摘 要：施米特首创的政治神学概念包涵多重意涵，涵盖从主权学说到概念社会学方法的内在关联，从上帝与国家之间的类比到代表制，从世俗化到阻挡者历史神学等方方面面。施米特政治神学思想引发了三次重要的思想论争和学术浪潮：第一次浪潮以佩特森针对施米特政治一神论的批判为核心议题，对施米特的政治神学学说造成了非常大的冲击；第二次浪潮聚焦于莫尔特曼与默茨从政治宗教视角出发对施米特理论的批判，推动了政治神学与社会神学各自对教会、国家和社会三者关系的深入探讨；第三次浪潮则以阿甘本围绕施米特阻挡者历史神学及主权学说展开的批判为代表，将福柯和本雅明的思想与施米特的政治神学之间的思想张力引入当代政治哲学的核心视野。借由对三次浪潮的思想史分析，施米特政治思想的原创性与争议性得以充分展现，政治神学议题持续成为当代政治哲学论争焦点之一的内在原因也同时得到揭示。
关键词：政治神学；主权学说；新政治神学；阻挡者；弥赛亚主义
本文所论的“政治神学”（political theology）并非一个基督教神学学科，而是德国公法学家施米特（Carl Schmitt）在他的《政治神学》（Politische Theologie： Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität， 1922）中首创的概念。迈尔（Heinrich Meier）认为政治神学是施米特思想最具标识性的特征：谈到施米特就离不开他的政治神学，而谈到政治神学自然也离不开它的首创者施米特。但自从施米特创造出这个概念以来，围绕着它的争议与论战从未停歇，从20世纪二三十年代至今的一百年间涌现出一波又一波的批判与反批判，我将其称为“政治神学的三次浪潮”。
政治神学第一波发生在20世纪30年代中期，受施米特影响从新教改信天主教的神学家佩特森（Erik Peterson）从基督教的三位一体教义和罗马帝国教会史入手，深刻批判了施米特的政治一神论，对其政治神学学说造成致命打击，以至于时隔近半个世纪施米特还念念不忘著书《政治神学续篇》（Politische Theologie II： Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie， 1970）声称要拔出佩特森射出的毒箭。政治神学第二波兴起于20世纪60年代末，基督教神学内部清算二战前德国基督教教会附庸纳粹的历史，天主教神学家默茨（Johann Baptist Metz）、新教神学家莫尔特曼（Jürgen Moltmann）和瑟勒（Dorothee Sölle）等人发起“新政治神学”（neue Politische Theologie）运动，在批判政治宗教的同时对施米特的政治神学也展开了严厉批判。除了基督教神学，二战后的政治哲学、法哲学和思想史领域也展开了各种施米特批判，施特劳斯（Leo Strauss）的神学政治论、康托洛维茨（Ernst Kantorowicz）的中世纪政治神学、布鲁门伯格（Hans Blumenberg）的现代性理论、哈贝马斯（Jürgen Habermas）的批判理论从不同立场和视角批判施米特的政治神学，而博肯佛尔德（Ernst-Wolfgang Böckenförde）和很多利特尔学派（Ritter-Schule）成员则为施米特的政治神学及其主权概念坚定辩护。
德国犹太思想家陶伯斯（Jacob Taubes）虽然深受反犹主义者施米特的影响，但却站在同为左派的本雅明（Walter Benjamin）和布洛赫（Ernst Bloch）的革命弥赛亚主义这边，也就是站在了施米特的政治神学的对立面。他发掘的“保罗的犹太教政治神学”以及“以本雅明对抗施米特”的路线深刻影响了世纪末的政治神学第三波，也就是意大利哲学家阿甘本（Giorgio Agamben）在《剩余的时间》（Il tempo che resta： Un commento alla 《Lettera ai romani》， 2000）和《例外状态》（Stato d’eccezione， 2003）中对施米特的政治神学的创造性阐释和深刻的批判。