摘要：事实与价值之间的鸿沟是哲学史上的经典难题。20世纪以来，西方哲学家纷纷对此作出回应，语言哲学进路由“是”推出“应当”的证明方案囿于语言分析而错失了实质性的价值与道义问题，其证明似乎也并不成功。当代新亚里士多德式伦理自然主义的进路更具实质意义，儒家性善论亦可被恰当地理解为一种伦理自然主义。中西哲学中持伦理自然主义的主流人性论都认为，人的本质既是事实性的亦是规范性的，人性之所是就蕴含着人之所应当；区别在于各自对“人性之所是”的理解不同，简言之，西方重理性，儒家尊德性，由此，二者对善/好生活及是非对错的理解也呈现出一定差异。在中西哲学互鉴中，借西方哲学概念分析之长，有助于澄清儒家人性论中的一些缠绕；反之，儒家德性人性观亦可对西方理性人性观的片面发展作出补偏救弊。
关键词：事实—价值 人性论 伦理自然主义 规范性事实 儒家性善论
在《西方哲学史》的结尾，罗素（Bertrand Russell）说，哲学在其全部历史中一直由两个部分纠缠在一起：“一方面是关于世界本性的理论，另一方面是关于最佳生活方式的伦理学说或政治学说。”世界本性关乎“世界是什么”，这是一个事实问题；最佳生活方式则关乎什么是善/好（good）的生活或应当过什么样的生活，这是一个价值与规范的问题。一般而言，“事实”（facts）与“是”（is）属于描述性（descriptive）范畴；价值（善/好）与“应当”（ought）属于规定性（prescriptive）、评价性（evaluative）或规范性（normative）范畴。二者的区别在于，描述性语句陈述事实，价值与规范性等语句则涉及行动指南、态度指引、要求、理由等应然性陈述。事实与价值（含规范）有何关系？二者是截然两分，抑或相互缠结？18世纪的经验主义哲学家休谟(D.Hume)提出著名的“是—应当”鸿沟论断，被一些现代哲学家解读为事实与价值的截然两分；与此相反，当代哲学家普特南(Hilary Putnam)对事实与价值等种种形而上学二分法提出了质疑，论证事实与价值经常缠结在一起。无论如何，“事实—价值”或“是—应当”问题是20世纪西方哲学中一个几乎绕不开的重要论题。
我们经常听闻这样的议论：西方哲学认为“是—应当”“事实—价值”之间存在着不可逾越的鸿沟，而中国哲学则否——背后的潜台词当然是中国哲学比西方哲学高明。其实，诸如此类的说法不过是哲学思维贫乏和思想懒惰的表现，而且，这种笼统立异的论断于西于中无一例外都是错误的，因为无论支持还是反对事实与价值之二分法的重要论证大都来自西方哲学家。而且，即便是论证“事实与价值二分法崩溃”的普特南也承认这种日常区分（distinctions）的有效性，他反对的是把此种区分上升为形而上学层面的非此即彼的二分法（dichotomy）。
因此，从中国哲学的视域观之，我们不能浮泛地说中国哲学中不存在事实与价值的区分而太过轻易地错失了这个重要的哲学议题。实际上，中国哲学中的很多理论与议题都与此密切相关，尤其是在儒家传统中占据主导地位的人性论哲学与伦理学。为此，本文在中西哲学互鉴的视域下探讨“事实—价值”这一为近现代西方哲学主题化却具有普遍意义的问题。笔者将首先概述“事实—价值”鸿沟问题的来历与主要论证，接着论述语言哲学视域下对此问题最具代表性的解决方案及其限度；然后转向更具实质意义的中西哲学中主流人性论伦理自然主义的思想方案，试图表明古典的人性论伦理学仍是处理伦理学中“事实—价值”问题最值得重视的致思方向；最后在中西比较中阐明儒家性善论伦理学的某些独特长处，并借助人性论伦理自然主义的复兴与诠释，基于当代人的视野反思和阐明儒家性善论伦理学的普遍主义特征。
一、“事实—价值”鸿沟问题与语言哲学解决方案的限度
当代哲学家塞尔（John R.Searle）说：“形而上学区分中最古老的一个是事实和价值的区分。”他随后提到哲学史上关于这一区分的两个典型，一是休谟关于“是”与“应当”的区分，二是摩尔(G.E.Moore)关于“自然”性质与“非自然”（如善/好）性质的区分。
休谟在《人性论》第三卷《道德学》中明确提出“是—应当”问题。他发现，在以往的道德学说体系中，作者有时在陈述一些事实，却突然间转向应当陈述：“我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。”休谟认为，“应该”或“不应该”命题表达了一种新关系，为此，他质疑“这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明”。这里关乎休谟在伦理学上的一个根本洞见：道德判断具有意动特征（产生动机），而事实判断就其自身来说是无力的（不会产生动机），二者是不同类型的判断，故而他质疑由“是”判断推出“应当”判断的可能。休谟相信，这个小小的发现足以推翻一切通俗的道德哲学体系。休谟的以上论断在哲学史上被称为“是—应当”鸿沟，当代哲学家黑尔（R.M. Hare）称之为“休谟法则”（Hume’s Law）：“不能从‘是’推出‘应当’”；或者“不能从关于字词用法的事实性前提得出评价性结论”。
