【杨福泉注】2008年，青年学者娥满与李立博士对我的一次访谈，这个对话反映了当时我对田野调查和民族志的一些认识，一些个人之见，留以存念。

时间：2008年9月18日下午

地点：云南省社会科学院

访谈对象简介：杨福泉：研究员、博士、博士生导师。

访谈者简介：李立：北京大学社会学系博士后研究人员、云南师范大学副教授。娥满：昆明理工大学副教授。

这个访谈载娥满著《从“调查报告”到“民族志”的范式转变：以云南民族研究文本的书写为例》，云南大学出版社，2014年版。

一、如何理解“民族志”这个概念

李：杨老师您好！我们的国家社科基金课题“民族志叙述模式”要访谈部分人类学家、民族志作者，目前我们已经访谈了四川大学的徐新建老师，北京大学的高丙中老师。在云南，您是我们的第一个访谈对象。

我们的课题主要想探讨民族志的叙述、书写问题，我一直有个疑惑，“民族志”这个概念是最近几年开始热起来的，这个概念虽然大家都在谈，但它究竟指什么？概念本身会不会有问题？

杨：刚好这两天我在审校的一本瑞士苏黎世大学出版的纳西学的书也用了ethnography这个词，我刚刚出版的一本著作也用了《纳西民族志田野调查实录》这个书名。国内很多不是搞这一行的人都不太理解“民族志”这个词，20世纪五、六十年代时我国的民族调查搞得很普及和深入，而那时我们把调查成果称之为“民族调查资料汇编”“民族调查资料”等，大家一听就懂。民族志这个概念的汉语确不确切值得思考。在美国，我曾经与美国人类学家斯蒂文·郝瑞（Stevan Harrell）和孟彻理（Chas Mckhann)探讨过相关问题，郝瑞教授的文章中提到汉语的“民族”一词时，他不写ethnic group、nationality 或 ethnic minority，因为他认为这些英文术语都与汉语的“民族”一词有距离，每个词都不够确切，因此他把民族写作汉语拼音的Min Zu，我觉得这是一种严谨的学术术语的应用方式。民族志与英文词汇对应会不会有歧义，这个我没有具体探讨过。民族这个词目前看来还是存在比较大的问题，你与国外的人探讨是用ethnic group好、还是用nationality，还是ethnic minority，现在看来这样的辨析意义不是太大，如上述，写“民族”一词的汉语拼音恐怕是最准确的，因为中国通过自己独特的“民族识别”而确定的“民族”一词是有特定的内涵和含义的。ethnography这个概念是外来词，现在译作“志”，为什么要用“志”一词，或许和我们中国的地方志编纂传统也有些关系吧，一提到“志”就对应地方志一类的文体，一种实录的传统。翻译的人可能想到了这一层。我管省志办的工作时，常常要举办培训地方志工作者，其中有很多内容是讲“志”的体例如何，“志”不能立论，必须如实地记录等等。但今天西方的民族志文本还是有很多研究、立论，西方的民族志撰写的风格和范式也在变迁。在中国，编纂志书，作者一般都不发表议论，要述而不作，客观记录至上。严格地讲，“民族志”这个词与“ethnography”这个英文词是否完全对应，还值得仔细推敲。反过来，或许我们也可以考虑在英文的ethnography 这个概念之下，是否也可以借鉴我们传统志书的一些好传统，探索一种具有中国学术实录特点的“民族志”，而不是完全用西方的ethnography 词及其西方人类学民族志的文本来衡量中国的民族志文本是否规范和合乎科学等等。

李：新中国成立后，云南一些地区修的志书中，里面也有一个类别是民族志。

娥：是指以少数民族为记录对象的志书吧。

杨：看来只能追求约定俗成了。过去我们一般不用民族志这个词，用“田野调查资料”“民族社会历史调查资料”等方式来表述，任何一个行当的人都懂。毕竟人类学、民族学在中国还没有成为公共的普及性的知识，懂的人也少。这是中国很特殊的情形所决定的。有时候开不同内容的学术会议，我喜欢依据与会的对象来选择用词，民族志必须加注解大家才能明白。我们以前没有用民族志这个词，现在约定俗成后，大家都开始用，慢慢还是会普及开去。我想这个词无须探讨用另外的词来表示，但在有些场合下，当你的读者不是从事民族学的，你最好告诉他们，民族志就是民族田野调查实录、资料等，不要搞得太学术化。