另一位深受陶伯斯影响的埃及学家扬·阿斯曼（Jan Assmann）深入发掘了犹太一神论在埃及的起源并对一神论的“政治神学化”和“权力神圣化”在西方历史中的负面政治效应进行了深刻检讨，批判矛头也暗指施米特的政治神学。在后现代的左翼思想家与施米特论战的政治神学第三次浪潮中，除了阿甘本之外，以法国哲学家德里达（Jacques Derrida）的《友爱的政治》（Politiques de l’amitié， 1994）解构施米特的敌友之分最为著名，他以无限友爱的民主挑战施米特的政治概念和主权学说，肃清了其政治神学的政治内涵的问题。可以说，在激进左翼、解构主义、生命政治、保守主义、地缘政治和国家间政治等不同思想场域中，施米特的政治神学仍是争议和论战的一大热点，堪称当今国际学术思想界的一个“现象”。
一、政治神学第一次浪潮：施米特的政治神学
政治神学看起来特别像是基督教神学体系的一个古老的分支学科，但实际上基督教神学从来就没有这个分支。施米特是政治神学这个概念的首创者，他在《政治神学》（1922）中将它作为一个政治思想的基本概念、范畴和问题提出来。它与17世纪斯宾诺莎的“神学—政治论”（Tractatus Theologico-Politicus）及其圣经批判并无干系。施米特曾提到巴枯宁（Mikhail Bakunin）在攻击马志尼（Giuseppe Mazzini）时用过政治神学这个标签，而他反过来也给巴枯宁贴上了“无神论的政治神学”的标签，巴枯宁的对立面是他推崇的三位天主教反大革命的神学家迈斯特（Joseph de Maistre， 1753—1821）、伯纳德（Louis de Bonald， 1754—1840）和柯特（Juan Donoso Cortés， 1809—1853）。
施米特在《政治的概念》（1927）中说：“一切政治的概念、观念和术语都包含敌对性的含义。它们具有特定的对立面，与特定情势联系在一起。”按照这一原则，施米特提出“政治神学”概念也有其论战性目标。巴枯宁在《上帝与国家》（Dieu et l’état， 1871）中提出反抗教会与国家一体的论断，施米特同时代的凯尔森（Hans Kelsen）在他的《上帝与国家》（Gott und Staat， 1923）中提出以“上帝与国家”类比于“国家与法律”，他们二人代表了施米特的政治神学攻击的两大类对象：无神论与法律规范主义。不限于此，施米特将“政治神学”打造成一个万能的批判利器，他可以将所有他与之论战的对手统统纳入到各种不同类型的政治神学之中。当然，施米特在《政治的神学续篇》（1970）中也承认，“政治神学是极其多样的领域，此外它还有两个不同的方面，一方面是神学的，一方面是政治的，每个方面都会根据自己的特殊概念来定位。存在着许多政治神学，因为一方面存在着许多不同的宗教，另一方面也存在着许多不同的政治类型和方法”。也就是说，存在着各种不同于“施米特的政治神学”的政治神学。
施米特常自称“法学的神学家”，他在《政治的神学》中使用政治神学概念的第一层意思就是，中世纪神学与法学（尤其是国家法）所使用的概念和论证方式具有结构的同一性，它们都是决断论概念体系，有规范文本集合的经典，也有权威机构做出有效的裁决。基于神学与法学之间的类比关系，施米特提出政治神学的第二层意思：
现代国家理论中的所有重要概念都是世俗化了的神学概念。这不仅由于它们在历史发展中从神学转换到国家理论，比如全能的上帝转换为全能的立法者，而且也是因为它们的系统结构，若对这些概念进行社会学考察，就必须对这种结构有所认识。法理学中的例外状态类似于神学中的奇迹。只有在意识到这种类比的情况中，我们才能辨清近几个世纪国家哲学理论的发展轨迹。
这也就意味着现代政治哲学的基础在于中世纪政治神学，不探讨政治神学我们就无法透彻理解自霍布斯、斯宾诺莎、洛克和卢梭以来的现代政治哲学。此外，“现代国家理论中的所有重要概念都是世俗化的神学概念”这个命题也隐含了施米特的政治神学的第三层意思，即世俗化（Säkularisierung）的历史神学。正是基于这种历史神学我们才能深刻理解施米特的国家性（Staatlichkeit）的终结与“阻挡者”（Katechon）概念的意义。