1903年，摩尔在被视为元伦理学奠基之作的《伦理学原理》中，分析他认为的伦理学的首要概念“善/好”时，发现以往大多数伦理学都犯了“自然主义的谬误”。摩尔认为，“善/好”就像“黄色”一样是一个不可定义（不可分析）的简单概念，正如不能用“在眼中产生了某种光振”这一属性来定义“黄色”一样，我们也不能用“具有善属性的事物所拥有的其它属性”来定义“善”。摩尔又创设“开放问题”论证来说明“善”是不可定义的。以快乐主义为例，快乐主义认为“快乐即善”；就此，我们可以反问：快乐真的是善的吗？如果我们意识到这是一个有意义的开放问题，那么，这就意味着快乐不等同于善。摩尔坚信，对于用任何X来定义“善”的伦理学，我们都可以用此方法来证明其谬误。摩尔考察了“善即快乐”“善是被欲求的”“善是进化的方向”等自然主义伦理学的谬误。摩尔的批评对象还包括一些形而上学伦理学家如斯多亚派学者、斯宾诺莎和康德，“他们全都用形而上学术语来描述至善”，因而，在结构上同样犯了自然主义的谬误。摩尔所谓“自然”，“意指作为自然科学以及心理学研究主题的那些东西”；其所谓“形而上学”则是“意指不属于任何‘自然的’东西的超感实在的特性”。摩尔的“自然主义的谬误”和“开放问题”论证旨在表明，“善”这种非自然的客观性质不能用任何其他性质来定义。塞尔指出，摩尔的传人把这里的形而上学区分倒读回语言中推理关系的论断，这样识解以后，这个论断就成了：“没有描述性陈述可以衍推评价性陈述。”
由上可知，“事实—价值”的分野首先是一个形而上学的问题，即认为事实与价值是两种不同类别的存在；其次，经典语言哲学时期（大约从第二次世界大战后至20世纪60年代早期）的哲学家更多地从语言哲学的层面解读休谟和摩尔的观点，他们大肆宣扬：“任何描述性陈述都不可能衍推评价性陈述。”两者都意味着事实与价值之间存在不可逾越的鸿沟。20世纪中叶以来，“是—应当”或“事实—价值”的鸿沟成为道德哲学中的一个核心问题（central problem），“至今为止已被证实为所有伦理学家遭遇到的最棘手的绊脚石之一”。
不少现代西方哲学家都尝试回应“事实—价值”鸿沟问题。在“语言哲学转向”的哲学氛围中，这个问题被识别为语言问题，因此，很多回应也着眼于从语言哲学层面解决此问题，在此方面最为著名的是塞尔于1964年发表的《如何从“是”衍生“应当”》。塞尔从一个他所谓的事实陈述（1）“琼斯说了这句话，‘史密斯，我就此允诺支付你5美元’”，经过几步重言式语句的改写，最终推出他所谓的应当陈述（2）“琼斯应该支付史密斯5美元”。塞尔的论证依赖于他所谓的“制度性事实”和“构成性规则”：“我上文论证从‘是’衍生‘应该’时援引的，正是这种制度化的义务、允诺。我从原始事实（有人讲说了某些词语）开始，然后援引了这个制度以生成制度事实，并据此得出结论——就其义务而言，他应该支付另一个人5美元。整个证明依赖构成性规则——做允诺就是承担义务，而且这个规则是‘描述性’词汇‘允诺’的意义规则。”
塞尔抛出此证明后，不少学者提出反对意见。这些反对意见可以分为两类：一类关乎制度性事实，反对者批评塞尔的论证会导致“制度按理是不能被攻击的”，或者“任何制度都可以任意赋予人义务”。塞尔回应的关键在于区分允诺制度的内部与外部含义：允诺时，人承担了做某事的义务，这是其内部含义；而外部含义则关乎制度之好坏。塞尔说：“关键仅在于，当一个人援引制度规则参与制度活动时，不管是否赞成该制度，其必须接受特定的行事方式。”后来的帕菲特（Derek Parfit）作出了类似的反驳，他以纳粹为例反驳塞尔：纳粹党卫军宣誓服从命令，如果按照塞尔的解释（帕菲特认为“宣誓”与“允诺”性质类似），那么，这些人就置自己于服从命令的义务之下，包括大屠杀的命令。然而，帕菲特认为，这些人没有任何义务服从不道德的命令。帕菲特又以奴隶制的例子作了类似的反驳，兹不赘述。依据帕菲特，塞尔并没有从制度性事实推出严格意义上的道德应当，比如，从宣誓的制度性事实并不能推出宣誓人应当服从不道德的命令。尽管塞尔宣称这类批评误解了其证明，但可以肯定的是，塞尔重点关心的是语言哲学理论，而不甚在意伦理学或道义问题，如其所言：“我们必须避免（至少是开始时）滑入伦理学或道义的讨论。我们关注的是‘应该’，不是‘道义上应该’。”另一类反对意见聚焦于陈述（1）中的“允诺”是否已经是或暗含了评价性含义。如果是，那么塞尔就不是从“是”推出“应当”，而是从“应当”推出了“应当”。塞尔的回应自然否定这一点。因此，争论双方的实质演变为关于“评价性”陈述的定义之争。
综上，塞尔是从“制度性事实”推出“应当”的。从伦理学与道义上看，重要的问题是对此制度性事实本身作出评价，从而对之进行变革或废除。如果我们不从道义上对具体的“制度性事实”作进一步探究和评价，那么，不同的制度性事实就会推出不同的道德义务，这就很难避免相对主义或者认可邪恶制度。然而，塞尔对伦理学与道义问题不甚措意，或者回应批评时又陷入“评价性”陈述的定义之争。由此不难发现，以塞尔为代表的解决方案囿于语言哲学解决“事实—价值”鸿沟问题的限度，其他从语言哲学层面尝试解决此问题的方案也大致演变为关于“是”与“应当”之不同含义的语词之争。
二、当代西方伦理自然主义的解决方案
