜昜’之误。”
笔者注意到，目前学界在讨论“昜”字释读时，大都着眼于“昜昜”，将此看做孔子对“道”的描述，这多是受《礼记·乡饮酒义》“王道之易易”句的影响，但简文中前半句为“子知道之昜”，只有一个“昜”字，《齐论语·知道》中后半句以及《礼记·乡饮酒义》中的“昜昜”应当是一种重言的文体格式，用叠字来加重语气。
孔子“知”道是一个在其思想体系形成过程中非常重要的一个时刻，“知”是一个值得重视的关键字眼。从人-道互动的角度来看，将“昜”释为“易”，形容道在人间的推行并不艰难，有一定道理，笔者赞同“昜”中包含这一内涵。但若止步于此，实则将弱化孔子“知”道的这一时刻：一方面，如果单从对“道”之践行角度出发，无论是春秋战国礼崩乐坏的时代背景、还是基于个体差异导致的对“道”之践行存在的程度差别，行“道”之事向来不易，正如孔子所说“民之于仁也甚于水火”（《论语·卫灵公》）；另一方面，如果从孔子作为圣人、在悟道之时对“道”践行之易灵光一闪的角度来看，仅仅意识到“道”是容易推行的，未免有些单薄，消解了其思想中“道”的形上色彩。“昜”与“陽”在古代也存在通用情况（如庞光华先生等作出的论证，“昜”的上古音是余母阳部），但若将其释为“陽”，则又仅包含了广大义，而缺失了在人间推行的实践义。
孔子所知之“道”，既广大又易于推行，基于此，“昜”为“荡”更恰当。“荡”本为水义，《说文解字·卷十一》有“荡，水，出河内荡阴。东入黄泽。从水”。据《王力古汉语字典》：“荡荡”其中一义即为“洪水奔突的样子。书尧典：‘汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。’伪孔传：‘荡荡，言水奔突，有所涤除。怀，包；襄，上也。’”后又发展出“平易”之义，《诗·齐风·南山》中有“鲁道有荡，齐子由归”一句，《毛诗正义》中毛传认为：“荡，平易也。”《汉书·王莽传上》引《尚书·洪范》“王道荡荡”，颜师古作注：“尚书洪范之言也，荡荡，广平之貌也。”由此，“昜”为“荡”，既有广大、平阔之义，又与儒家水德思想相契合：“道”若水，所到之处无不受其氤氲滋润，从而具备易于推行之义。
还有一类学者认为“昜”为“绎”指祭祀中的绎祭，如全林强先生。笔者认为这一观点的论证十分新颖，但是或许还有待商榷，“易”通“绎”在典籍中较为少见，几乎找不到例证，且绎祭为三日这一结论，也缺乏有力的文献依据，因此笔者并不赞同这种解释。
（二）“莫之御也”新释
关于此篇下半句“此道之美也，莫之御也”中的“御”，杨军依据三国时期王肃对《孔子家语·颜回》对“御”的译法，译为“待”，为等待之意（此处应是杨军对王肃注释的误读，笔者认为王肃的“待”应也是“阻挡”的意思）；杨家刚认为“御”应释读为驾御；曹景年、王中江认为应解释为“运用”。除上述学者外，其他学者对海昏简中《齐论语·知道》篇中“此道之美也，莫之御也”的释读鲜有详细讨论，更无哲学义理上的分析与反思，基本遵循上述几家的看法，实在欠妥。正确解释“莫之御也”中的“御”，关涉到孔子语境下“道”的含义，若误读将影响对孔子哲学思想的理解及后续《齐论语》的释读工作。笔者认为应该将“御”释为“止”“阻挡”。
《说文解字》中有“禦，祀也。从示，御声”，又有“御，使马也。从彳从卸”。许慎将“禦”与“御”作两字看，后世也有学者认为“禦”表示阻挡义时不与“御”通用，如王力在《古代汉语》中说：“御，禦。二字一般不通用。……至于‘扺禦’的意义，后代一般只写作‘禦’，不写作‘御’。先秦古籍一般也都写作‘禦’。”这一说法有待商榷，其实，在先秦以及后代实际的语言运用中二者经常是通用的。王海根编纂的《古代汉语通假字大字典》中就注明了：“御，通禦，防禦，抵禦，止。《诗经·邶风·谷风》：‘我有旨畜，亦以御冬。宴而新婚，以我御寒。’毛传：‘御，禦也。’”此处的“毛传”是毛亨、毛苌，说明西汉时期存在将二字通用，且以“御”训“抵御”之义的情况。《简帛古书通假字大系》中也引用了部分简帛文献，是二字通用的有力例证：
《诗论》：“《於（猗）差（嗟）》曰：‘四矢弁（反），以御（禦）□（乱）。”
《周易·蒙》：“上九：毄（击）尨（蒙）；不利為寇，利御（禦）寇。”