在施米特看来，世俗化进程最重要的环节就在霍布斯的主权学说那里将基督教神学世俗化，它保留了人格性的决断者以及对“耶稣就是基督”的信仰。这也是他那本《霍布斯国家学说中的利维坦》（1938）的主题。围绕施米特这一历史神学与政治哲学命题的争辩十分激烈，康托洛维茨在《国王的两个身体：中世纪政治神学研究》（1957）中以中世纪“王权与政治体”（dominium regale et politicum）的政治神学否定神圣王权必然走向霍布斯的决断论的君主主权，而布鲁门伯格在《现代的正当性》（Die Legitimität der Neuzeit， 1966）中则以现代的自我宣称（Selbstbehauptung）和自我肯定切断了施米特将它追溯到中世纪神圣王权的历史脉络，他嘲讽施米特反启蒙的政治神学不过是一种隐喻神学（eine metaphorische Theologie），迫使施米特在《政治的神学续篇》中为自己严正申辩。
前引《政治的神学》的段落也概括了施米特的政治神学作为方法论的意义和用法，即神学与法学的概念与论证之间的结构性类比（Strukturanalogie），比如上帝与主权者，奇迹与例外状态，代理与代表等等，他将它称作“概念社会学”（Soziologie des Begriffs）。施米特从《政治的神学》中摘出三章在献给他的老师韦伯（Max Weber）的纪念文集中发表的论文标题就是“主权概念的社会学与政治神学”，而《政治的神学：主权学说四论》的书名如果不看副标题，既看不出主权学说的主题，也看不出概念社会学的方法论。总之，施米特的政治神学不能被望文生义地当成基督教教义或神学思想，它实际上是作为神学与国家法学之间的结构性类比的“概念社会学”的方法，它旨在论证一种新的“主权学说”，即该书开篇所说的“主权者决断例外状态”（Souverän ist， wer über den Ausnahmezustand entscheidet），而这种决断的主权者只有在基督教的人格性代表的传统中才有可能。
《政治的神学》的续篇是《罗马天主教与政治形式》（Römischer Katholizismus und politische Form， 1923），它以罗马天主教的政治形式补充前者的主权学说，以教会的制度性中介补充描述性的主权概念社会学之不足。在施米特的主权学说和国家法哲学中，主权者作为政治统一体的代表（Repräsentation）问题是核心问题，因为没有它就没有具体的法律秩序和法律规范，也没有作为政治统一体的国家。基于可见的教会代理基督以及教皇代表教会的罗马天主教的代表制，为现代国家的政治形式和法的形式提供了可类比的神学资源。罗马天主教的人格性的代表原则迥异于议会民主的程序化的代议制，对立复合体（complexio oppositorum）的政治灵活性原则亦迥异于现代政治非此即彼的二元论，施米特以此抵挡韦伯式的经济—技术理性和合法性概念以及新教的信仰私人化、生存主义化、资产阶级化的趋势。《罗马天主教与政治形式》一方面在“反罗马”和“反教会”的时代潮流面前捍卫了天主教，另一方面从具体制度的思想继续展开对政治现代性的批判，即隐含在他的政治神学的论战性之中的对自由主义、议会民主、合法性、法学规范主义、技术理性主义、世俗化以及去政治化的批判。
《政治的神学》的主权学说与《政治的概念》最终汇聚到一处，政治神学所论证的决断例外状态的主权者概念，被推进到以“政治的概念”论证的主权者概念，即决断高强度的敌友之分（die Unterscheidung von Freund und Feind）以及战争的现实的可能性。施米特认为，政治生存论上决断政治统一体的意志论，最终都基于人性恶（原罪）的基督教神学人类学以及基督教救赎史的救赎目标；与此相反，自由主义、政治浪漫派的机缘论和无政府主义则无不基于人性善的哲学人类学幻象。这一命题也意味着，政治上的敌友之分以及为政治统一体生存而战，在很大程度上也是为基督教信仰之战。
