摘要：审美愉悦来源于反思判断所带来的反思愉悦，但审美愉悦只是反思判断所带来的愉悦中的一个部分。只有当反思判断的对象是感性对象所引起的我们的身心反应时，并且以精神愉悦为反思判断的目的时，这种反思判断才是审美的。“审美的反思判断”的根本特征是它是身心感受与反思判断相互生成的交感反思判断，由这种交感反思判断所产生的愉悦，构成了审美的反思愉悦，它是“审美愉悦”的本质形态。在审美的形式直观、情感体验与理性认知诸环节中，都包含着交感反思愉悦。在交感反思中，感受、想象、体验与判断被结合在一起，对对象的感知与对对象的理解以及自身内心中的愉悦结合在一起，审美因此既是惠爱，又是确证，还是主体自由的见证，审美是对交感反思愉悦的追寻。
作者：刘旭光，上海大学文学院教授。
本文载于《学术月刊》2026年第1期。
通过审美所获得的愉悦，与其他生命活动所获得的快感，根本的差异，或者说根本的特征在哪里？在具体的审美经验中有这样一种现象：对对象之形式的审美是可以直接获得审美愉悦的，似乎无需判断，一听到或看到，就觉得好听、好看，这种愉悦是直接的，更像是一种官能反应，但这种愉悦并不长久，人们会看腻或者听腻的。反倒是有一些形式，乍看不好看，但却越看越有味。这个现象耐人寻味，似乎直观式的形式愉悦相比于被反思到的形式愉悦，是一种较低层次的、易逝的愉悦。同样，审美愉悦中还包含着情感感动的部分，但并不是所有的感动都是持久的，有一些可以像眼药水一样让我们瞬间落泪，却无法造成心灵真正的感动。但也会有相反的现象，某些对象初看或初读时平淡无奇，却产生不断的回味与持久的感动。在审美经验中还有对规律、意义和价值的领会与理解问题，而这种领会似乎也不是瞬间直觉，有些对象初看平淡清浅，但细品又觉得丰富深邃！这些现象说明，当我们在审美中获得愉悦时，对象以其形式、以其对主体情感的影响、以其象征意味，直接令我们愉悦，但在这之后，无论是对象还是它带给我们的愉悦，还可以被再反思。这说明，在审美中，有一个“应目”的阶段，产生直接的愉悦；还有一个“会心”的阶段，产生二次愉悦。这两次愉悦，前者更像是身心“反应”，所以我们称为反应式的愉悦；后者来自反思判断，我们称之为反思愉悦。反思愉悦是审美愉悦的来源，审美愉悦是一种特殊的反思愉悦，存在着一种“审美的反思愉悦”，这种愉悦体现着审美愉悦的特征与构成。
一、在反应与判断之间：关于审美愉悦的来源
审美是一种反思判断，这是康德美学的主要成就之一。但审美经验最显著的特征之一，就在于审美像是一种直观对象时直接产生的愉悦反应，应目而喜，似乎无需概念性的判断，也无需意义与价值的反思。这似乎说明审美是一种感官反应，而不是人类精神的更高级的部分，比如说理性的反思行为。但感官反应是不自由的，它是接受到外部世界的刺激的结果，是应激性的，它的普遍性也是存疑的；而审美愉悦从经验上看，是一种具有普遍性的自由的愉悦。因此，人们不相信审美是一种感官反应，因为感官反应解释不了审美活动的精神性、普遍性及其自由。这个难题在当代美学中，以这样一种方式得到了暂时解决：把审美区分为审美反应和审美判断，进而把审美愉悦也区分为反应阶段的愉悦，和由判断带来的愉悦。这个区分为我们概括审美愉悦的结构提供了一个理论启示。
审美反应就其形式美感的层次来说，是指主体在直观对象时，对象以其表象的形式，激发了我们内心中诸能力的自由游戏，从而让我们获得了自由愉悦。康德用这个观念来解释纯粹鉴赏判断是怎么发生的，也以此来解释一个我们不知是什么的东西，为什么会使我们觉得好看。这个时候，审美的发生像一次我们的内心受到对象之形式的刺激而产生的“反应”。这个反应是直接的，无需概念起作用，是必然的，是普遍的。这听起来是主体对对象的一次直接情感反应。康德费了很大力气试图说明这种审美本质上是通过一种内心状态而对对象进行的反思判断，但这听起来确实像一种直观性的“反应”。