…《日甲·诘》：“弗御（禦），五来，女子死矣。”
《日甲·诘》：“天火燔人宫，不可御（禦），以白沙救之，则止矣。”
《君正》：“能收天下豪桀（傑）票（骠）雄，则守御（禦）之备具矣。”
在二者可以通用的情况下，再来探讨“御”的含义。如前所述，目前学者主要将《齐论语·知道》篇中的“御”解释为等待、驾御、运用三种含义。第一种“等待”之义是杨军先生等人依据王肃所作的注“御，犹待也”直接解释的，此种解释应为误读，王肃所做的注另有其义（后文将论证），且将“御”译为等待逻辑不通，这样释读晦涩难懂。“驾御”遵循了“御”常见的词义，“运用”之义则是曹景年先生、王中江先生依据《孔子家语·颜回》中的相近文本推出的。此二者同样存在逻辑不通的问题，具体到《齐论语·知道》这段文本，若孔子在此想强调现今没有人能够驾御或运用这样的“道”，那么在前半句孔子又为何发出“道之昜”的感叹呢？并且，《齐论语·知道》简文中并无“人莫不知”句，不存在人类主体如何进行驾御、运用。更为重要的是先秦文本中“御气”是常见的，但几乎找不到“御道”（驾驭道）这样的用法。
将“御”释为“止”“阻挡”，这在先秦典籍中多有例证。如《管子·七法》：“故贤知之君必立于胜地，故正天下而莫之敢御也。”《礼记·缁衣》：“章好以示民俗，慎恶以御民之淫。”《庄子·缮性》：“轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄也。寄之，其来不可圉（御），其去不可止。”陈鼓应在《庄子今注今译》中将“御”解释为抵御。《吕氏春秋·仲秋》：“天子乃傩，御佐疾，以通秋气。”张双棣将“御”释为“止”。《墨子·辞过》：“高足以辟润湿，边足以圉（御）风寒，上足以待雪霜雨露，宫墙之高，足以别男女之礼。”据张永祥、肖霞的《墨子译注》：“圉”通“御”，释读为抵御、阻挡；待，译为抵御、承受。这段原文值得我们的注意，其中“待雪霜雨露”中的“待”的释读可以借鉴到王肃对《齐论语·知道》的解释中来，它并不是杨军先生等理解的“等待”的意思。《尔雅·释诂》中也有：“止，待也”，据此推测，王肃对《孔子家语·颜回》中“人莫不知此道之美而莫之御也”中“御，犹待也”的注释，是将“御”释为止，也即抵御、阻挡之义。
《孟子》中，“莫之能御”句也曾出现。《孟子·梁惠王上》：“保民而王，莫之能御也。”赵歧作注：“御，止也。”《孟子·公孙丑上》：“孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。”赵歧作注：“为仁则可以长天下，故曰天所以假人尊爵也。居之则安，无止之者，而人不能知入是仁道者，何得为智乎？”《孟子·尽心上》：“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”赵歧作注：“舜虽外与野人同其居处，闻人一善言则从之，见人一善行则识之，沛然不疑，若江河之流，无能御止其所欲行。”均是将“御”释为“止”的例证。
其中，《孟子·尽心上》中“沛然莫之能御”“亟称于水”为准确释读《齐论语·知道》提供了重要借鉴。孟子在此处的引用，将对善言善行的服从、践行与水联系了起来，扩充了“水”的道德意涵，将水从“物”转化成为了道德意象。类似地讨论在《孟子·离娄下》中也曾出现，徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之闲雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”赵歧对此作注：“至于四海者，有原本也，以况于事，有本者皆如是，是之取也。”徐子即徐辟，是孟子的徒弟，他问孟子孔子为何多次称赞“水”，孟子的回答又一次完成了这个转化。