前引《政治的神学》的段落中涉及施米特的政治神学至为重要的一个类比，即基督教的上帝与国家及其主权者的类比。施米特在《政治的概念》中说：“国家全能的法学规范事实上只不过是上帝全能的神学规范的浅薄世俗化而已。”这牵扯出施米特的政治神学的核心论证，即基督教一神论（Monotheismus）可为国家统一体及其主权者辩护的问题。佩特森在《作为政治问题的一神论：论罗马帝国政治神学史》（1935）中彻底否定了施米特的论证，他宣称“基督教三位一体学说使得任何政治神学在神学上都站不住脚”：不仅基督教的三位一体的上帝概念不支持一神论及其与世俗君主之间的类比，而且奥古斯丁的《上帝之城》的末世论教义也不支持所谓的“罗马治下的和平”，因此，作为政治问题的一神论在基督教神学上已经被彻底终结。只有在犹太教君主般上帝的一神论和希腊哲人的君主制观念的基础上，才会有优西比乌（Eusebius of Caesarea）那种为罗马帝国君主制辩护的政治神学。施米特晚年在《政治的神学续篇》（1970）中对此从三一论中圣父与圣子是否同一、优西比乌的三位一体学说和末世论问题、奥古斯丁的和平学说三个方面一一给予回击，但其政治神学的声誉早已难以挽回。佩特森与施米特之争归根结底在于，政治神学中的神学与政治两个领域到底是否各自独立以及哪一个才是权威性的。无论是新教的卡尔·巴特（Karl Barth）还是天主教的佩特森，神学家们都坚持基督教神学在思想上的优先性以及教会在政治上的自主性，并坚持“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”；而施米特明确拒绝那种优先性、自主性和独立性，他即使不坚持国家和政治领域的优先性和总体性的话，至少也坚持教会与国家、神学与法学之间相辅相成之必要。施米特有一点的确比佩特森看得更深远也更现实，那就是政教分离体制早已导致和陷入巨大的危机，而这也是二战后德国基督教兴起“新政治神学”运动的历史背景。
二、政治神学第二次浪潮：默茨和莫尔特曼的新政治神学
看起来，佩特森在与施米特的思想论战中取得了巨大的优势，他对施米特的政治神学的批判模式在政治神学第二波和第三波中被作为典范一再提及。20世纪下半叶最重要的一位神学家莫尔特曼在其《被钉十字架的上帝》（Der gekreuzigte Gott， 1972）中毫无保留地接受了佩特森批判施米特的三个命题：三位一体学说克服了一神论及其在政治上的运用，上帝与十字架上受难的耶稣的一体性既不支持与罗马皇帝的类比也不支持对王权的神圣化崇拜；除了基督的和平没有任何罗马皇帝治下的罗马和平能保障上帝的和平；基督教会只有从罗马帝国的控制下摆脱出来才可能获得自由。莫尔特曼说：
按照佩特森的看法，在基督教国家中，随着三位一体、末世论和争取教会自由斗争的发展，基督教神学同所有的政治宗教及其政治神学中的意识形态彻底决裂。神学体系与政治宗教相结合的体系在根本上是各自独立的，是两种不同的体系。这种新的“政治神学”和“政治诠释学”的预设是，早期的教会是对政治宗教中的政治神学的批判。当它们企图按照圣经的传统要求在耶稣的末世预言与社会政治现实之间恢复审判的意识时，它们变得更加激进。
莫尔特曼、默茨（Johann Baptist Metz）和瑟勒（Dorothee Sölle）的“新政治神学”运动可以说是二战后基督教会的一场自我批判，尤其是对基督教会在漫长的历史中依附于国家政权的各种政治宗教形态及其政治神学进行全面检讨，以挽救天主教和新教被纳粹德国收编并参与迫害犹太人的政治失足。莫尔特曼对政治神学的批判尤其着重于优西比乌助力罗马帝国将基督教驯化为帝国的政治宗教的罗马帝国神学主张，即“一个上帝、一个皇帝、一个教会、一个帝国”；上帝的神意（providentia Dei）将基督的和平（Pax Christi）和罗马的和平（Pax Romana）结为一体；基督教是罗马帝国的大一统宗教。在《来临中的上帝：基督教的终末论》（1994）中莫尔特曼批判优西比乌的《教会史》中支持帝国政治宗教的千禧年主义，那种“凯撒式的上帝”“掌权的基督”以及“与基督一同掌权的千年王国”的帝国教会观念，不仅让基督教失去与受难者同在的弥赛亚意识，而且对后世的启蒙运动、法国大革命、纳粹的民族主义革命等世俗意识形态产生了灾难性的影响。莫尔特曼早年在《圣灵大能中的教会：论弥赛亚式教会论》（1974）中坚持弥赛亚的教会论以抵制各种形态的政治宗教，在《被钉十字架的上帝》（1972）中坚持十字架神学（theologia crucis）以抵制各种崇拜国家和神化君主的政治神学，在《盼望神学》（Theologie der Hoffnung， 1964）中坚持弥赛亚的末世论以抵制阻挡者的历史神学。从末世论的盼望神学、十字架神学和弥赛亚的教会论出发，莫尔特曼对政治神学、政治一神论和政治宗教全面的神学批判其思想深度要远超过天主教神学家佩特森。