二、介绍一下您做过的民族志研究

李：能否介绍一下您做过的民族志研究？

杨：1988年我从德国回来，到了云南社科院，深入村镇做民族学的田野调查也是从那一年开始的。不过，当时还没有明确的民族志这个概念，我也没有明确地觉得我是在作一种所谓“民族志”的调查。第一次比较认真地花好几个月的时间做田野调查，是缘于参加国家“七五”重点项目“中国原始宗教资料丛编”，我参与了“纳西族卷”的调研工作。这套由吕大吉、何耀华教授主编的丛书，包括老一代民族学家在内的全国很多少数民族学者都参与了。那时的民族志调研基本延续了传统的调研方法，但已经完全摆脱了50、60年代以来侧重阶级关系、土地、经济等的做法，重点放在过去被民族学者忽略了的原始宗教（原生性宗教），我在山村和很多东巴朝夕相处，如实而细腻地记录了很多东巴教仪式、民间礼俗等。有的从仪式的开始一直记录到仪式结束。有时我听东巴用非常古奥的词汇来表述，根本来不及用汉语记录，所以我用国际音标和纳西拼音文字记下来，下来后再仔细斟酌应是汉语的什么一个概念，没有概念就用句子来表述。我觉得这种实录对我准确理解纳西东巴教的内容非常有用。通过这样刨根问底的记录记述，我也养成了对东巴教和纳西文化等的任何一个汉语的概念表述都喜欢思考其准确与否的习惯，也发现了过去一些汉文记载的东巴教调查资料的不少失误。

用这样的方式做的民族志调研有个好处，就是真实客观，比如，我为《纳西摩梭（麽些）民族志》这本书写关于东巴教生命神的一篇文章，主编伊丽莎白·许非常严谨认真，我的文章中记录了一些纳西语的植物名称，她要求我能弄清楚植物学术语，我虽然一时做不到，因为东巴根本不知道这种种植物的汉语名称，但我用国际音标记录下来了，可以留着今后一步步落实其植物学术语。用这样的方式记录民族志，无意中也就为民族植物学保留了一些有意义的资料。

之后，我也做了很多次时间较长的田野调查。比如曾经与一个加拿大魁北克大学的社会语言学家Feuer Hanny合作过一个项目，专门研究藏族与纳西族问候语的社会语言学含义。例如东巴们相互间怎么打招呼，东巴师徒之间、东巴和长辈、同辈之间、异性之间、不同辈分的亲属之间如何打招呼，活佛与僧人、活佛与不同社会阶层的人、妇女与活佛怎么打招呼，等等。做得很细腻，跑了很多村子，见了很多东巴、活佛、僧人、老人、中青年等不同社会阶层的人。这个研究的成果“Greetings Among Naxi and Kham Tibetans on Yunnan High Plateau”后来刊登在美国的《藏缅语研究》(Linguistics of the Tibeto-Burman Area,Spring 1999) 上，文章很长。那次田野研究一共进行了三个月。我们在做这项调研时，也用了用国际音标记录大量语言和民俗资料等的方式。

李：2005年民族出版社出的《纳西族与藏族历史关系研究》那本书也应该说是有很多民族志的内容吧。

杨：对，那本书也做了不少田野调查，获得了很多第一手的资料。

娥：《边地中国》中您有一篇文章“一个家族与一座边城”，我也拜读了。

杨：我的民族志调研主要是围绕自己的项目和感兴趣的研究进行。为写作《纳西族与藏族历史关系研究》我跑了不少地方，比如里面有些个案是我去各地纳西族村寨去了解藏族和纳西的融合，到被当地人称作三坝乡“伙古宗”和“梅古宗”的“藏纳西”的群体时了解到的。实际上我原来去过很多次，因为没有这个主题就没有了解到这个现象。有时候民族志跟你的研究范围有关，问到哪些问题完全是因为你的主题确定了。像“殉情”那个主题，是比较敏感的问题，也是需要问很多当事人，我在村寨与村民们相处很熟了，完全成为朋友了，他们跟我没有忌讳，才跟我讲到这样完全个人、隐秘的话题。

李：那套“野牛角丛书”中，除了《殉情》这本书，你好像还写了另外一本。

杨：是的，还写了《魂路》，里面的一些内容如果说到民族志，那可以说是受益于对东巴的“深度访谈”，我和老东巴探讨和询问过很多的细节。最近正好我有一本书由中国书籍出版社出版了，取名叫《纳西族民族志田野调查实录》。这本《纳西民族志田野调查实录》是我从1988年以来到2005年从事民族学田野调查以来的一些田野调查结果的整理和汇总，绝大部分内容尚未发表过，所涉猎的内容也比较多样化。本书内容分为三个部分：第一部分：宗教和文物调查（这部分包括了12篇调查报告；第二部分：社区和习俗调查（这部分包含了7篇调查报告）；第三部分：纳西族与藏族关系个案调查（这部分包含了5篇调查报告）。上述三部分共包含了25种田野调查报告。调研范围包括纳西族的主要聚居地丽江、迪庆、以及西藏芒康盐井等地。上述这些调查报告都有专题和特定的社区作为调查对象和调查地点，相互间都有内在的联系。回眸我所走过的田野调查岁月，我当年深入村寨进行田野调查时还健在的很多调查对象先后已经去世，从本书最早进行的20世纪80年代末到90年代再看现在，本书所涉及的调查地区的社会文化也发生了重大的变迁，很多当时调查到的资料今天已经不可能再获得。本书保留了近20年来积累的非常珍贵的第一手调查资料，在保留历史资料和观察纳西族地区的社会文化变迁方面，本书可作为一份有价值的参考资料。