当代西方哲学中，跳出语言哲学窠臼且更为实质性地回应“事实—价值”鸿沟问题的思路之一是伦理自然主义。如前所言，摩尔所谓“自然主义谬误”的批评对象主要是各种自然主义伦理学，然而，伦理自然主义并未因摩尔的批评而消亡，毋宁说“自然主义在当代哲学尤其是英美哲学中的地位非同小可”，“有人说它是当今的哲学正统”，伦理自然主义也自20世纪下半叶以来强势复兴，其主流形态是亚里士多德式伦理自然主义。
在考察当代亚里士多德式伦理自然主义之前，有必要先论述彼得·吉奇（P.T. Geach）关于“善/好”与“恶/坏”的语言分析，因为其分析结论得到这些伦理自然主义者的普遍认可和援引。吉奇认为，形容词从逻辑上可以区分为两类：一类是定语形容词，另一类是谓语形容词。“黄色”是谓语形容词，其意义可以独立于它所修饰的名词；与之不同，“善/好”本质上是定语形容词，其使用必须隐含某个实体，不存在单纯的“善/好”，只有作为善/好的某物存在。“善/好”的意义只有联系它所修饰的事物时才是清楚的，不存在所谓适用于一切事物的“善/好”，而后者正是摩尔欲探究的“善/好”。对此，吉奇评论道：“在他们保留的特定用法中，‘善/好’并非对事物进行普通的、自然的描述，而是赋予它们一种简单且不可定义的非自然属性。但从未有人能连贯清晰地阐明何为‘非自然属性’。”吉奇最后一句评论对摩尔这一类的非自然主义者可谓直击要害。
麦金太尔（Alasdair MacIntyre）是当代著名的亚里士多德—托马斯主义者，他对牛津分析风格的伦理学研究颇为不满。麦金太尔从古今之变的视域考察“是—应当”问题。他认为，亚里士多德传统的道德论证基于这样一种人的概念，即人被理解为具有一种本质的本性和一种本质的目的或功能；当且仅当这一古典传统遭到现代道德哲学拒斥时，道德论证才落入了“是”前提不能衍推出“应当”结论的原则。在亚里士多德主义的目的论和功能性概念框架内，人们从事实性前提推出评价性结论是十分自然的事，比如，从前提“他是个大副”可以有效推出“他应该做大副应该做的事情”，从“这块表走得极不准确”这样的事实性前提可以有效推出“这块表是坏表”的评价性结论。麦金太尔认为，功能性概念根植于社会生活形式之中，“要成为一个人也就是要扮演一系列的角色，每一角色均有其自身的意义和目的：家庭成员、公民、士兵、哲学家、神的奴仆。当且仅当人被视为一个先于并分离于一切角色的个体时，‘人’才不再是一个功能性概念”。换言之，某角色承担其相应的社会功能，便是好的某角色；人是一切社会角色的总和，故好人就是履行其一切社会角色功能的人。不难发现，如果对“人”不再持有亚里士多德式目的论和功能性概念的理解，我们自然也就不能作出如上推论。至于麦金太尔关于人之角色与社会生活形式的理解则容易陷入相对主义和历史主义，似乎没法说明某些道德评价的普遍性。
如果说麦金太尔主要批评现代启蒙运动的道德哲学筹划并论证其注定失败，那么，另外两位新亚里士多德主义者菲莉帕·芙特（Philippa Foot）和罗莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）则建构了更具理论体系的伦理自然主义。芙特在《自然之善》一书中，首先批评摩尔把“善/好”视为一种非自然属性的伦理学探究，一开始就歪曲了问题。芙特说：“关于‘事实’与‘价值’之间的关系……核心论点在于：道德论证的基础最终植根于人类生活的事实……道德判断并非与事实陈述相对立，而是如同对动物视觉、听觉等行为特征的评估那样，需要基于特定主题的事实展开。”芙特的核心主张是：存在一种基于生命形式的“自然规范”（natural norms），使得我们可以客观地判断一个生物“应当”如何，从而为道德评价提供一个自然主义的基础。
赫斯特豪斯承续乃师芙特的致思方向，基于自然主义的框架，从各种生物的目的、典型特征或典型生活方式的角度讨论了对植物、动物以及“我们自己”的评价。对植物的评价涉及两个面向和目的：（1）个体安然度过这类物种成员的典型生活；（2）有助于该物种的延续。对动物的评价，在（1）（2）之外又多出两个面向，即（3）典型的快乐状态或无痛苦状态，以及（4）对社会动物而言，社会群体的良好运转。对我们人类自己的评价，则涉及第（5）个关键面向，即理性：“在人这里，‘好/善’的标准就必定同‘人是什么’和/或‘人做了什么’等方面有关。……‘伦理自然主义’则通常被认为不仅以某种方式把伦理学建立在人性基础上，而且把人当作自然的、生物学意义上的生物秩序的一个环节。它的标准的首要前提是：人类是一种理性的社会动物。”人除了与其他生物一样具有自然的生命周期外，不同于飞潜动植的一个典型特征就是理性。“人是理性的社会动物”这一事实判断本身就蕴含着规范性，“‘理性的方式’是我们能够恰当地视为善的，我们有理由去采取的方式”，“‘以该物种的典型方式’的概念具有明确的规范性，它会一清二楚地带来如下判断，即，很多人没有‘以该物种的典型方式’行动，所以他们是有缺陷的人”。
自然主义哲学家都认为，“善/好”的意义取决于它所修饰的某物种X，某物种X的典型特征或典型生活方式（事实）决定了对该物种中的个体物是否善/好的评价。如果我们用“人”来填入X的内容，讨论与人相关的善/好，一种通常的做法是把人的角色或头衔纳入考量（如麦金太尔那样），比如，“好士兵”“好父亲”“好公民”等。然而，新的问题出现了，我们很难说“好的纳粹军官”或“好的黑帮分子”是一个“好人”。由此，我们必须把“整个的人”纳入考虑，诚如威廉斯（B.Williams）所言：“当然有一个‘头衔’（我们有好的理由在这里不用‘角色’一词）是必然无法剥离的，那就是‘人’这个头衔本身。因此，‘人’的概念本身是否提供了作为人的卓越和评价的诸标准便成为一个核心的问题。”