佩特森坚持神学与政治相分离以及教会的自主性，从神学的内部视角来看无疑是“正确”的。但在既非神学家亦非正统天主教徒的施米特看来，佩特森的立场已经不是他自以为的圣经中上帝与凯撒的两个王国之分、奥古斯丁的上帝之城与世俗之城之分或路德的两个王国学说的延续，而是现代政教分离所引发的双重危机的产物。新教和自由主义倡导的政教分离原则在最近两个世纪的世俗化进程中导致了社会化的政治和私人化的宗教取代了教会与国家在历史上曾有的地位，国家不再是政治的总体性领域，教会也不再是宗教和伦理生活的核心领域。就此而言，天主教神学家默茨于20世纪60年代末在《此世的神学》（Zur Theologie der Welt， 1969）中提出的“新政治神学”纲领无疑比佩特森更深刻地意识到了信仰私人化和宗教市民阶级化问题的严重性，他的政治神学批判走上了一条不同于佩特森的道路，即教会必须介入社会政治以抵抗教会被国家政治所驯化或同化。默茨的新政治神学纲领得到了瑟勒和莫尔特曼的积极响应，瑟勒着手批判布尔特曼和克尔凯郭尔的生存主义神学，而莫尔特曼则在末世论、十字架神学和弥赛亚的教会论之上重建了基督教的批判神学体系。在经历了纳粹德国时期“德意志基督徒”的堕落以及认信教会与之残酷的教会斗争之后，默茨、莫尔特曼和瑟勒这一代神学家比巴特和佩特森那一代的政治意识更强，他们知道仅靠将教会与国家、神学与政治相分离来捍卫教会的自主是远远不够的，教会必须从根子上抵制对国家权力和政治斗争的迷恋，拒绝成为政治迫害和社会压迫的帮凶，在教会中从事法兰克福学派式的社会批判。
然而，在施米特看来，默茨和莫尔特曼等人的批判神学（Kritische Theologie）、社会神学（Soziale Theologie）和公共神学（Öffentliche Theologie）不过是对教会沦为社会的次要角色所做的理论调适，并不能阻挡政教分离、政治中立化以及信仰私人化的世俗化进程，其效果实际上与哈贝马斯（Jürgen Habermas）的批判理论一样积极推动了教会融入社会的进程：公民的宗教自由和信仰诉求要受到宪法原则和社会正义的规范性约束，宗教接受自身作为世俗社会公共领域的一个参与性或辅助性的角色，宗教不再承担为世俗权力的神圣性、象征性和权威性做担保、唱赞歌、粉饰太平的功能等。施米特从根本上抵制这种“国家与教会从属于社会”的政治定位，他试图重新赋予国家与教会相结合以阻挡现代世俗化进程的历史性角色和功能：“阻挡者”（Katechon）。
施米特在《大地的法》中说：“最能体现基督教帝国之历史延续性的重要概念就是阻挡者（Kat-echon）。‘帝国’在这里意味着能够阻挡敌基督和世界末日的历史性力量，这正是使徒保罗在《帖撒罗尼迦后书》第二章中的表述……我难以想象，对于一个原始的基督教信仰，除了‘阻挡者’这样的历史意象，还有什么其他历史意象能作为其标志。”“阻挡者”是施米特晚年的一个核心却十分隐晦的概念，它不是指圣经中所说的基督重临对抗敌基督或担负弥赛亚使命的教会，而是指教会与国家相辅相成的超越民族界限的中世纪基督教帝国，现代全球秩序正是在这个基督教帝国崩溃之后才逐渐成型。因此，“阻挡者”与施米特30年代末期以来的“帝国”（Reich）、“大空间”（Großraum）、“陆地与海洋”“大地的法”（der Nomos der Erde）和“欧洲公法”（Jus Publicum Europaeum）等概念有异曲同工之处，它们均旨在论证一些主权的和非主权形式的权力及其空间形式为阻挡具体秩序崩溃解体（无论是革命、内战，还是美苏的全球帝国主义）所必需，而国际法学家科斯肯涅米（Martti Koskenniemi）甚至认为“阻挡者”概念包含了施米特对某种普世主义秩序的设想。