但问题是，在审美中确实还包含着判断的因素，我们的知性认知在其中确实起作用了。而且，“反应”是不自由的，是应激性的。如果把审美视为一种反应，那就不能保证审美是主体的自由活动的一部分。因此在讨论鉴赏判断的原则之时，康德还作过一个修正，他说：
正是由于想象力的自由在于想象力没有概念而图型化，所以鉴赏判断必须只是建立在想象力以其自由而知性凭其合规律性相互激活的感觉上，因而建立在一种情感上，这种情感让对象按照表象对于在诸认识能力的自由活动中使这些能力得到促进这方面的合目的性来评判……
想象力的自由和知性的合规律之间“相互激活的感觉”，这种感觉作为一种情感，并且作为合目的性的反思判断之目的，这比诸表象力的自由游戏要具体，而且兼顾了“自由”与“合规律性”。这就意味着，审美中包含着来自想象力之自由游戏的自由愉悦，也包含从合规律性的角度对对象进行“判断”所获得的愉悦。审美是一种将自由感与知性判断相结合的过程，这个过程既是一种像反应一样的感知过程，又像是一种包含着知性判断的认知。这似乎是说，审美是一种将反应与判断结合在一起的状态。这种状态在我们的审美经验中非常普遍：看一棵竹子挺拔俊朗，觉得好看，这种关于“挺拔俊朗”的感受，既是一种感觉，又是一种认知的结果。这类状态在理论上很难处理，为此康德自己创造了一个术语来表达这层意思——审美理念。它本质上是想象力所创造的表象，但起着理念的作用，因而也是一种特殊的理念。因此，审美理念使得审美这个行为，既是通过感知获得的“反应”，又有知性和理性参与其中，是判断。
这种理论揭示了人类审美行为的复杂性：它既是直接性、非概念性的“反应”，又是判断的结果。因此无论是通过一种内心状态对对象的直观感受，还是想象力的自由与知性的合规律性的相互激活的感觉，还是对审美理念的感悟，都试图把审美视为一种反应与判断相统一的状态：反应来自感性的直接性，而判断来自对象存在之“合目的性”的预设。这就很容易得出一个二律背反的结论——审美既是反应，又是判断。似乎只有这两个行为的叠合部，才算是“审美”！
在这个叠合部，发生了一种愉悦，这种愉悦本质上是以一种内心状态为尺度在评判对象时获得的。这种愉悦哪里来？康德说“每一个意图的实现都与愉快的情感结合着”，这可以看作愉悦之情感发生的总体原则。康德发现，“两个或多个异质的经验性的自然规律在一个将它们两者都包括起来的原则之下的一致性，这就是一种十分明显的愉悦的根据”，这意味着，被判断出的一致性，是“愉快”的根据。由此推论，审美愉悦的发生，一定也是缘于某个意图的实现。什么意图实现了？——诸表象力自由游戏的内心状态。在康德看来：在被给予的表象中，包含着一种内心状态，这种内心状态是普遍可传达的，这个“内心状态的普遍可传达性”“把对对象的愉快当作其后果”。因而，对被给予的表象中的这个内心状态及其普遍可传达性的评判，“是先于对对象的愉快的，而且是对诸认识能力的和谐的这种愉快的根据”。这个内心状态是一种情感状态——“内心状态在这一表象中必定是诸表象力在一个给予的表象上朝向一般认识而自由游戏的情感状态。”但这种内心状态又是评判的尺度，这就是说，内心状态既是尺度，又是根据，审美因而是我们用内心感受进行的一次判断，而这感受既是判断的根据，又像是判断的结果。
这个理论解释了当我们对对象的表象进行直观时所获得的那种反应式的愉悦(康德称之为“自由愉悦”)是怎么发生的：它既是一种直观反应，又包含着判断——用内心状态对对象进行的判断。这听起来有点牵强，但它确立了这样一个原则：审美虽然像感觉，但本质上是判断。这个理论可以解释我们所说的审美的“初次愉悦”。它确保了审美愉悦超越于感官反应，保证了它的精神性与自由性。更为重要的是，这个理论坚持认为，反应式的愉悦实际上也是一种通过反思判断获得的愉悦，存在着一种反思愉悦。