为此，威廉斯考察了西方思考“人的概念”的两大传统：一个是非超验的传统即亚里士多德主义传统，另一个是超验的传统即“上帝创造人”的传统。后者在现代西方哲学中业已式微，对于理解中国哲学的参考意义不大。关于亚里士多德主义传统，威廉斯说：“他试图通过诉诸人之为人的标志，即人的智力和理性思考的能力而从人性中求得关于人的善好的结论。”对此，威廉斯提出如下批评：其一，某种程度的评价已经暗自塞进了对人之为人的标志的选择中。他如此质疑道：难道生火、不分季节地交配和破坏环境等不是人类的典型特征吗？其二，这种路径表明了人类独有的特质在道德上的模棱两可，因为如果运用智力和理性来改善环境是人类的一个标志的话，那么运用智力和理性来毁灭他人同样也是人类的标志。为此，威廉斯得出一般性的结论：“将道德奠基于一个从人性特有的标志而得出的好人概念之上的尝试很可能会失败”，“没有一条直接的道路可以从关于人性的考虑中推出一种唯一的道德或者道德理想”。
笔者认为，威廉斯对亚里士多德主义的伦理学并未作出善意的解读，他急于得出的一般性结论也并不可取。不过，他确实准确地指出将理性视为人之为人的独特标志的伦理学的一个困境，即理性既可以帮助人们为善，也可以帮助人们作恶。至于威廉斯列举的诸多所谓人类独特的标志则近乎戏谑。不过，威廉斯的批评让我们明白一个道理：任何严肃的哲学人类学（关于“人之为人”亦即“人性”之真是）的思考，不应将人类的一切独特性都纳入考量。换言之，将何种独特性视为人之为人的本质，不仅是事实问题，也是价值或规范问题。就此而言，威廉斯批评亚里士多德主义关于人之本质的理解已经暗自塞进了评价性标准，这与其说是其缺点，毋宁说是其优点。至于把何种特性视为人之为人的本质标志，当然可以有不同的理解，于是，问题的关键就在于何种人性观以及奠基于其上的哲学伦理学更具合理性。在反思西方占主导地位的理性人性观之后，让我们把目光转向在中国哲学中占主导地位的儒家性善论人性观。
三、作为规范性事实的儒家性善论
正如前引赫斯特豪斯所言，“伦理自然主义”通常被认为“以某种方式把伦理学建立在人性基础上”。据此而言，可以说人性论伦理学都是某种伦理自然主义，儒家性善论亦不例外。鉴于学术界长期以来把告子、荀子的人性论视为自然主义，而孟子则否，我们有必要先澄清这一点。这种澄清在相当程度上也涉及儒家性善论视域中的“事实—价值”问题，从而为后面的讨论作出铺垫。
为了澄清儒家性善论是伦理自然主义，我们不仅要悬置长期以来以康德先验哲学诠释儒家性善论的前见，而且有必要借鉴现代西方哲学分析方法之长，在概念上作出区分。在此相关的概念区分是：首先是引言部分所言关于“描述性”与“规范性”之间的区分，只需注意这不是一种形而上学的二分法，而是出于说理的需要；其次是区分“人性概念”与“人性观”：前者是“（人）性”的概念定义或形式定义，用以框定讨论的主题，后者是各家各派对此同一概念（即同一主题）所持有的实质性见解。在作出以上区分后，我们可以重新疏解儒家性善论。
从传统中国的哲学思想史上看，孟子奠定了儒家性善论的传统，他通过两个方面的工作建立性善论，一是破非性善论，二是立性善论。在破的方面，孟子与告子关于“生之谓性”的辩论最为关键，孟子通过归谬法反驳告子“生之谓性”说（《孟子·告子上》）。朱熹和牟宗三都以两层人性论来疏解孟、告之辩。朱熹以理、气二元范畴来分判孟、告所言之“性”分别为“以理言之”和“以气言之”；牟宗三认为告子“生之谓性”是一个事实概念，指称自然之质；而孟子“道性善”则是从超越意义言之，不是一个事实概念，而是一个价值概念。笔者以为，若孟子与告子对“性”的概念定义理解不一，则其批评可谓无的放矢，因为他们讨论的不是一回事。因此，我们不应从两层人性论来解释孟、告之辩，而应从笔者上文区分的“人性概念”与“人性观”来理解孟、告之别。
杨伯峻译注“生之谓性”云：“天生的资质叫做性。”这是该语之谛解，它告诉我们凡是讨论“性”就是讨论天生的资质。这也是先秦两汉时人对“性”字的通常理解，如荀子、董仲舒、王充等人都有关于“生之谓性”的不同表达。因此，陈大齐说：“故在人性之为生来固具一点上，孟告荀三子所见，初无二致。综合三家所说，不妨把人性形容为未受人为影响的自然状态。”以“人性概念”与“人性观”的区分观之，“生之谓性”是性的概念定义或形式定义，框定讨论人性就是讨论“未受人为影响的自然状态”；至于对人性自然状态的实质性见解，告、孟二子则有不同理解。孟子虽反驳告子，但他不可能也无从反对“生之谓性”这一概念定义本身，他反对的是告子关于人性的实质性见解即“食色性也”和“性无善无不善”的人性观。
在立的方面，孟子通过人皆有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心来论证人性善，亦即“以心善言性善”。可见，孟子性善论的重心落在“心”上。在四端之心外，孟子又有“良心”“本心”“仁义之心”诸说，意涵基本相同。良心是统称，良亦表示天然之善；四端之心或仁义之心等是良心之体现，但良心之体现不限于四端之心或仁义礼智之心；本心则表明此良心为吾人本来固有。此外，孟子还有“良知”“良能”等概念，它们都构成了孟子用以说明性善的事实依据。