这次回答对于解释《齐论语·知道》同样具有借鉴作用：此处的“亟”是多次的意思，古汉语中，“三”多为虚指，并不代表三次，而是代表多次。这为我们理解海昏简中“孔子昜昜云者三日”的意思提供了更多的背景，“亟称于水”是对水多次称赞，海昏简中是对“道”多次称赞，可见孔子应当是有在生活中多次提及某一事物、重复一句话语的习惯。如朱熹所说，这是孔子想要“重言以深明之”（见朱熹注“人焉廋哉？人焉廋哉？”句），在《论语》中有多处例证，如《论语·为政》：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”《论语·雍也》：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”《论语·阳货》：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”
孟子文本中的“沛然莫之能御”为“水”注入了道德意蕴，这一思想并非孟子首创，而是源于孔子。后世如孟子、荀子、宋儒等基于“德行”“道体”角度对孔子观水行为进行了考察，从而派生出儒家重要的“水德”思想。
《论语》中有这样两句关于水的语句，其一是《论语·子罕》：“子在川上，曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”其二是《论语·雍也》：“知者乐水，仁者乐山。”在此基础上，孟子、荀子则基于“孔子观水”这一行为进行了更为详细地道德考察。
《孟子·尽心上》中“及其闻一善言、见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”就将对善言善行的服从和践行与水联系了起来，江河周流无滞、奔腾向前的特征与服从善言善行得以对应，由此扩充了“水”的道德意涵，将水从“物”转化成为了道德生发流行之意象，可以说这是孟子基于“德行”角度对“水”的考察。
《荀子·宥坐》中也对“水德”进行了九个维度地扩充：“孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：‘君子之所以见大水必观焉者，是何？’孔子曰：‘夫水大徧与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义；其洸洸乎不淈尽，似道；若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇；主量必平，似法；盈不求概，似正；淖约微达，似察；以出以入，以就鲜絜，似善化；其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。’”耿一鸣指出：“到了荀子时，则是详细分析水的各种属性、状态和功能，并以此隐喻君子所应该具备的九种德性。荀子所提出的‘水之九德’，揭示了荀子君子观所具有的丰富思想意涵，同时也可以看作是先秦儒家‘以水比德’说的完成。”
荀子、孟子将“水”的特点对应到人，从而阐发道德命题，朱熹、二程等理学家则从道体方面解释孔子所观之水。在对“逝者如斯夫，不舍昼夜”作的注中，朱熹说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。”朱熹还引用了程子的评论：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。”宋代理学家进一步拓展了孔子观水行为的道德意蕴。水流不舍昼夜向前奔流，无穷无已、不息不穷，与道体之本然相似，孔子观水就是在生活中易而可见处提醒世人何为道体、如何感悟道体。从这一角度出发，将帮助我们更好理解《齐论语·知道》篇的内涵。孔子之所以说“此道之美也莫之御也”绝非偶然，在《论语》中有其文本依据，是一以贯之的，孔子观水这一行为具有极强的道德意蕴，是道体本然在生活中“可指而易见”的行为呈现。“道”无穷无尽、广大平易、像水一样生机勃勃、奔流无滞，理解了“道”与“水”的关系，对应到“御”，则应顺理成章地释读为“止，阻挡”。
二、道的内容：“此道”为何？
明确了“御”字含义，接下来就需要基于孔子语境中“道”之内容和特点对《齐论语·知道》及《礼记·乡饮酒义》《孔子家语·颜回》中相关文本进行重新释读。
（一）背景溯源：《孔子家语》中的文本引用
王中江先生在提及海昏简《齐论语·知道》时，提出“此道”到底为何的疑问，并诉诸《孔子家语·颜回》寻求这句话的背景：