二、反思判断：审美之为判断的根源
反应式愉悦的发生，像是一种感觉，但本质上仍然是一种判断，它是感知与判断的叠合，那么这个叠合是怎么发生的？在回答这个问题时，康德用了在他之前不常用的新词来命名——反思判断。
“反思判断”这个词从字面上看，是以“反思”行为展开的“判断”。“判断”的内涵是明确的，指获得一般性，特别是指把“个别”归入“一般”的行为；但“反思”（康德所用的德语词是überlegung，康德自注的拉丁词是reflexio，康德没有说明差异，实际的语言应用中，前者重“熟思”这层意思，后者重“反省”这层意思）这个词的内涵比较复杂，在18世纪的哲学语境中，至少有沉思、内思、反省、自我考察、比较性的思考等等意味。一切人类以自身的认识能力对对象的思考，似乎都可以用这个词指代。在这些内涵的基础上，康德给“反思”做了这样一个描述：“反思并不与诸对象本身发生关系以直接获得它们的概念，而是这种内心状态，在其中我们首先准备去发现我们由以达到这些概念的那些主观条件。”按这个定义，反思是追索能够获得认知之普遍性的主观条件。通过“反思”追寻知识之普遍性的“主体条件”，这是“我思故我在”这一认知的主体性原则的延续，因而是主体性哲学的必由之路。但问题是，反思是在内心中展开的，那它怎么能判断？
反思判断力的提出是为了实现把自然中的特殊上升到一般。由于自然规律在我们的知性中有其先天根据，因此，这就像是把规律颁布给了自然，使得自然具有了一种统一性。同理，特殊的经验性规律也被认为是给自然赋予了某种统一性。这样，整个自然界就“被设想成好像有一个知性含有它那些经验性规律的多样统一性的根据似的”。这就把自然界设想成一个合目的性的整体。或者可以这样说：每一个自然界中的“特殊”，都可以被设想为——它一定属于某个“一般”，康德称之为“自然界的多样性中的自然的合目的性”，这种合目的性，只在反思性判断力中有其根源。这的确是一种独特的判断，康德之前没有人把反思和判断结合起来。反思判断的奇特之处在于，反思判断是从A中反思出B，但B不涵盖A，不构成关于A的知识；A也不属于B，B只是对A之认识的范导，这在本质上像是隐喻与类比。比如从经验事物A（比如说一棵松树）中反思出理念B（比如说正直），“正直”不能涵盖“松树”，但“松树”可以成为“正直”的隐喻，“正直”也可以成为认知“松树”时的范导。这说明反思判断实际上和“理念”有关，是理念的一次经验应用。那么为什么要在审美领域提出“反思判断”这样一种以前没有人提出的判断？
康德的思路应当是这样：在评判一个对象时，反思判断的具体应用虽不使用概念，但作为认识能力的想象力和知性无疑是包含其中的，它引向对此对象的回应，这种回应是一种意识的特殊状态，即这些认识能力的和谐或自由游戏。这种主观状态通过愉快感的发生显示了它的存在。但任何给定愉快的根源并不是直接显明的，所以在特定对象的表象中感到的愉快实际上归之于想象力和知性的和谐。但这种想象力的自由和知性的合规律性之间的和谐所产生的愉悦，需要一个对其起源的经验性判断。这就使得具体的审美对象承担起了这一任务。这一判断是通过对自己心意状态的历史和语境进行反思来达到的，也就是通过判断力的应用来达到的。在对对象的直观中可以感受到愉悦，而对自己的心意状态的反思中也可以获得愉悦，这两种愉悦的发生，使得审美既是感觉，又是判断。这样一来，审美就是这么一种判断：通过反思判断力这一先天判断力，“愉悦”这种主观的内心状态成为评判对象的尺度，这个尺度本质上是想象力的自由和知性的合规律性的统一。