三、对五六十年代及更早期民族志的评价

李：上次在这个课题的开题论证会上，您一再强调对中国五六十年代的民族志调查资料一定要给予公允的评价，请问，您个人对这一时期民族志的评价是怎样的？

杨：在看了众多的民族志文本后，我发现，现在富于人类学理论意味的民族志数量增加了，过去很少看到，这是值得庆幸的方面。但也有人说，现在的民族志有些看不懂了，完全是一种很深奥的个人化研究。

20世纪五六十年代的田野调查资料有一些明显的缺陷，比如政治化、简单化、过分主观的推断，等等。另外，一些比较敏感的文化，像宗教、民俗这一类的内容，很多都被忽略掉了，这与时代有关。但不得不承认，那个时代的民族志我们现在还在经常翻阅，经常引用，因为当时那批从事民族识别和民族学研究的人很能吃苦，一下去就呆很长的时间，一点点地去了解、认识对象。当时的学风也还正。在理论方面，它可能没有很高的价值，但是那时的资料还是受到国内外公认的，毕竟在那个年代再也没有别的人好好地做过了，所以必须要用这些材料。我们应该感谢五六十年代在云南做民族志的那批人，虽然我们从中看到了时代的烙印、政治的痕迹，但它毕竟留下了很多非常珍贵的东西。比如上世纪五六十年代所做的关于摩梭人（纳）的民族志调查资料，使很多后来的研究者受益，。

另外，更早期的一些非人类学家留下的民族志资料也应该被充分肯定，像纳西学中无法避开的洛克（Rock.J.F）。洛克原来是植物学家，他脑子里并没有什么人类学民族学的概念，但他确实描述了很多仪式、包括巫师、祭司的很多第一手的资料，记录了当时纳西族的社会和历史方面的内容。他所记录的内容，西方的人类学家，凡研究纳西的都在看，都在用，无法避开。上世纪70年代英国人类学家杰克逊在他的博士论文基础上完成了《纳西宗教》（Na-khi Religion）这本人类学著作，他当时没有来中国作过田野调查，因当时的情境，他不可能来，他的博士论文全部依据的是洛克的资料，因为洛克的资料如实、全面，非常难能可贵。相比而言，现在的一些民族志反而做得太草率了，具体的田野资料很少，但故弄玄虚的“理论”陈述倒是占了大头，按理说如果去除浮躁，现在去做，应该更有条件做好一些。

四、如何看待民族志理论与实践（田野）的关系

娥：您曾说过存在两种民族志，有理论缺乏实践的民族志和有实践没有理论的民族志，能否谈谈您对这两类民族志的看法？以及您对民族志中理论与实践（田野）关系的看法？

杨：我们做田野调查的初期，（上世纪80年代到90年代末）作民族志没有太多的理论，因为那个时候，做的更多是资料抢救性的和个人直观性的东西，根据我的研究项目的主题，把我想了解的村落的各方面详实地记录下来。当时我调研了很多村落，像丽江的玉湖、束河，都是我们最早开始做调查研究的村落。玉龙雪山区域村落的调研是当时我们与美国加州大学戴维斯分校的学者们合作的一个项目的内容，题目是“丽江玉龙山区域农村发展与生态调查”，重点放在它在当代的发展和生态环境方面发生了什么问题，历史上是怎样的情况。束河古村落调研的重点则是围绕它的长期能源、生态问题、两性分工、社会性别等而展开。后来，因为在村子里呆的时间长了，也了解到了不少其他方面的东西。。

现在人类学领域涌现出很多理论，我想当时要是我学了这些理论再去做田野，肯定会有更多新的收获，可能会做出更富人类学意味的民族志调研报告，民族志文本的描述确实也需要学习一些新的理论、写法，像黄树民先生的《林村的故事》等，说到纳西学，还有如德国著名人类学家奥皮茨（Oppits M）主编的《纳西、摩梭民族志》里的很多民族志文章，等等，都能给我们以不少启发。《纳西、摩梭民族志》选的文章各不相同，我的文章他选用了我完整描述祭祀纳西族东巴教生命神过程的文章，文中也有我对这个神灵性质的分析，研究与实录相结合。而洛克的文章则选了洛克完整描述上世纪20年代一个纳西村寨祭天的文章，用了很多老照片。此书还选用了中国学者张旭拍摄火葬完整过程并加以记录的文章，以照片为主。至于奥皮茨本人的文章，则选了一篇写喜马拉雅东部地区仪式鼓的文章。他利用象形文字的民族志资料，与走访结合，写了大量各个民族萨满祭祀巫师用的鼓。而此书另一个主编伊丽莎白·许则写了摩梭人的“家屋”（house）.可见，现在的民族志描述并没有固定模式，各有各的写法。