孟子总是从经验（种种心理体验乃至身体反应）上指点或论证性善：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》），“即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也”（《孟子·梁惠王上》），面对有危险的孺子和将被宰杀的牛，人们自然会产生恻隐不忍的情感，没有任何功利计较，亦无待反思。类似例子不少，如孟子以乞丐不会接受呼蹴之食来揭示人皆有羞恶之心，兹不赘述。孟子在描述性层面（是）而非规范性层面（应当）谈论诸如此类的良心现象，它们都是大多数正常人自然而然的本心流露，尽管未必能自觉意识到这一点。正如齐宣王不忍牛之觳觫而不能自觉，但一经孟子提点，即能开悟“于我心有戚戚焉”。所谓“他人有心，予忖度之”，表明这些良心现象是人们之间共通的。
现代人往往无法领会孟子式“论证”的力量。其实我们很难否认此类良心现象，对此类良心现象的否定，要么是有意抬杠，要么确乎由于先天或后天的原因而致使良心机能受损，但伦理学不可能也不需要像数学或几何学那样毫无例外。以上良心现象是过去、现在与未来的大多数正常人都能体验到的，是心理学可以观察和研究的对象，也就是摩尔意义上的自然事实或自然性质。因此，孟子“道性善”，首先是一个描述性陈述。
如前所论，威廉斯对亚里士多德主义的批评让我们明白，严肃的哲学人类学不应把所有或随意一种人类的特性视为人之为人的本质。实际上，孟子充分意识到这一点，其“性命”之辨便是明证。关于“性”字义，如前所论，现说“命”字。孟子说：“非人之所能为也：莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）又说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）求在我者，即主体所能掌控之物，如仁义礼智等道德价值；求在外者，即并不由主体所完全掌控之物，是得之有命的，如食色欲望、富贵利禄等世俗价值。可见，“命”的含义就是“非人之所能为”，它在主体能力之外且构成了对主体的某种限制。
孟子“性命”之辨旨在说明，一方面，口好美味、目好美色、耳好美声、鼻好芳香、四肢好安逸，这都是人生而具有的性之所好，但是，这些性之所好能否得到则有偶然的命限，因此“君子不谓性”；另一方面，父子之间能否仁爱相处，君臣之间能否合乎义理，宾主之间能否以礼相待，贤者能否真有智慧，圣人能否参赞天道，这些虽也都有偶然的命限，但却是性中固有，因此“君子不谓命”。这里有必要对后者稍加解释。举例言之，舜大孝而瞽瞍不慈，比干忠而商纣不义，我敬人以礼而人待我以横逆等，凡此种种，均示人有无可奈何之命运的限制。但是，父子之间求仁、君臣之间求义、宾主之间求礼等道德要求，则是性分固有即“求在我者”的。孟子又说：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）君子所性，言君子所谓性者，即“有性焉，君子不谓命”之义。仁义礼智乃性中固有，不随外在环境和个体境遇的变化而有所增损。孟子所言“君子不谓性”与“君子所性”都表达了对人性的规范理解，在五官欲望之性与四端或五德之性中，他只认取四端或五德之性为真正的人性。
综上，孟子在讨论“人性”时，既不违背（也不可能违背）“生之谓性”的语义学真理（描述“未受人为影响的自然状态”），也表达了对人性的规范理解。根据孟子所言，五官感性欲望是性，仁义礼智之心亦是性；但是，真正的人性在于后者而非前者，这表明孟子对人性的理解十分强调“人之所以为人”的本质属性。在此意义上，孟子“道性善”中的“（人）性”概念本身已是一个规范性概念，而此种规范性的理解又是基于人性的事实，故其所谓“性善”是在陈述一个规范性事实。
宋明理学家的性善论继承和发展孟子而来，又受到时代思想氛围的影响而有所改造。但是，无论如何，他们的性善论也同样是事实与规范的统一。在此仅以朱熹和王阳明为例稍加说明。朱熹通过“理”或“天理”的善性来证成人性善，所谓“性即理也”，人性善根源于天理之善。一方面，天理如其所是地永恒存在着，这是一个事实；另一方面，天理同时具有规范性，朱熹经常用“当然之则”来形容“理”的规范性特征。诚如刘纪璐所言，程朱理学的“理”或“天理”概念“将事物是什么这一描述维度（descriptive dimension）和人们应如何根据事物的本质来对待事物这一规范性维度（prescriptive dimension）统一起来”。王阳明与朱熹大异其趣，他从人固有的本心良知来证成人性善。本心良知人人自有，个个圆成，这是人性事实；但是，本心良知又自带价值属性，指引人之所应为。总之，王阳明也“把事实与价值（fact and value）的统一视为理所当然”。