据此，孔子说的“此道”是指颜回询问子路的道理，即“力气勇猛远超德行的人，能够死得其所的很少”。颜回追问人们为什么不能避免。孔子的回答，包含了几个方面的意思：一是人知道什么不等于就能做到什么（“人莫不知此道之美，而莫之御也，莫之为也”），这同《齐论语·知道》中说的话意思大体一致，只是加上了一个主语（“人”）；二是孔子对此又提出追问（“何居？”）；三是孔子以反问的方式给予了回答：人们做不到的原因是没有好好去思考（“为闻者盍日思也夫”）。
是否能够将《齐论语·知道》篇中孔子谈论关于“道”的体悟时的背景与《孔子家语·颜回》中的背景预设为同一个？这一点需要存疑。
从文本时间上看，《齐论语》毕竟是《论语》版本之一，《孔子家语》引用《论语》比《论语》引用《孔子家语》的可能性大；且“子曰”的内容肯定要比“孔子谓颜回曰”的内容更重要，因为前者是孔子直接阐述自己的观点。从这一角度看也是后者引用前者话语的可能性大。《齐论语·知道》中的前提是：“[孔]子智(知)道之昜(易)也。昜(易)昜(易)云者三日。”此处的背景是孔子“知道”或者说“悟道”后发出的感慨，这是一个重大时刻，若是在追问“此道”为何时诉诸于《孔子家语·颜回》中颜回问子路的背景，将掩盖这一重大时刻在孔子思想体系中的意义。因此，在理解《孔子家语·颜回》中这段文本时，或许可以将“人莫不知此道之美，而莫之御也，莫之为也”看作孔子对自己悟道之语的引用。
虽然王中江先生在此处的背景溯源及对“莫之能御”的释读有待商榷，但受此启发，笔者认为应从“此道”为何出发，对孔子语境中的“道”进行哲学义理上的分析，从而更好解释海昏简《齐论语·知道》篇中的“此道之美也，莫之御也”及《礼记·乡饮酒义》《孔子家语·颜回》中相关语句。
（二）《齐论语·知道》中“此道”为何？
探讨孔子思想，最可靠的文本当属《论语》。《论语》中孔子单独谈论“道”“天”较多，“天道”连用处仅有《论语·公冶长》中“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”一句。而帛书《易传》及《礼记·哀公问》中则有“天道”直接出现（虽然《易传》作者是否为孔子及“子曰”类文本是否为孔子本人所述有待考证，但可以确定的是其思想与孔子契合，可以用于孔子思想研究），直接指称“此道”之句则无。现将重要文本列出如下，以便后文进行讨论。
《论语》中曾多次提及“道”和“天”（其中单纯作为“道路”意义的“道”不在此处讨论范围内），笔者认为，一类可归结为政治意义的“道”，即制度，如：
《论语·公冶长》：“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”
《论语·泰伯》：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
《论语·泰伯》：“天下有道则见，无道则隐”
一类是作为先天道德准则的“道”，在这一意义上可称为“天道”，如：
《论语·宪问》：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。”
《论语·里仁》：“朝闻道夕死可矣”、“吾道一以贯之”“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”
《论语·述而》：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”
帛书《易传》中的《要》《缪和》篇则直接提到了“天道”：
《要》：
顺于天地之心，此谓易道。故易又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰尽称也，故为之以阴阳。又（有）地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。又（有）人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下。
《缪和》：
凡天之道，一阴一阳，一短一长， 一晦一眀（明）。夫人道厹（仇）之。
夫古之君子，其思虑举错（措）也，内得于心，外度于义，外内和同，上顺天道，下中地理，中适人心。