但反思判断是一种特殊类型的判断，它的领域不仅仅是审美。什么样的反思判断才是审美的判断？康德认为我们在直观对象并获得对象的表象时，存在着一种对象之表象的合目的性的“审美表象”，这种表象是关于对象之形式的表象，这个表象不与认知性的概念相结合，只与愉快或不愉快的先天愉悦相结合。这个表象的本质是：形成表象的那种作为先天直观能力的想象力，与知性所认识到的某种合规律性相一致。这种相一致，本质上就是那种先天愉悦，这种愉悦我们可以在被给予的某个表象中判断出来。在这判断中，先天愉悦是目的，这个表象必须被视为对于反思判断力是合目的性的。“一个这样的判断就是对客体的合目的性的审美判断”。
这就意味着，我们在获得关于对象的表象时，该表象的“审美性状”与该表象的“逻辑有效性”是一起出现的，我们甚至可以说，当我们在直观对象而获得对象的表象时，实际上同时获得了两个表象，一个是与逻辑有效性结合的认知性的表象，一个是只关乎感性性状的审美表象。审美表象是与先天愉悦结合着的对象之表象的审美性状。审美表象也是合目的性的，因此可以通过反思判断去判断出其中的先天愉悦，以此为目的的判断就是审美判断。现在，有特殊的审美表象，有特殊的审美判断，因此，审美就是一种独特的、独立的判断对象的方式。
正是由于反思判断的存在，通过直观而获得反应式愉悦的过程，可以被纳入人类的判断行为，从而成为高级的理性活动的一部分。因此，反思判断是现代审美观念的基础，这也为我们提供了一个进行理论拓展的契机：如果审美是一种特殊的反思判断，那么我们在审美中获得的初次愉悦来自对对象的审美表象的反思判断。在此基础上，我们可以追问：在审美中反思判断行为还会带来别的愉悦吗？这些愉悦是不是叠加在初次愉悦上？
对这个问题的回答，有一个理论遗产可以借鉴。英国美学家哈奇生在1745年的一本著作中论及道德感和“精妙绝伦的享乐感官——借此我们可以感受到更加微妙的快乐；在物质形式上的优雅、美丽、合乎比例；在声音上的协调与和谐；通过在更为独创性的艺术、绘画、雕像和雕塑作品中观察到的精确的模仿，从而获得高度的愉悦”——称作“反思（reflex）或后续感觉”。这里所说的“反思感觉”非常有启发性，但他的意思并不是说这些感觉是任何理性或知性反思的产物，而是通过道德感和审美感觉，“某些新的形式或感知被接收到了，它们跟随在其他先前被我们外感官或感官所观察到的事物之后”。这意味着，哈奇生认为在诸种感知感受之后，还有一种反思性感觉（reflex senses），这种反思性的感觉应当还能带来愉悦，从而与初级愉悦区分开。这一点极具启发性。
三、反思愉悦与审美的反思愉悦
哈奇生的启发在于：按康德的分析，我们可以把审美愉悦分析为两重。第一重是判断行为所伴随着的先天愉悦，是每一个对对象的判断行为之中，在形成关于对象的表象时，预设着一种表象中想象力的自由和知性的合规律性一旦具有“一致性”就必然发生的愉悦。这种愉悦在我们获得关于对象的表象之时，已经作为目的而预设在表象里了，像是一种先天的和谐感。第二重愉悦是诸表象的自由游戏所形成的内心状态，这种内心状态令人愉悦，这是我们可以感觉到的一种“自由感”。审美愉悦究竟是基于一致性的和谐，还是基于诸表象力自由游戏的自由感？康德没有明确区分。但基于哈奇生所说的后续的反思性感觉，结合康德所说的反思的愉悦，还可以分析出第三重愉悦——我们通过对上述内心状态进行再反思，也就是对我们在感受中获得的愉悦进行再反思，还会再产生愉悦。这一重愉悦是对反应式的愉悦的再反思而获得的愉悦。它应当怎么命名？——反思愉悦。
康德多次提到鉴赏的愉悦是“反思的愉悦”，比如他说：
反之，对美的愉快却既不是享受的愉快，也不是某种合法则的行动的愉快，又还不是根据理念作玄想静观的愉快，而是单纯反思的愉快。
鉴赏必须首先和某种别的东西结合着被表现出来，以便能够使关于一个对象的单纯反思的愉悦再和对这个对象(当一切兴趣都在它身上时)的实存的愉快联结起来。
在上述引用中，康德提出了四种愉悦：享受的、合法则的、合理念的和单纯反思的。康德没有明确界定“反思的愉悦”，但他的这个含混的观念至少说明，有一种愉悦可以被称为“反思愉悦”。