我觉得，有些人类学功底深一些的学者所做的民族志调研固然很有价值，但也应对很多虽然欠缺人类学理论，但作了大量如实记录的学者的民族志资料也应大力鼓励，毕竟，现在最需要的是抢救性的、客观的记录，很多东西都在远离我们而去，作为民族志而言，记录是第一要务。

李：这两年您参与评审的博士论文很多，现在学生们做村落、个案研究的人也开始多起来，大家都说自己做的是民族志。上次我也参加了一个人类学老师的博士生的论文答辩会，你们几位评委都说到他的问题，记得《民族研究》的编辑刘世哲老师，他用开玩笑的口吻说，你的论文就像去攻打一个城池，好多时候都在城外摇旗呐喊，本来最重要的是看城里有什么，可最后发现城里只有一点点东西，最多的时候都在敲边鼓。

杨：现在一些人类学、民族学系的大学生、研究生对民族志的理解固定于有限的文本，模仿那些文本去写，往往会忽略掉更多的资料。前两天参加一个论文答辩会，研究题目是“村落民居建筑”，可能因为文稿字数的限制，他的文章描述太少，大量采用术语进行理论分析。这个问题现在很突出，理论说了不少，但实实在在的东西却很少。民族志的宗旨应该是如实的记录，最好不要事先想好固定的框架，应该是这些框架、理论我都看过，但我不会完全按照这个来写。我们的博士生、硕士生、理论书看了很多，但有时使我觉得太拘泥于理论。理论固然不能少，但在此基础上有自己的创见，把调研做得深入、细腻更重要。可以说，你的理论很好，文本很圆满，如果你没有务实的精神，很难说你的文本真正有民族志的价值，它的生命会长久。因为对于民族志来说，资料的实录性太重要了。我也不认同那种所谓理论发达了，今天的民族志比以前更有价值的说法。理论与记录各有价值。

李：杨老师，您说得很好。我原来也偏爱理论，因为硕士学的是文艺美学，那会儿追随云大的赵仲牧先生，非常推崇理论。有一次，段炳昌老师的一句话点醒了我，段老师的观点和您的一样，他说“理论会过时，但资料不会过时，因为资料从来就没有时髦过。”他也举了五六十年代民族志的例子，因为当时我把五六十年代的调查报告称作“准民族志”。他说“准”字不好，我们不排斥现代、后现代的立场，但不能以一偏之见排斥其他。后来，我自己慢慢明白了，我也发现了您所说的例子，有很多人都在用那会儿的材料，那会儿的资料是一座宝库。反过来说，今天的很多东西将来不一定有人会用。虽然民族志中实录和理论都很重要，但显然实录是更基础的东西。

杨：我还想特别强调语言的实录。懂当地语言自然是最理想的情况，如果不懂或不太肯定，就最好尽量用国际音标记录。比如，洛克记载一个巫师作神的整个过程，很可贵的一点是他的语言都用音标记录，你懂语言的话，可以去推断洛克的翻译对不对？好不好？准不准确？这种研究太可贵了。洛克的文本假设没有用音标记录语言，会大打折扣。我们常常可以看到有大部头的“民族民间文学整理”或者是宗教祭司和巫师祭词的整理，但可惜的是常常只有汉文本，看不到原文或者该族文字或国际音标的原文记录等，这就很可惜，大都只能作为一种文学译本来看，很难据此作为有较高可信度的可以引用的科学资料。因为我深知宗教的东西不是那么容易就翻译过来的。

我自己常常用东巴文化研究院翻译注释的《纳西东巴古籍译注全集》，这套东巴和学者们花了20多年的时间完成的巨著，我引用时还是会先注意直译翻译部分是否有问题，如果对某个词我觉得没有翻译好，就会用我的理解和一些佐证来“勘误”，好在东巴文化研究院的一百卷书有全部的象形文字原文、国际音标、直译和意译、非常有利于使用它的人审慎考辩。洛克的很多民族志记录也很不错，很少会对后人造成误导，你用他的资料，它有原文、国际音标、象形文字、汉文、直译什么都有了。原台湾故宫博物院副院长李霖灿先生在20世纪三四十年代研究纳西族东巴教经典，用的就是上述“四对照“（象形文字、国际音标、直译、意译）的方法，裨益后人呀！如果现在的东巴经译本也只用过去我们习惯的仅仅只有汉语文本，没有原文和直译，那里面是很难免有很多个人的理解响了准确的表达，特别是民间诗歌、祭司的各种祝词、祈祷文、古歌等，如没有原文，有时真不敢用。