子曰：天之道（崇）高，神明而好下，故万勿（物）归命焉。
《礼记·哀公问》中也提到了“天道”：
公曰：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”
孔子曾说：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）又说“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）又说“唯天为大”（《论语·泰伯》）。“畏天命”中的“天命”可以看做“天道”，而“道之将行也与，命也”中的“命”则与“道”明显区分开来。此外，“仁”与“天”“道”的关系也应该探讨。《论语》中，孔子在谈论何为君子、何为士、何为仁的时候并没有下过一个唯一的定义，都是随处体认，立足于学生本身的性格与人生境遇，因材施教。可见“志于道，据于德，依于仁，游于艺”中的“仁”是与现实的、具体的人相关的，具备强烈的人伦关怀，并不是抽象的终极依据。袁永飞曾提出：“在人生的大道上立下壮志，在其正德中找出依据，在其仁心中寻得归宿，在其义身中展现路径……‘仁’不是抽象的绝对精神本体，完全统摄所有事物的存在与发展，而是具体的文化生命主体，希望回归自由王国的本心。”
程颐曾说：“天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。”受此启发，从体用角度或许能帮助我们更好厘清：《论语》中的“道”，以其体言是天，这一层面可称之为“天道”；就其用而言是作为“士之志”的“道”，也即是仁道、王道。在此意义上，《论语》中的“道”上承巍巍之天，具备超越性，当其发用流行时必然与人发生互动，成为君子心之所志，有时会受到“命”的限制，这体现出其现实性。
在通行本《论语》中并无直接指称“此道”的话语，因此《齐论语·知道》中对“此道”的描述是直接且重要的。《齐论语·知道》篇的背景非同一般，是孔子“知道”或者说是“悟道”后发出的感慨，记录的是孔子悟道这一重大时刻。在此孔子所悟之“道”也应是与“天”相连的“天道”。
三、道的特点：“莫之御、莫之为”与“美”
孔子直称“此道”，用以修饰的词依次为“美”“莫之御”，《孔子家语·颜回》中又加入了“莫之为”，三者具体为何义？孔子又为什么要用这三组词形容“此道”呢？立足《论语》《礼记·哀公问》和帛书《易传》中的《要》《缪和》篇等重要文本，我们可以发现这三组词正是对“道”的特点的描述。
（一）由“敬畏”引发对“道”之特点的思考
“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”中的“天命”即“天道”，孔子认为君子对天道应持敬畏态度，由此，我们自然会提出下列两个问题：其一，这种敬畏态度具体为何？其二，为什么要持敬畏态度？
首先解决第一个问题。何为敬畏？《论语·子罕》中记载：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”《论语·颜渊》中也记载：“内省不疚，夫何忧何惧？”而《论语·述而》中又有：“必也临事而惧，好谋而成者也。”谈及“惧”，孔子一方面认为真正有勇气的人不应该惧怕，君子应该“不忧不惧”；另一方面又教导弟子“临事而惧”，这是否自相矛盾呢？并非如此，临事而惧的“惧”与“君子有三畏”的“畏”都是敬畏之义；何忧何惧的“惧”则是行不自惬的畏惧之义，二者并不等同。
作为道德准则的“道”相对于每个具体的“人”而言都是更为强大、抽象的，面对这种强力，人自然会产生恐惧感，而区别就在于这种恐惧感的限度，借助于康德在《崇高者的分析论》中的一段论述，可以帮助我们更好理解这两种情感：“险峻高悬的、仿佛威胁着人的山崖，天边高高汇聚挟带着闪电雷鸣的云层，火山以其毁灭一切的暴力，飓风连同它所抛下的废墟，无边无际的被激怒的海洋，一条巨大河流的一个高高的瀑布，诸如此类，都使我们与之对抗的能力在和它们的强力相比较时成了毫无意义的渺小。但只要我们处于安全地带，那么这些景象越是可怕，就只会越是吸引人；而我们愿意把这些对象称之为崇高，因为它们把心灵的力量提高到超出其日常的中庸，并让我们心中一种完全不同性质的抵抗能力显露出来，它使我们有勇气能与自然界的这种表面的万能相较量。”