反思愉悦可以再被区分为单纯反思的愉悦和反思愉悦。前者是通过审美的反思判断所获得的愉悦：它的对象是合目的性的审美表象；它以“愉悦”这种内心状态作为评判对象的尺度，并以感觉到内心的一种状态（诸表象力的自由游戏）为愉悦；它以“反思出”这种内心状态的普遍性为愉悦。康德所说的“反思的愉悦”就是这种单纯反思的愉悦，而“反思愉悦”的内涵比“单纯反思的愉悦”要大，是“反思”这个行为本身伴有的愉悦。按照康德对先验愉悦之来源说法，当我们在判断中获得一致性，就会产生愉悦。那么以此推论，当我们在反思判断中达到了目的时，也应当产生愉悦。那么这种并非以审美为目的的反思判断所获得的愉悦，是不是可以成为审美愉悦的一部分？反思判断作为一种判断，必然是伴随着愉悦的，这是一切愉悦发生的先天原理决定的。因此，反思愉悦不应当仅仅是通过审美的反思判断而获得的愉悦，还应当有更广泛的、伴随着所有反思判断行为的宽泛的反思愉悦。
那么反思判断有哪些内容？按康德的说法，反思的具体的内容是去判断概念和认识之间的相同性、差异性、一致性和冲突性，以及可规定的和规定的关系（质料与形式的关系）。这是康德对先验反思的任务的分析，实际上涵盖着我们启动“反思”这一行为时要去实现的目的。而所有这些目的的实现，都包含着广泛的反思愉悦。更复杂的情况是哲学史上关于反思的认知是有差异的。在康德的语境中，反思是追索能够获得认知之普遍性的主观条件，也是一种通过比较和对照而明确差异与联系的行为。而反思判断则是给个别赋予一般性的判断行为，但至少在黑格尔及以后，反思是这样一种行为：“反思”是回顾与追问我们对事物的认识，也是对我们自身状态与自身行为的回顾与追问——“回顾”的目的是为了“检验”过程的正当性，而追问是要确证前提的正确性与结论的合理性。“反思”是一种理性的自我监督，它体现着理性对自身的认识与约束，以及对认知结果的检验。
现在，我们在对对象进行审美判断时可以获得审美的反思愉悦。这种审美的反思愉悦首先是想象力的自由游戏与知性的合规律性之一致性所带来的愉悦；其次，它还是诸表象力自由游戏的内心状态所带来的愉悦。以上两种都可以归入“单纯反思的愉悦”。除此之外，我们还应当把“反思判断”这一行为带来的愉悦也加入其中。那么是不是所有的反思愉悦，都是审美愉悦？
因为审美本身就是反思判断的一种，是主观合目的性的反思判断，所以所有的审美愉悦，都应当是反思愉悦。如果有非反思性的愉悦掺入某次具体的审美经验，那就是一种“混杂”。但反思判断更广泛的意义是对正当性与合理性的追问，这是理性认知的一部分。康德当然认识到了这一点，因此他把反思判断力分为理论的反思判断力和实践的反思判断力。理论的反思判断和实践的反思判断都应当能获得其愉悦。前者获得理论理性的认知愉悦，而后者带来实践理性的认知愉悦。由此我们可以类推：应当有一个介于二者间的“审美的反思判断”，带来审美愉悦。
现在的问题是，源于理论和实践的反思判断力所获得的愉悦，和来自审美的反思判断力的愉悦，是什么关系？——审美愉悦是反思愉悦的一部分。如果说反思愉悦是一粒小麦，那么审美愉悦就是小麦的麦胚，它是反思愉悦中特殊的一部分。特殊在哪里？
特殊在于，它是建立在感受性之上的，既是对感受性的反思，又是由感受性引起的反思，是“感受”与“反思”交互影响的“交感反思”所带来的愉悦。交感反思现象是审美中真正独特的地方。说它是感受性的，是因为它首先是以一种内心状态（诸表象力的自由游戏，以及想象力的自由和知性的合规律之间“相互激活的感觉”）对对象的评判。这个内心状态是感受性的，像一种感觉，因而它来自我们在直观中形成表象时的“反应”。这是审美的反思判断与一般反思判断的根本差异——从主体感受开始的反思判断，而不是从事物的价值与影响开始的反思判断。由此我们把这样一类反思判断称为审美的反思判断：以对象给予的主体感受为反思对象的、以反思愉悦为目的的反思判断。前半句是“应目”，是所感；后半句是指“会心”，是所思。审美的反思判断所带来的愉悦由于是感受与反思交互影响产生的愉悦，因此可以称为“交感反思愉悦”。交感反思愉悦是“审美愉悦”的本质形态。