施米特的“阻挡者”作为具体法律秩序的创建者和保护者而存在，而对维护具体秩序来说弥赛亚主义反而总是危险的。因而，陶伯斯称施米特是“反革命的末日启示录的先知”。可以说，施米特一直遵循他自己所理解的基督教救赎史观去阐发他的例外状态、敌友之分、去政治化的世俗化、阻挡者学说的，他甚至也如此看待自己一生的命运。施米特的“反革命”和“反动”的立场和形象深刻地扎根于这种“阻挡者”的政治神学观念之上，而这种反对弥赛亚或革命瘫痪一切的极端现实主义和保守主义的反历史进步论，也注定了其作为世界历史中的失败者的悲剧角色。与施米特的阻挡者神学的取向相反，莫尔特曼晚年的弥赛亚神学六部曲《三位一体和上帝之国》（1980）、《创造中的上帝》（1985）、《耶稣基督之路》（1989）、《生命的圣灵》（1991）、《来临中的上帝》（1995）、《神学思想的经验》（1999）凸显了他在二战后“上帝之死”和“奥斯维辛之后”的问题意识上重建弥赛亚主义和弥赛亚的政治神学的努力，可以说是德国20世纪六七十年代那种新政治神学运动的重要思想遗产。
三、政治神学第三次浪潮：阿甘本的政治神学
如果把施米特的政治神学和莫尔特曼、默茨、瑟勒等人的新政治神学看作是20世纪政治神学的两次浪潮的话，那么，20世纪90年代以来欧美学界兴起的“弥赛亚转向”与“政治神学复兴”就可以说是政治神学的第三次浪潮。陶伯斯以本雅明的革命弥赛亚主义对抗施米特的阻挡者的历史神学和反革命的启示录主义成为这波政治神学思潮的基本范式。
不像哈贝马斯主义或罗尔斯主义者那样以审议民主和公共理性直接拒斥施米特的主权决断论，阿甘本从例外状态概念内部入手解构他的“主权者决断例外状态”命题。在《例外状态》（Stato di Eccezione， 2003）中，阿甘本重建了本雅明与施米特之间的“弥赛亚还是主权者”之争，并以本雅明的弥赛亚的例外状态对抗施米特的主权者的例外状态。施米特的政治神学及其主权学说、阻挡者的历史神学以及将例外状态作为法西斯统治的常态，这些在极大程度上销蚀了弥赛亚主义的力量，本雅明在《历史哲学论纲》（1940）中坚持诉诸一种“微弱的弥赛亚的力量”（eine schwache messianische Kraft）对抗施米特那种主权者将例外状态常态化的政治。本雅明在《暴力批判》（1921）中还将施米特的主权者的制宪权判定为一种立法暴力，并诉诸弥赛亚的神圣暴力摧毁这种主权的神话暴力。
为了充分展开本雅明与施米特之间的“弥赛亚与主权者之争”或弥赛亚主义与反革命的启示录主义之争，阿甘本在《剩余的时间》（Il tempo che resta： Un commento alla 《Lettera ai romani》， 2000）中按照陶伯斯指示的路线重构了保罗和本雅明的弥赛亚观念。他引入例外状态和悬法的概念去阐释弥赛亚观念，并将其作为摧毁施米特的“主权者决断例外状态”的真正的例外状态。在保罗那里，所有基督重临之前的“剩余的时间”都被置于一种悬搁、掏空和内爆的例外状态，也就是被弥赛亚化了；而对于阿甘本来说弥赛亚化在当下就意味着进入一种消除排斥性阶级或身份差异的生命形式。因此，他拒绝了海德格尔在《宗教生活的现象学》（1921）中对基督重临的时机（Kairos）所做的“向死而生”的生存论解释，也批评了德里达那种作为无宗教的信仰的普遍性结构的“无弥赛亚的弥赛亚性”（messianicité sans messianisme）概念。在海德格尔的本真性生存决断和德里达对无限他者的友爱与好客中，并没有提供足以对抗施米特的决断论主权权力的力量。