“畏惧”侧重“惧”，是在更强大之物面前的露怯感、恐惧感，其本质仍出于私心，就像看见山崖、看见电闪雷鸣后产生的恐惧一样，实际上是惧怕个人利益被侵犯。《大学》中有“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然”句，意思是小人平日多行不善，见到君子后才知畏惧、躲躲藏藏，掩盖自己不善的行为，吹嘘张扬自己做过的好事，但君子昭然明察，看见小人就像看见了他的肺肝一样。人有“羞恶”之心，但小人见到君子后的掩盖行为出于“羞”的恐惧之情，而非“羞恶”这一道德情感，也不能称作对君子、道德的敬畏。而“敬畏”侧重“敬”，就像看见山崖、看见电闪雷鸣后，自知处于安全地带。面对作为道德准则的“道”，自知将努力做到一刻也不会违背，从而对“道”产生自然而然的喜悦与臣服。孔子为何感叹“道之昜”？就是出于此。“道”是一种崇高的道德准则，人面对“道”所激发出的“敬畏”之心，不仅涉及“畏”的情感，更涉及到“敬”的工夫论层面，在此，知行的触发是一体贯通的，与阳明之“致良知”在一定意义上具有相同内涵。关于“敬”，朱熹等理学家做过很多探讨，如朱熹曾说“敬是不放肆底意思，诚是不欺妄底意思”，“诚只是一个实，敬只是一个畏”（此处朱熹的“畏”是指敬畏）。“敬”让人于外不放肆从而得以修正自身、容貌整齐、成己成物，于内能够让人这一道德主体产生敬畏之情和真诚喜悦的满足感。对天道的“敬畏”，向上触达了天道之崇高、优美，向下契合了自身对于仁义的追求。
第二个问题，为什么要持敬畏态度？这与道的特点相关。
首先，《论语》中的“道”，兼具超越性与现实性。孔子说：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）又说“唯天为大”（《论语·泰伯》）。“天”是不言的、至高的，至高地位与无言特质构成了其超越性，而如前所述，《论语》中的“道”，以其体言是天，在此意义上，《论语》中的“道”与“天”相连，这体现了其超越性。
既然“道”具备超越性，那么《论语》中多次提及的“君子”如何能够遵循天之准则呢？《孔子家语》中为何又在“此道之美而莫之御也”后面加上“莫之为也”呢？这些问题可以从三方面来剖析：“莫之为”是何义、经验世界的人和先天世界的“道”何以沟通、以及该如何实现“莫之为”。
“莫之为”是何义。《礼记·哀公问》：“如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”《孟子·万章上》：“莫之为而为者，天也。”据此，“莫之为”也是“此道”的特点，与道家的“无为”内涵不同，“莫之为”依旧具备儒家一贯的现实关怀，具体内涵即可以参考《礼记·哀公问》的语句来解释。一方面，天道无为无言，自然中四时行、百物生、星辰转的背后都是“天道”；另一方面，“天道”发用流行于人间，生生不已，作为道德准则规范人类社会、成就万物，功用昭著。因此“莫之为”是孔子对“此道”特点的描述。
经验世界的人和先天世界的“道”何以沟通？商代“天”的概念宗教性极强，周代以来发展出“以德配天”的观念，道德因素逐渐注入“天”。商周时期，祭祀、卜筮是天人沟通的主要方式，但到了孔子则发生了进一步转变，《论语·八佾》中谈及祭祀时说“吾不与祭，如不祭”；帛书《要》篇谈及占卜时说“易我后其祝卜矣，我观其德义耳也”，可见孔子有意弱化占卜行为，更加注重对人的主体性的弘扬和德义行为的考察。
基于此，孔子提出了君子应“志于道”的观点。《论语·述而》中有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”一句，朱熹在注“志于道”时说：“志者，心之所之之谓。道，则人伦日用之闲所当行者是也。如此而心必之焉，则所适者正，而无他岐之惑矣。”心之所之便是志，志之所在应是人伦日用中所应该践行的道德准则，如此才避免误入歧途，而这颗心所在之处正是“人”。不论是“朝闻道”“吾道一以贯之”还是“志于道”，其主语都是“我”，这个“我”既是说话之人——孔子，又可扩充至一切以道为志的君子士人，正所谓“天生德于予”“我欲仁斯仁至”（《论语·述而》），作为士之志的道，上达浩荡的天、下至践履人间的君子士人，以道为志，心之向往之间，人的尊严得以挺立，先天世界和经验世界得以联结。