李：何明老师曾说，他也常常处于两难境地，不清楚民族志应该怎么写，一边是田野，一边是理论。只有田野没有理论，会被指责缺乏理论；理论太多没有田野，也会受到指责。

杨：现在学生也很难做。每个学生写作时首先要想到理论构架，弄不好这会成为对他的束缚，他做田野调查被太多的框架套住，不敢放开来写，老是想到理论，实际上影响到他的如实记录，不能把真实的村落展示出来。

李：现在不是理论提供工具和想象，而是理论提供束缚和压迫。

杨：可以从这些方面反思一下我们民族志的欠妥之处，可以与前人的成就进行比较，像我前面提到的洛克，他虽然没有接受过专门的训练，但为什么那么多人类学家在使用他的材料？现在的人类学家所作的民族志，将来的人会不会从中找到那么多的资源。我们假想四五十年后，我们这一代人所做的民族志工作会不会像洛克他们一样留存后世，那么多人会很信赖地去使用，有这样成绩的文本多不多？现在对民族志的思考还是应有所突破，不能用某一种中国或西方的模式去套，对一个民族志文本说这是好的文本，那是坏的文本，不能过早地下结论。

娥：这背后是不是有一个标准，记得我的老师曾跟我讲过如何判断一篇论文是否优秀，他说只见材料不见理论的，是最低层次；用某种理论来解释材料，这是中间层次；从诸多材料中，总结出新的理论，属最高层次。

杨：对，你说的这种对很多学生都有影响，大家都想走向最高层次、最高境界。但这需要积累，积累后会自然达到，如果没有打好基础，就想一下子达到最高境界，这会误导他，认为我的材料差不多就行，我尽量去提炼理论。很多基础性的东西没人愿意去作。这种偏见会误导学生，使很多人不愿意去做基础性的工作，这反而是一个很危险的想法。同时也会给我们的民族志资料的积累带来不好的影响。现在，我们对硕士生、博士生也开始慢慢强调你好好地去做好一个村庄的调研。有些写村落的论文，它的小标题是以某县某村为例，但前面是一个很大的题目。老师们会说别这样了，你就写好一个村落就行了。学生都喜欢一些大题目，那是长期误导的一种结果，他以为没有前面那个大题目论文就没有价值。现在我们反过来看，理论上很成功的也不多，虽然无数人都在努力。这可能恰恰因为他的基础薄弱、他的实录做得少、他的民族志没有好好做。过去不少民族学家好像没有这个束缚，他立足于我下去调研、发现，他们很自信于自己的调研。现在每个学生都在想，我回去怎么在理论上总结、怎么体现理论性。

娥：一篇论文中，要表现出知道众多新鲜的理论，还要有完美的结构，形式上的完美胜过了对内容的考量。

杨：思考这些太多了，不情愿老老实实下功夫，这样下去，中国民族志会难免陷入窘境。我想当代中国民族志的积累，你不好说已经超越了五六十年代。实际上越来越多的迹象表明，我们的民族志积累得还远远不够。应该鼓励只要有机会下去，就更多地应该作实录和调研，而不要在理论上苛求它。应该呼吁对学生的要求不能光有一个模式，他们可以有不同的多元的表现。

五、关于参与观察与访谈

李：参与观察是田野的根本方法之一，您在田野中也经常使用，能不能谈谈我们在这方面应该注意些什么？

杨：在田野方法上，我们跟国外的学者有时有分歧。记得有一次在田野调查中，我曾经与一位德国学者发生争论。他强调参与观察时，你不要问，让受访者自己说、自己画、自己写。确实，一幅图有时会远远超过一篇文章的容量。画“村落分布图”，哪家在哪里，村民最清楚；画“资源分布图”，哪里有什么，也是村民最了解。我发现有些村民能接受画图的方式，画村落图、资源图，标出神圣的地方在哪里？等等。但另一些人，特别是一些老人又很喜欢在火塘边以聊天的方式告诉你他的生活、他的经历，他不喜欢画，他画不好或者画不出，但他非常喜欢讲。这位德国学者拘泥于他自己的方法，说陌生人你不要打扰他，让他顺其自然。后来我说你应该灵活一些，要尊重对象的意愿，按对象的意愿做。如果他愿意用聊天的方式，讲他自己的故事，你就不要强求他非要去画。国外的一些学者在这方面比较刻板，他老想着让你按照一套程序来做，虽然这是人类学家的工作方式，他们有他们的方式，但你也要考虑对象的习惯和感受。你作调研时，如果只拘泥于一种固定的方法，有个村民愿意和你聊你却让他画图，你就错过了一次机会。