阐明儒家所说的“（人）性善”是一个规范性事实，一方面，可以澄清关于儒家性善论的一种经典误解，即认为它不过是一种理论假设或出于实践需要的假定；另一方面，可以帮助我们理解儒家性善论伦理学亦是一种伦理自然主义，因为不仅食色是人性中的自然之质，而且良心亦是人性中的自然之质，而性善论伦理学正是把伦理价值与规范奠基于良心这一人性事实上。儒学研究界十分顾虑把孟子说成自然主义，一则是他们看到该词就主要联想到告子的“食色性也”，二则是受到牟宗三借康德哲学诠释孟子的影响。其实，摩尔批评以往的伦理学几乎全都犯了“自然主义的谬误”，若果如此，儒家性善论不是自然主义反倒奇怪。因此，我们应该反思摩尔的观点（如上节所论），而不是天然拒斥自然主义。
四、儒家性善论方案：人性之所是与人之所应当
在阐明儒家性善论是事实与规范的统一，以及儒家性善论伦理学是伦理自然主义之后，我们再来讨论儒家性善论关于“是—应当”“事实—价值”鸿沟问题的理解与思考，就比较容易了。
黄勇较早从儒家性善论的视域（以朱熹为中心）思考和回应“是—应当”难题。他首先考察了西方解决“是—应当”问题的几种方案，并把它们区分为形式的进路（如塞尔等人的语言哲学进路）与实质的进路（他重点论述的是赫斯特豪斯的伦理自然主义）两大类别，并且认为后者更有前景和意义。
诚如黄勇所言，儒家性善论伦理学与赫斯特豪斯的伦理自然主义关于“是—应当”问题的回应方案具有相同的结构，二者都是从对人性的某种事实陈述推导出道德应当或道德评价，“二者的区别在于朱熹提供了一个不同的事实陈述，即一个对于人性是什么的不同描述”，“对朱熹来说区分人与动物（禽兽）的不是理性而是德性，特别是‘仁’这个德性。尽管仁只是儒家四主德之一——另外三个是义、礼、智（有时还会加上‘信’），朱熹却认为仁是包容性的”。黄勇意识到，朱熹的人性概念本身就是规范性的：“人们可能会反对说，关于‘性’的这个概念看上去更像是一个规范性的宣称而不是一个描述性的陈述。为了回应这样的反对，朱熹把人的性与情做了区分。仁、义、礼、智属于性，而恻隐、羞恶、辞让、是非属于与它们相应的情。”为此，黄勇对朱熹经常引用程颐的一个说法“因其恻隐，知其有仁”进行了分析，恻隐等情是经验性的、客观存在的，因此，由情所认知的“性”（人性）亦是一个客观的概念。那么，如何从一个客观的人性概念推出规范性陈述？朱熹认为，人之所以异于禽兽，在于人能充分地发展构成人自身特质的四个面向即仁义礼智，“这样，任何一个缺少其中一个或更多面相的人，都是有伦理缺陷或不健全的”。
笔者基本赞同黄勇的论证和观点，有所不同的是，笔者认为儒家性善论的奠基者孟子的思想更契合伦理自然主义。理由在于，黄勇对朱熹所论人性客观性的证成，端赖朱熹“由情知性”的论证。既然如此，我们为什么不径直从“由情知性”的经验性的“情”出发思考如何做伦理学？不必预设经验性的“情”背后有一个形而上的“性体”。实际上，“由情知性”在朱熹哲学中存在着一个不可解决的矛盾，即，如何由可善可恶的情端来推知背后有一纯善无恶的性体？尽管黄勇尝试替朱熹作出善意的解释，但问题并未解决，症结在于朱熹哲学体系的内在矛盾。例如，孟子说“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”（《孟子·告子上》），朱熹《集注》云：“人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”此句颇为费解的注文暴露了“由情知性”的矛盾。孟子“以心（情）言性”的哲学较之朱熹“性体情用”的哲学架构更少形而上学的预设，也更少本体论和认识论的负担，从而也更加自然主义和经验主义。
杨泽波近年来创构了以人性的三分法（仁性、智性、欲性）为核心原则的“儒家生生伦理学”，并以此破解休谟难题。杨泽波认为，休谟关于“是—应当”的论断关乎“道德动力学”的问题，因为休谟认为理性是无力的，道德根据只能源出于具有活力的情感。儒家生生伦理学对此问题的破解，关键就在于仁性原则，“仁体必然发用”，“有了仁性，道德学说就有了动力”，因此，“仁性是连接‘是’与‘应该’的桥梁”。他进而解释说，仁性之所以能够提供动力，是因为它有两个来源：一是源于生长倾向，这是先天的、自然的，它规定了人生的发展方向；二是来源于伦理心境，这是后天的。据杨泽波所言，“二者虽有先天后天之别，但都是‘先在’的。这种‘先在’决定人有先在性，是一个先在的道德存在，自身就有道德的要求，要求自己成德成善”。所谓“先在的道德存在”陈述的是一个人性事实，而“有道德的要求，要求自己成德成善”则是一项道德应当，所以，杨泽波实际上为从“是”过渡到“应当”提供了说明。
笔者亦基本赞同杨泽波的解释和论证，但关于儒家是否为自然主义还可进一步澄清。杨泽波明确反对赫斯特豪斯的伦理自然主义，尤其反对把哲学与伦理学建立在生物学的基础上，尽管他也承认仁性的生长倾向“与其有一定的相通之处”。这里有必要澄清“自然”和“自然主义”的含义，在伦理自然主义及其反对者那里，“自然”事物或性质就是摩尔所说的处于时空中、能够为实证科学（如自然科学和心理学等）加以探究的事物或性质；与“自然”相对的是“超自然”（如基督教的“上帝”）和“非自然”（如柏拉图的“理型”、摩尔对“善”的理解以及朱熹的“性理”）。如果说伦理自然主义有一个标志性口号的话，那就是反对借助任何“超自然”或“非自然”的存在为伦理学奠基。如果不是纠结于术语之争，“儒家生生伦理学”实质上更为接近自然主义。理由如下：其一，杨泽波在论述仁性之生长倾向时，用不少自然主义的类比来说明：人有道德的要求，犹如植物需要阳光、动物需要食物；其二，杨泽波说儒家仁性原则并未走上神学或宗教之路，以及宋儒具有形上性和超越性的“天理”概念，只能在“认其为真”的意义上来理解。这就实质上否定了“超自然”和“非自然主义”的进路。