为此，阿甘本在《Homo sacer：主权权力与赤裸生命》（Homo sacer： Il potere sovrano e la nuda vita， 1995）中援引福柯对生命权力的批判来对抗施米特的主权权力，找到了对抗施米特的政治神学的新思想力量。福柯在《性史》第1卷《求知意志》（1976）中说：“数千年来人一直保持着亚里士多德所说的是一个具有额外的政治生存的能力的生物。但是，现代人却是这样一种动物，他作为生物的生存因其政治而成了一个问题。”福柯认为自19世纪以来现代社会主导性的权力运作方式已从主权权力转向了诞生于教会的教牧权力的生命权力，霍布斯式的主权—法律式的权力越来越需要内在地建立在生命权力的基础之上。阿甘本接过了福柯的生命政治范式，并将主权权力纳入到生命权力之内：他认为在今天，建立在对Homo sacer的赤裸生命进行例外状态的治理的主权权力仍然是比自由主义市场经济的治理术更为强大的生命权力形态。因此，必须从生命形式与赤裸生命、弥赛亚与例外状态、经世（oikonomia）与治理术等各个层面展开对施米特的政治神学与主权权力一体两面的批判。福柯的生命政治批判可能是施米特的主权学说遭遇到的前所未有的强劲对手，阿甘本将福柯与施米特之间的对峙推到一个前所未有的思想强度。
在《王国与荣耀》（l regno e la gloria： Per una genealogia teologica dell’economia e del governo， 2007）中，阿甘本接受施米特的政治神学的世俗化类比范式，给出了福柯的治理术概念的一个“经济神学”的谱系。他说：“两种宽泛而言的政治范式，它们互为反题，但功能上彼此关联，它们都源于基督教神学：一个是政治神学（political theology），它在独一上帝的基础上奠定了主权的超越性；另一个是经济神学（economic theology），它以一种经世（oikonomia）的观念取代了主权的超越性，经世被视为神的生活与人的生活的内在秩序，这是一种家政秩序，而非严格意义上的政治秩序。政治哲学和现代主权理论源自第一种范式，现代生命政治，直至当下经济与治理对社会生活其他所有领域的全面主导，则出自第二种范式……1922年施米特以一个凝练的论题概括了政治神学范式：‘现代国家理论所有最重要的概念都是世俗化的神学概念。’如果我们提出的两种范式的假说成立，那么施米特这个说法就可以以某种方式得到补充，使其有效性超出公法领域，进而延伸到经济的基本概念以及生命再生产的人类社会生活的观念上。”这里我们看到阿甘本既依赖于施米特的政治神学范式，又通过加入福柯的治理术的谱系学超越了施米特范式。阿甘本在书中还从施米特的《宪法学说》那里继承了卢梭所说的展现公意的“欢呼”的公法学意义，并将其追溯到基督教的荣耀神学中的荣耀、欢呼、赞美、王冠、典礼、仪式等不那么物质和现实的东西之上，并将它们确定为现代民主和权力隐秘的本质。阿甘本对权力的象征之维的神学起源的谱系学分析，无疑深受施米特的政治神学的启发，但其结论却是对主权权力的消解与对生命权力的深刻批判。
回顾20世纪政治神学的三次浪潮，我们可以看到施米特的政治神学及其主权学说在神学上曾遭到来自佩特森、默茨和莫尔特曼等人的批判，在教义上遭到正统天主教的拒绝，在弥赛亚和末世论观念上遭到本雅明、陶伯斯和阿甘本等人的抵制，在主权决断例外状态和敌友之分的政治概念上遭到来自福柯、德里达和阿甘本等人的解构，在政治哲学上又有施特劳斯、阿伦特、哈贝马斯、罗尔斯的思想阵营的强力阻击。但是，21世纪的反恐战争、新自由主义全球化破产、地缘政治冲突加剧以及欧美保守主义的强劲兴起，施米特的主权学说和保守主义思想仍以其现实主义因素在欧美中俄拥有很多公开或隐秘的追随者和欣赏者。围绕着施米特的政治神学的第三波在很大程度上也变成了激进左翼与保守主义者之间持久的政治论战和意识形态冲突：保守主义者站在传统的立场上批判现代世俗化在政治上的自由民主、在经济上的市场资本主义、在宗教上的政教分离、在文化上的多元主义，而激进左翼除了还坚持现代主义的世俗化和反传统不变之外甚至通盘质疑整个西方现代性本身，他们都转向弥赛亚主义、末世论、启示录主义、世俗化等范畴，以寻求论战的工具和批判的资源，铺开交锋的阵地和局势。对这些批判和论战的专题的深入探讨和艰深研究并非本文的任务，本文主要致力于简明扼要地梳理施米特的政治神学所引起的“政治神学三次浪潮”的基本主题、发展脉络、基础文献和论战焦点，以显示施米特的政治神学这种独特形态的政治哲学在我们时代所产生的广泛深远的思想效应，从而激发我们持续反思自身当下所面临的种种政治哲学问题。
载《中山大学学报(社会科学版)》2025年第6期