李：西方学者强调不问的意图是什么？

杨：他不想通过你的访谈来引出一些内容，而是让问题自然地浮现出来。

李：访谈法也是田野工作中经常用到的方法，但访谈可能会出现下面的问题，就是以前的人采访一个当地人，写成了一本书或一篇论文，后来的人再下去，对照时发现前面那个人的记录不太准确，或者完全就不是那么回事，这个现象您觉得多不多？是不是访谈本身有问题？人类学史上就有很多这样的公案，最著名的是德里克·弗里曼在《米德与萨摩亚人的青春期》一书中批驳玛格丽特·米德的萨摩亚研究。再如奥斯卡·刘易斯根据自己的调查，写有《墨西哥乡村生活：特波兹特兰再研究》，批评罗伯特·雷德菲尔德关于该村的调查结论失实。

杨：这个现象不见得多，但肯定有。首先他的民族志描述流于表面化，深层的东西没记录。实际上民族志是很见一个学者功力的，你要会问问题，要能提出恰当的问题，要能深入，这方面的缺失会造成比如他在记录仪式时很多关键过程没有记录，你再去调研时发现很多概念都搞错了。比如纳西学研究中，研究者受汉语语境的影响，如果没有好的翻译，仅仅用汉语概念简单化地处理，用汉语的山神记录一个原来不是山神的一个精灵，这是民族志描述中经常发现的问题。举一个例子，过去很多学者把纳西族的“署”（svq）精灵理解为“龙”，而且有学者进行两种“龙”的比较研究，其实纳西的那个东西不是龙，如果你进行这种比较，概念的前提就错了。纳西族有两个概念，一个来自汉语，就是龙，黑龙潭的“龙”就是这种；另一个翻译成“龙”的其实是“署（shvq）”，一种司掌着山川河流、森林、野生动物等的自然精灵，与龙有很大的差别。涉及到宗教概念，这样的问题会更突出，一个概念弄不清楚，完全就有可能错误。以前我的调研涉及到藏传佛教，我问活佛的话，都尽量录音，尽量搞清楚一些重要的概念，旁人才可以用你的资料作进一步研究。现在有人开玩笑说，我们村庄的仪式、民俗是按照人类学家的资料和描述重新做起来的，当然，如果那个人类学家是如实记录的，就像我们当时那样，完全是可以作为仪式恢复的依据。但如果他做得比较草率，而且不太懂，完全可能是误导。现在学术界确实存在这个问题，看过有些民族志资料后，你会很怀疑事实大体是不是这样，你如果用某人调研过的民族志再去访谈他曾经调研过的人，也会出现很多问题，这有可能是语言有障碍，记述不清楚，或他的概念有问题。

李：某个仪式可能由于各种原因中断了，后来的人要恢复这个仪式，根据前面的学者的记录来恢复，假如他的记录出错了，那可能就创造了一个新的仪式，您认为这是一种误导。在你的田野经验中，这种情形常不常见？

杨：这在丽江等地还没有听说过，毕竟东巴记录了很多东西，而且懂仪式的人还很多。国外有这种例子，根据人类学家的笔记来恢复仪式。以后恐怕也会有这个情况。像东巴文化研究院所作的仪式记录很详细，第一天做什么，第二天做什么等，所有的程序都记录下来了，所记录的这些，再过十来年，肯定就需要参考你的实录。

李：很多年后，如果民间要看或乃至恢复东巴文化的有些仪式什么的，也许可能要参考您和你的同事所写的书？

杨：我们所做的仪式的详细描述，肯定对此会有用，我相信东巴如果传承不下去，能够讲述仪式程序的人会慢慢地没了。“东巴经”中虽有《仪式规程》一书，但只是一种提示，要用哪些木牌画，画哪些神，但整个过程，第一天做什么，怎么做，东西摆哪里，完全靠口耳相传。著名的大东巴往往会指挥一群小东巴，怎么做面偶，摆在哪儿，祭台的东西南北方位，等等。以后我们的一些民俗只能靠民族志的资料去指导，这意味着现在民族志工作者责任重大，不能太随意地留下一些东西，一代代传下去后，离真实会越来越远。

六、概括您民族志写作的风格，以及民族志与文学的关系

李：能不能概括一下您民族志作品的风格？

杨：十几年来，我感觉我的民族志研究始终在用微观和较为细腻的手法记录和描述，这使我受益匪浅。比如第一次做的田野，因为要求实录，我对东巴包括他个人的经历问得很详细，也详细记录了仪式从头到尾的每一个步骤。当时我采用录音、国际音标的手段，反复斟酌其中的一些用语译成哪个汉语词语比较合适。我觉得我们那次的资料后来的人很难再去做，因为之后很多东巴过世了。民族志要做细很不容易，比如宗教概念的准确汉译，就很难把握。一个概念不一定对应一个汉语词语，也许需要好几句来描述。碰到这样的情形只有先记下来，回来后再反复斟酌。还好我是本民族研究本民族，懂当地的语言，否则根本无法胜任。