交感反思愉悦可以通过哪些方面获得？这取决于有哪些方面可以让我们心有所感，这种所感才是审美的反思判断的真正对象：对象的形式构成会让我们有所感；对象会引起我们的情感反应；对象会带给我们精神感觉，因此，审美的反思判断作为交感反思判断，是从这三个方面展开的。这种交感反思愉悦贯穿在审美活动的形式直观、情感体验和认知判断的诸环节中。
四、形式直观中的审美反思愉悦
审美是从对对象的感知直观开始的。从对象的角度来说，我们对对象的感知可以分为质料感知和形式直观。比如对一枝玫瑰花的欣赏：映入眼帘的首先是色彩与形态，这是我们直观感知到的。同时在这种直观感知中，还包含着我们对于植物的质感，特别是花瓣的温润光滑娇柔的感受。当我们说出“这朵花好看”这样一个审美判断时，这个过程是如何完成的？
首先，对象以其质料和形式（关于二者何者在先，这取决于对象本身以质料胜，还是以形式胜。比如根雕，以质料胜；而油画，则以形式胜）对我们的感官进行了刺激，我们的直观能力接受刺激并作了反应——形成关于对象的表象。在形成表象的过程中，按康德的分析，诸表象力（主要是想象力、知性，笔者认为还有先验图型参与其中）之间如果产生了自由游戏的状态，这状态会令我们愉悦，我们就说，这个东西“好看”，或者“看着舒服”。这像是一种“感觉感受”，但为了解释这种感觉感受的普遍性，康德认为这是一次判断，是我们用一种内心的状态去评判对象。这个内心的状态是在先的，因而这个内心状态的普遍性，就是美感的普遍性。这种用一种内心状态去评判对象的行为，是一种主观合目的性的反思判断。这种反思判断很像是“感觉”，但由于它毕竟有一个目的引导着，因此就可以算作一个判断的过程。在这种愉悦中，确实既有感官感觉，又有判断。感觉的部分康德作了这样一个强化：审美是想象力的自由与知性的合规律性之间相互激活的感觉；判断的部分康德也作了强化：引发我们愉悦的，不仅仅是诸表象力的自由游戏，还有对这种诸表象力的自由游戏达到了某种比例（这个比例说不清，但确实存在）的判断。只有客体的表象呈现出了诸表象力之间的这种关系，而这种关系被判断出了，我们才获得愉悦。“自由游戏”带来的愉悦感受，是我们对表象做出的反应。虽然可以理解为以愉悦为目的的主观合目的性的判断，但相比于对诸表象力之间的“关系”的“判断”，它更像是“反应”。对诸表象力之间的关系的判断，由于仍然是以愉悦为目的的，所以仍然是主观合目的性判断。但判断的对象是某种“关系”，因而是真正意义上的反思判断——我们获得了一种愉悦，然后我们反思这种愉悦是怎么获得的，结果是反思出了形成表象的诸种能力之间的某种关系。这个时候，我们能够获得愉悦，这个愉悦是反思判断的结果。这样，在“这朵花真美”的审美判断中，我们实际上获得了两重愉悦：一重是我们对于对象之表象的反应；另一重是反思出诸表象力之间的恰到好处的关系。尽管二者在具体的审美经验中很难区分，但对经验的先验分析却可以做到这一点。
对对象之“表象”的审美，不能跳过对对象之实存的感知。对象的实存是由对象的质料、色彩、构成与外形及线条等形式因素决定的，这些形式因素无需通过成为“表象”的一部分而成为审美对象，它们凭其自身就可以成为审美对象。而这些因素是直接作用于感官的，是我们的触觉、视觉和听觉，以及想象力的直接对象，因此，对形式因素的把握，来自感官的直觉反应。在这里没有诸表象力的自由游戏，而是直接从官能反应出发，也能给予我们快乐。康德意识到了这一点，因此他把“愉快”分为“感性的愉快”和“智性的愉快”。“前者要么通过感官（快乐），要么是通过想象力（鉴赏）而表现出来；后者（智性的愉快）要么是通过可显现的概念，要么通过理念而表现出来。”这种感性的愉快是不是美感？对这些感性因素的反应是不是审美？