孔子还提出了更为细致的工夫论：致力于践行君子之道的人们志向虽相同，但资质、禀赋却不同，践行方式也不一样。在《论语》中，同样是问如何成为君子，孔子的回答却十分不同，如常忧惧的司马牛问君子，孔子回答“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》）；官至鲁国大夫，言语天赋好的子贡问君子，孔子回答“先行其言，而后从之”（《论语·为政》）；好勇的子路问君子，孔子则回答“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《论语·阳货》）。这种因材施教的工夫与教学理论对儒家后学及现代均有重要影响。如宋代理学家陆九渊曾多次告诫弟子要学会作“随分”的功夫，如在《与黄元吉》中说：“今元吉纵未有闻所未闻、见所未见处，且随前日所已闻巳知者，尊之、行之，亦当随分有日新处，莫未至全然为冥行也。学者未得亲师友时，要当随分用力、随分考察，使与汲汲求师友之心不相妨害，乃为善也。”在《与吴显仲》中说：“为学固不可迫切，亦当有穷究处，乃有长进。若能随分穷究废弛，岂所患也？”陆九渊的意思是对于资质、性格不同的人来说，做学问时得到的收获是不同的，学一分有一分的长进，不可过于着急迫切，以至于不得其正、失了本心，这与孔子思想一脉相承。这种因材施教、随分而为的工夫指向推动“志于道”从思想层面落到了现实层面。由超越性的“道”到“现实性”的“道”，渊源于“天”，发用流行于“士之志”。巍巍为则的天道落到人伦现实中，君子挺立其间、随分而为，如鸢飞戾天，如鱼跃于渊。
其次，道具有“美”的特点。在《论语》中“美”也经常出现，它们既有美好之义，也可指纯粹视觉上的美，如“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《论语·学而》）、“里仁为美。择不处仁，焉得知”（《论语·里仁》）、“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美”（《论语·雍也》）等。其中，“里仁为美”句颇值得注意，其中“美”的内涵对于理解本篇文章所探讨的海昏简释义及先秦儒家美学思想均具有重要意义。有学者就曾指出：“‘里仁为美’的观点集中反映和体现了儒家人生美学的内容和特点，可以作为先秦儒家美学一个具有元问题性质的理论命题来看待。”汉代“智”和“知”互通，海昏简出土时，简反面所书 “‘智道’，就是《汉书·艺文志》所载《齐论语》第二十二篇的篇题‘知道’”。由此推断，孔子在《论语·里仁》中所说的“知”也就是“智”，朱熹在《四书章句集注》中对这句话解释道：“里有仁厚之俗为美。择里而不居于是焉，则失其是非之本心，而不得为知矣。”里，是居处，有仁厚风俗才算美好，不居住于这样的地方就不能够称为智慧之人，在这里，“美”与“仁”便产生了链接。“仁”毫无疑问是儒家思想的重中之重，《论语》中也反复提及这一概念，总体上看“仁”以礼乐为载体，成仁、行仁一直是儒家君子人生志向所在，“仁”作为一种现实社会中可以实现的“道”，也必然包含于与“天”相连的具备“超越性”的“道”。而在“里仁为美”中，“美”成为“仁”的形容词，也即“美”成为了“道”的形容词，它一方面象征了“仁”的美好状态；另一方面又落于现实，与每位君子的人生选择相关——选择居住在有“仁”的地方就是美好的，就是智慧的。由此，“美”契合了兼具超越性与现实性的“道”，成为了“道”的特质之一，因此海昏侯墓本《齐论语·知道》篇中“此道之美”的出现绝非偶然，文本和思想方面都有其依据。
（二）《齐论语·知道》及相关文本重释