李：我看过您的博客、也读过您写的《殉情》《寻找丽江之魂》等几部著作，感觉您有两种平行的写作风格，一种是严谨而学术的，一种是有人文色彩的，您怎么评价自己的风格，您如何看待文学与民族学的关系？

杨：我在博客中很少放进学术性论文和民族志文章，博客只是为了体现个人性情的另一面，是很个性化的东西。

李：除了政论之外，那里也有很多对田野地点的描述，包括出国讲学时记录的海外见闻，这些也与人类学有关。

杨：我多次去村落，写了很多文字，但当我回到村落时，发现村民看不懂你写的论文什么的、不了解我的东西。我觉得民族学、人类学是一种很平和、最接近大众、最平民化的一种学科，是为最默默无闻的村民而写，人类学家有责任让更多的人了解他们的文化、生活。如果完全用人类学的写法，圈内人阅读自然没问题，但本地没有接受过人类学训练的人无法读懂，这也是一种遗憾，当然不能强求所有人类学家都这样做。

有时我觉得非常可惜，比如我采访一个东巴，他跟你讲了很多话，他的有血有肉充满个人生命特点的激动、悲哀，在最后的民族志文本中却都被忽略了。后来我们做《山茶·人文地理》（《现在《华夏地理》的前身》这个杂志，特别强调一种人类学意味但又好读的实录。我、郭净、王清华我们几个用文学的笔调写了一套《田野纪实》，在台湾出版，很受欢迎，后来又在大陆出版了，这是大众也能读懂的文本，我很高兴现在丽江不少边远村子的人们都在读我的一些文本，因为里面实录了他们的不少故事、人物、人生，而且还有大量的图。村名能读懂而且喜欢你写他们的书和文章，我觉得很高兴，我想，一个人类学家不能仅仅满足于在自己的同行小圈子内讲一些只有我们自己才听得懂的理论吧。应该让人们知道人类学家笔下也有一个很精彩的世界。不然，仅仅有论著，那些精彩的东西就无处安放了。能用不同的文本和形式讲述你的所见所闻，同时也深入进行理论探讨，既能和你的同行对话，也能让你写的东西非专业的人也看得懂，甚至有的文本农民也看得懂，我觉得这也是我追求的一种双重目标吧。

当然，民族志文本不反对描写个人生活的悲欢离合，生命史、个人生活史、口述史，用另外一种方式。我很高兴的是后来我写的《寻找丽江之魂》，村落里的不少人都在传看。这本书可以当作民族志的个案来看，里面多了很多故事，东巴的故事，殉情的故事，村子里这家东巴传给那家东巴，他们在看他们自己的故事，他们讲述的，他们上辈人讲述的连他们都没有听说过的故事。像那样的文本，你可以把它称作“民族志读本”。如果你认为我已经完成了我的使命，我完成了“田野调查报告文本”，你所了解的这一部分就会被忘却。所以有精力的话，你完全可以整理出这种“民族志读本”，平实地记录村落的故事、村落的生活。民族志应该是多样化的，各种文本各得其所，各种人都可以读。为你讲述的人，他已经不在了，但他的故事还留着，可以让你领悟到很多东西。如果你拿一个固定的框架去套，就会对它嗤之以鼻，说这东西不合科学规范，完全是文学作品。我认为只要不虚构，不过度张扬，如实记录，并强调一种可读性，应该也理解成是一种民族志文本。

但我想强调一点，有些文学家写的散文化的文本，一丁点材料就渲染出一大篇，与人类学家的田野调查纪实不同。作家中也有人受到了人类学的影响，像以写西藏著称的马丽华后来写藏族的文章就很有人类学的意味，她学习了人类学，与周星、格勒等人类学家也有很多的交流，这也是文学的一种突破。她如果没有人类学的眼光，对宗教、西藏不熟悉，她也不可能写出这样有深度的文章。但这还不是民族志文本，这算一种什么文体呢？

娥：边界文体，边界的写作吧。

杨：不过，至少可以发现这个作家有人类学的眼光，有人类学的知识、背景，跟一般作家的写作不一样。我想人类学家如果自己文笔、功底还行，也可以尝试这样写。记录人物的故事，不去过度渲染。没有这部分民族志，我会觉得很遗憾。有些人的见不到这些，尽是一些枯燥的概念、理论堆砌起来的文本，这个现象完全值得研究。

娥：《华夏地理》（即以前的《山茶·人文地理》）倡导的是不是这样的文风？

杨：做《华夏地理》我们是有这样的想法。记得作家于坚曾写过一篇文章，说云南出现了用文学的方式写实录的一派人类学家，这与任何作家都不一样。他举了我、郭净、孙敏等几个人的例子。于坚告诉我们，他的这种提法让一些作家们不高兴。我见过有的作家写云南的，语言很美，但云里雾里，没有太实在的内容在里面，总给人轻飘飘的感觉。有的作家到云南不几天就写一本书，但我看更多的也是自己的自我抒情自我抒发，写云南，你如果对云南的文化不了解不容易写好。上世纪云南出过一些如冯牧、公刘、白桦等军旅作家，因为在云南的时间长，写了不少优秀的作品。透过人类学家的田野纪实，我们可以看到一些思考和观念。为什么作家马丽华等要向人类学家学习，那是他们发现了一个奥秘，如果有了人类学的眼光，写出来就不一样了。