抛开儒家性善论传统中不同分支之间的差异，以及现代学者对它们的不同解释，儒家性善论的内核是不变的，此即前文一再说明的“人性善”既是事实性陈述亦是规范性陈述。以中西哲学比较视域观之，儒家性善论内部的差异基本可以忽略。鉴于黄勇已经探讨了朱熹如何从“是”推出“应当”，下面笔者将以孟子为例来阐明儒家性善论如何思考“是—应当”问题（笔者之所以不用“推出”，乃是因为这不是一个逻辑上是否为有效推理的问题）。
芙特与赫斯特豪斯等伦理自然主义者认为，“在道德哲学中……思考一下植物的情况是非常有用的”。与之类似，孟子也经常用植物的生长来比喻道德的培养。首先，“仁义礼智根于心”之“根”字，本身就是植物根茎的意象，隐喻仁义礼智扎根于本心；恻隐、羞恶等四端之心之“端”字，是植物初生的意象，通常情况下，有根须自然能萌芽。其次，孟子经常把良心比喻为植物的种子及其生长：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣”，“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子·告子上》）。最后，孟、告的“杞柳”之辩表明，仁义是顺着人性自然生长的。可见，由根到芽再到长养终至于成熟，构成了植物生长的完整意象，也构成了良心从固有到萌芽再到存养终至于成德的完整意象。正如五谷的种子如果没有得到恰当的长养并发育成熟，它们就是有缺陷的五谷一样，一个人如果其良心没有得到存养和发展，那这个人就是有毛病或有缺陷的。
如前所述，孟子总是通过种种自然的心理体验乃至生理反应来指示人人皆有良心。由于受到康德哲学的影响，很多学者总是认为心理体验（经验）没有普遍必然性，若以此为道德之基础，则道德的普遍必然性势必落空。在这一点上，对儒家的理解不必为康德所限。实际上，关于人性的普遍性以及奠基于其上的伦理普遍性，孟子有一番颇为自然主义进路的论证。孟子从自然界中观察到，同类植物的生长（在其他条件不变的情况下）总是具有相同性，他据此得出一个普遍的结论，即“凡同类者，举相似也”；然后通过“何独至于人而疑之”这一反问来肯定凡人皆有其相同或相似性。比如，足之形相似，口、耳、目等感官皆分别有其同嗜、同听、同美等。进而，他再次通过“至于心独无所同然乎”这一反问来确证人的本心亦必有其相同处：“心之所同然者何也？谓理也义也。”（《孟子·告子上》）依据孟子，被本心、良心共同认可的即谓之“理义”，而非有一先在的独立于人类心灵的理义为我们所认可。孟子认为，“人之为人”的特性或者说人类的典型生活方式是有良心的生活，而理义等道德价值或道德规范则是良心的创造。
无独有偶，达尔文从进化论的视域考察道德感的演化时说：“低等动物中间的一些社会性感觉是发乎本能的，是内在而固有的，对这一点我们该不容再有所争议。在低等动物既如此，何独人就不能如此了呢？”赓续达尔文，当代进化论伦理学家有大量的著作试图证明人天生具有同情心、羞耻心、利他心和亲社会行为等。笔者以为，孟子对种种良心现象的揭示已足以证明人皆有良心以及人同此心、心同此理，儒家性善论伦理学无需进化论的证明，但进化论确实可以与儒家性善论遥相呼应。
综上，从儒家性善论伦理自然主义的视域观之，“是—应当”“事实—规范（价值）”之间确实不存在不可逾越的鸿沟。“人性之所是”就蕴含着“人之所应当”，亦即应当实现人性之所是。所谓“人之所以异于禽兽者几希”，这“几希”不仅指人实有良心而禽兽没有，也指人应当存养扩充良心。人有良心而不能存养，则人近乎禽兽，“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者……则其违禽兽不远矣”（《孟子·告子上》）。“禽兽”在此显然是一个评价性词语，与之同类的词语是“非人”。孟子两处谈及四端之心，一次从正面说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）一次从负面说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）人皆有四端之心，这是一个事实陈述；无四端之心非人也，这是一个评价性陈述。如何从前者推出后者，在根本上不是一个语言或逻辑层面的问题，而是一个儒家所谓“成人”或常言所谓“做人”的问题，换言之，是一个伦理学问题。“有是四端而自谓不能者，自贼者也”，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”（《孟子·公孙丑上》），自贼则沦为禽兽和非人，扩而充之则在成己与成物中成德成善。总而言之，孟子奠定的儒家性善论伦理自然主义关于“是—应当”鸿沟问题的根本回答在于：“是”蕴含着“应当”（或“善/好”），“人性之所是”就蕴含着“人之所应是（或应为）”，我们应当实现我们固有的人性，如此才能成为真正意义上的“人”，反之则为“非人”。