《礼记·乡饮酒义》中的“昜昜”应为“荡荡”，并释为“广大且易于推行”，兼取“道”的广大、平易、易于推行，如此才符合《论语》中兼具“超越性”与“现实性”的“道”。从“道”的特点看，《礼记·乡饮酒义》中明确指出该“道”为“王道”，“王道”是统摄于“天道”之下的；从文本逻辑方面看，将其释读为“广大且易于推行”也是更为合理的：孔子观乡饮酒礼，然后感叹道的实行是较为容易的，这个逻辑成立；但同样地，将“昜昜”翻译为广大、正大，逻辑也是合理的，王道是如此广大，以至于乡党之中也能够施行礼义。因此，兼取二者，将此处的“昜昜”翻译为“广大且易于推行”更为全面且逻辑通畅。郑玄、孔颖达所注疏的“尊贤尚齿”“其事甚易”之义较为偏颇，没有翻译出“道”之广大也即超越性的特点，后世学者据此释读《齐论语·知道》篇也自然有失偏颇。
《齐论语·知道》中的“此道之美也，莫之御也”应连读为“此道之美也莫之御也”，“莫之御”和“美”都是对“道”特点的描述。
今本《孔子家语·颜回》载：“颜回问子路曰：‘力猛于德而得其死者鲜矣，盍慎诸焉？’孔子谓颜回曰：‘人莫不知此道之美，而莫之御也，莫之为也，何居？为闻者盍日思也夫？”此处也应重新理解。如前所述，“此道之美，而莫之御也”应是对《齐论语·知道》的引用，“莫之为也”是对“此道”的进一步描述，而非目前学界普遍理解的“不去做”的意思。这样，这段文本的断句应为“人莫不知‘此道之美而莫之御也’，莫之为也”。
魏代的王肃对这句话作了两个注：第一处是：“御，犹待也”，“待”的确切意思前文已经讨论；第二处是“为闻者盍日思也夫”：“夫为闻盍日有闻而后言者而已”。不论原文还是王肃的注释，目前的理解都十分晦涩难懂，应当是曲解了原文。对于“何居？为闻者盍日思也夫？”目前大部分学者的释读都是：为什么会这样？听到这些道理的人为何不天天思考呢？将“盍日”释读为“何不日日”，这种释读晦涩难懂，前后语句不通。按照此种释读，王肃的注也应读为“夫为闻，盍日有闻而后言者而已”，语句也较为不通。笔者认为，这段话理应遵循四库全书本的《孔子家语》进行释读。“盍日”实为“蓋曰”，古代“盍”可通“蓋”，“日”四库本则刻为“曰”，据此王肃的注可以重新断句为：“夫为闻，蓋曰有闻而后言者而已。”“闻而后言”实为“有闻道而后言”之义。《孔子家语·颜回》原文可断为：“人莫不知此道之美而莫之御也，莫之为也，何居？为闻者，蓋曰思也夫！”释读为：“人没有不知道这个道是美的、不可阻挡的、不作为却彰明万物的，为什么（不是所有人都能闻道）？闻道之人，大概是善于思考吧！”人都有成为君子的可能，但不是所有人都能“志于道”，更不是所有人都能“闻道”，孔子此处应是想借用自己悟道的经验来类比，以此解释颜回所问。
四、结 语
我们重视简帛的挖掘与释读，关键在于它们能够跨越时空传递给当今学界更多讯息，海昏简《齐论语·知道》篇的出土，为我们梳理孔子思想、了解《论语》不同版本差别提供了新的线索。目前也有部分学者指出，海昏侯墓本《论语》或为《齐论语》形成过程中的一个中间形态，这一看法有待继续考证。无论如何，《齐论语·知道》篇中传递出的信息是极为重要的。
“此道之美莫之御也”是孔子对于“道”的直接描述，这样的描述发生的背景是：“[孔]子智(知)道之昜(易)也。昜(易)昜(易)云者三日。”由此可以大胆推测：此处孔子的感慨正是基于自己的悟道体验。这是一个重要的时刻。发端于此，孔子此刻的心中萌发了“道”之思想，这个道浩浩荡荡，没有什么可以阻挡，无为而物成，颇具形而上意味。但“天”之思想商周已有，由来已久，祭祀、卜筮之外，孔子致力于观德义，对“天道”进行儒式建构，因此今本《论语》中记载“天”与“道”的论述大都分而论之，这个“道”以其体言是“天”，就其用而言是作为“士之志”的“道”；孔子晚年好读《易》，帛书《易传》中的“道”逐渐与“天”相连，出现了自然主义转向，有了“天地人”三道的划分，君子可以“上顺天道”。在这个过程中，“天”和“道”的形而上意味是逐渐弱化的，但是与此同时，德义思想和人的主体性是逐渐深入、高扬的。这一历程体现了孔子作为儒家开创者的理论自觉及对天道思想的完善与反思，孔子在对宇宙的探索中进一步流露出他对人间君子的脉脉温情。
谈及中国古代“形而上学”，大多都将目光放在老庄等道家文本上，通过对“此道之美也莫之御也”进行哲学义理上的分析，则能够让我们更好体会孔子思想中“天道”思想的“形而上”魅力。更为准确地释读海昏简《齐论语·知道》篇，也将为后续其他篇目地释读工作提供借鉴。