你问摩梭人谁的书读的最多？他们会说周华山的那本《无父无夫的社会？》，周是香港的人类学家。

李：我记得是在大陆出版发行的。

杨：是光明日报出版社出的。泸沽湖上划船的女孩闲着没事时也读。虽然一些人类学家认为这不是学术书，对它有微词。但它显然不同于文学书，因为周华山是人类学家，他的这本书中有很多实际的案例、资料、数据，你不能以学科的规范对他嗤之以鼻，你可以把它作为另外的一种文本去读。摩梭人很高兴有这么一本书，人都在读。他的出发点就是我要让社区的人知道学者们在怎样写他们。我们得承认，有些人类学文本只能是圈内人看，别的人是看不懂的。民族志可以更平和、更多样化一些，否则可能会束缚很多人的热情。科学化的那一套是基础，人类学家应该非常熟悉，但我们同时也应该宽容。我觉得有些民族志文本可以反馈回村寨中，让他们评头论足。我想我写的村寨故事应该属于广义的民族志。你提到的我写我的家庭的那本书《古王国望族的后裔》，我倒不觉得那是民族志，而是一种自传式的家庭实录，我那样写也是要让更多的人去理解丽江丰富多彩的文化。

娥：我能感觉出其中的民族志眼光。

杨：我透过一个家庭的视角写不同文化、民族、习俗的冲突，也可以作为“民族志读本”去读。

娥：有时，这样的写法影响力比单纯的圈内读本更大。

杨：毕竟人类学家的使命之一是让更多人准确地解读一种文化和民族，当然圈内的文本咱们还得做下去，这国内外都一样。但不能光着眼于那个，民族志文本也应该有一些人类学家写的容易读的文本。做学问不能把自己死死约束在固定的框架之中。

娥：我想，人类学家如果不做这个工作，那么一些伪民俗以及旅游者浮光掠影的观光心得反而占据了这个领地，会产生更大的误导效果。

杨：对，人类学家的写作会起一种有些类似威慑的作用吧。特别是当它的东西人人都能读的时候，与之一比较就能看出“伪”。探讨民族志的写作，可以发现，现在的我们已经面临着很多伪民俗的冲击、泛滥的旅游文化的冲击、文化失落的冲击。民族志文本的作者应该有一种责任，用多样化的方式记录文化，你记录的东西越多，对后面的人越有好处。就像你说的，这确实是一个重要的问题。这样做至少别人有可以参照的文本，因为人类学家至少会如实描述。现在介入民族文化的人越来越多，在网络上你可以看到，有些描述完全乱七八糟，比如对摩梭文化的描述就是一个典型例子，很多人可以参照周华山的文本去看许多人写摩梭文化的真假。虽然有人怀疑它是否是民族志文本（其实不列入民族志文本也无所谓），但这本书确实用了人类学的眼光，比马丽华写的有人类学意味的散文，它的人类学味道更浓郁一些，它就是透过村落研究来反映整个摩梭文化。

李：纯粹学术的文本和民族志读本，您更喜欢哪一种呢？

杨：我习惯于两种。对学术界的那套，我比较喜欢刻板的考释、考证、发微阐幽，我在这方面很较真的；同时，我也喜欢大众化的，比如我的一些书交给村民也能读，也很好读。于情于性，我还是有性情中人的一面。

李：哪一面更能反映您？

杨：我觉得这两边还是比较平衡。我写学术论文时完全摆脱了文学的影响，更多的是与学术界的对话。可能是因为本科学了文学，后来也读了历史学的博士，培养了自己讲究求实，我有时甚至特别挑剔个别词语的用法，有时会孜孜不倦地去想办法弄清。纯粹理论构建式的文章，我写得不多，我可能是属于有些实证型的吧。，我想，学术界应该形成宽容的氛围，学友郭净我俩在交流中多次说到，我们最怕听到人类学家间互相看不起，有时听到有人说，这个理论过时了，那个文本又怎么糟糕，那就有些无聊。人类学家本来就是最平和、最大众化、乡土化、草根化的东西，搞那么复杂就没有意思。云南的民族志写手、文本作者跟很多城市还不一样，他们都走在田野，记录了很多，都有实实在在的东西。云南没有必要老是在理论上去赶时尚，我们要了解和学习各种理论，但我们的根基在田野。在云南，你愿意跑田野，愿意记录，有时不受一大堆理论的束缚，可能更会有云南的特点和价值。

李、娥：谢谢杨老师！