结语
关于“事实—价值”之间的鸿沟，无论是在休谟还是摩尔那里，它首要是一个伦理学问题，当代西方经典语言哲学时期的哲学家把它识别为“任何描述性陈述都不可能推出评价性陈述”的论断，而塞尔也试图从语言哲学层面证明可以从“是”（事实）推出“应当”（或价值）。这一思路和解决方案并不成功，而且，塞尔太过关注语言问题而忽略了伦理学中的实质问题。当代西方新亚里士多德式伦理自然主义跳出语言分析的窠臼，转向伦理学自身的问题，并借由发展亚里士多德的理性人性观来思考和回应“事实—价值”问题。抛开长期以来以康德先验哲学诠释儒家性善论哲学的前见，我们可以把儒家性善论恰当地理解为一种伦理自然主义。人性论伦理自然主义方案的要义在于阐明某种人性学说既是描述性的又是规范性的，或者说是事实与价值的统一。亚氏传统与儒家都把伦理价值与规范奠基于人性的本质，认为“人性之所是”就蕴含或规定着“人之所应当”。二者都认为存在着“自然规范”，它可以指引每个个体的行动，或评价每个个体的品格。然而，二者对人性的本质有不同的见解，在前者是理性和社会性，在后者则是良心和德性。人性论伦理自然主义都认为，对人之善/好的评价离不开对人性（人是什么）的理解，善人或好人就是充分发展和实现其人性的人。由于中西方主流人性论对“人是什么”的理解不同，因而他们对何为善/好生活的理解也有所不同，如亚里士多德推崇“沉思的生活”，而孟子则津津乐道于在人伦关系中尽心、修身以立命的生活。
进而，对比西方哲学解决和回应“事实—价值”鸿沟问题的主流方案，不难发现儒家性善论思想的一些独特长处。其一，塞尔的“制度性事实”论证难免陷入相对主义，因为他太过囿于语言哲学而忽视了对制度性事实的道义评价。就此而言，孟子意义上的良心是我们评价任何制度是否道德正当的绝对标准。其二，麦金太尔诉诸人的功能性概念、传统社会生活形式和共同体角色的方案，也很容易陷入相对主义和历史主义。就此而言，同样反对原子式个人观的安乐哲把儒家伦理诠释为“角色伦理学”，这一理解也是片面的，因为儒家性善论伦理学毫无疑问是一种普遍伦理学，它超越了社会角色赋予每个人的道德义务。当我们试图拯救落井的孺子时，绝对不是基于某种社会角色的考虑，毋宁说是出自普遍的人性。其三，新亚里士多德式伦理自然主义把理性和社会性视为人的典型标志是无法保证人的道德性的，因为理性既能助人行善，亦会助纣为虐；而社会性也并不能把黑帮分子与好人区分开来。相比而言，儒家把善性（具有良心或天理）视为人的典型标志，可以避免这一弊病。
当然，儒家性善论也并非没有问题，其中最常见的质疑大概是说它没有深刻意识到人性的幽暗，以及考虑到人性中有善有恶的现象，为什么是性善论而不是性恶论准确地刻画了人性事实？对此，我们可以大致作如下解释。首先，儒家性善论对恶的问题有充分的意识，而且也能作出合理解释，如孟子所言外在环境（如“势”）的影响易使人“陷溺其心”、朱熹所说气质和物欲对性理的遮蔽等。其次，至于为何性善论较之性恶论更为合理，诚如孟子与告子“杞柳”之辩所揭示的那样，仁义等道德价值或规范如果只能以戕害人性的途径来达成，那么人类在直觉上是很难接受的。最后，我们也应该区分伦理学（关乎个人应当做什么、过什么样的生活等）与政治哲学（关乎政府、立法等国家公共行为的正当与否等），传统儒家性善论者试图把政治体系建立在性善论基础上，如所谓“以不忍人之心行不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》），这一点是不切实际的。不过，性善论也并非与政治哲学毫无关联，它尽管不能作为政治哲学的建构性原则，但却可以作为政治活动的评价性原则，人们常说制度应该促进或鼓励人们善性的培养，或者批评国际上的某种行为不人道，无不表明了这一点。
当然，我们比较中西哲学中两种主流的人性观及其哲学伦理学，目的不在于“是其所是而非其所非”，毋宁说旨在相互借鉴：一方面，以西方哲学擅长之理性弥补儒家性善论哲学之不足；另一方面，以儒家性善论哲学纠正西方近现代以来工具理性之偏颇。可以说，理性无良心则盲（缺乏价值指引），良心无理性则空（流于空洞说教）。此外，随着近年来人工智能的迅猛发展，当AI愈来愈智能化而人愈来愈被算法所支配，传统哲学中的“人禽”之辨转变为当下更为紧迫的“人机”之辨。在“人机”之辨中，理性尤其是工具理性已然不再是人的独特标志和独有优势；但是，以恻隐、羞恶、恭敬、是非为核心的良心似乎依然可以成为人的独特标志和独有优势。
正是开启“是—应当”问题的休谟说：“任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”遗憾的是，人性在现代西方主流思想学术中成为一个日渐沉默的问题。相较而言，儒家性善论哲学伦理学源远流长，意蕴深厚，在世界哲学上独树一帜。如果说中国传统哲学能够为现代世界贡献一种普遍性的伦理学，那么，汲取西方哲学理论建构和概念分析之长，经由哲学阐释和论证的儒家性善论伦理学或可提供一种有别于西方哲学传统的思想资源。
〔本文注释内容略〕
作者陈乔见，中山大学哲学系教授（广州 510275）。
来源：《中国社会科学》2026年第1期P94—P110