不是。这些仅仅是生理性的直觉反应，这种反应与生理器官对刺激的先天接受能力有关。尽管这种反应会带来愉悦，但这种愉悦是不自由的，是应激反应。但这马上会受到当代艺术家们的反对。形式因素在过去一百年的艺术创作与审美实践中，早已成为基础与起点。这个矛盾怎么解释？由于心理学家的介入和当下神经生理科学家的介入，人们可以研究某种形式和人的心理反应（或者情感）之间的确定的关系，这是从费希纳的实验美学到今天的神经美学研究所得出的全部结论。人们可以证明形式因素的哪些状态可以让我们产生快乐，但这种快乐是反应，而不是判断。在这个意义上，由形式因素所获得的心理快乐不是审美。但有意思的是，在实际审美与艺术创造活动中，艺术家们和审美者实际上是对“形式的心理反应”进行表现与反思，而不是表现“形式自身”！这就像鉴赏判断是对对象的表象的反思，而不是对对象自身的反思。
某种形式引发了具体的心理反应，比如让人觉得安静或狂躁，这是单纯的身心反应。但当我们追问，什么样的形式能引起这种反应，或者这个形式为什么引起了这种反应，那么这就是反思。当我们面对一张画儿，比如伊夫·克莱因的《蓝》，面对他的画儿，不用解释，无需语言，就能产生一种“感觉”。这种感觉是一次身心反应。但如果我们说这里有纯粹、有忧郁、有明净，那么这就是“反思”的结果。如果作品的美感不是来自它直接给我们的感觉，而是对这种感觉所进行的反思，进而获得某种理念的结果，那么这种愉悦就是反思愉悦。因而，对纯形式因素的审美，无论是单色画还是抽象的线条与色块，都是由反应式的感觉和对感觉的反思而构成的。在感觉和反思之间，似乎有一种相互生成的作用：我们的感觉引起了我们的反思，而我们的反思强化了我们的感觉。感觉把我们引向某种身心状态，而反思让这种身心状态精神化或者意义化。比如波德莱尔在《人造天堂》里对大麻体验的分析：先是生理反应性的迷离，而后这种迷离被精神化为心灵的自由或者心灵对肉体的挣脱。在这种经验中，发生了一场感受与反思的交融与共鸣，这个状态是一种交感反思——既有感受，也引发了反思。从这里我们可以推演出去：形式直观带给我们的愉悦，都是交感反思的结果。
五、情感体验中的审美反思愉悦
在日常的审美经验中，我们常常会获得情感感动。喜、怒、忧、悲、恐、惊，还有许多无法名状的情感，这些情感的发生不是一个理性认知的过程，它们的发生也不是必然的，但在遇到某物或某事的时候，我们会感动，这是发生在人类身上的普遍现象。这说明在心灵和外部世界之间有一种感应性关系。这种感应性关系说明我们的心灵对于外部世界的性状与变化会做出反应。这种反应有时候是被动的、是被物所感，如斯宾诺莎所说，情感是“身体的感触（Affection），这些感触使身体活动的力量增进或减退，顺畅或阻碍，而这些情感或感触的观念同时亦随之增进或减退，顺畅或阻碍。”（Affection这个词在今天被称为“情动”，是一种感知对象时的身心反应）这种反应有时候是积极的，是心灵在想象力的推动下，对对象进行主动的感知，从而主动地获得一种感受，这叫作“体验”。被动的情感是一种身心对外部世界的反应，但主动的情感却像是一次合目的性判断。
由于感觉必然地会引起心灵的变化，也就是情感，因此从这个意义上说，“感觉因为是情感的，所以它的特点就是认识情感”。这句话说明，感觉是以情感为目的的主观合目性的认知行为。这样一来，以情感感动为目的的感知活动，就具有一种情感上的先验性。情感的先验性是两个层面上的：首先，就感知对象而言，情感是作为感知对象的属性而获得的，“情感在我身上只是对对象身上的某种情感结构的反应”，对象本身的某种结构与我们的内心的情感之间有某种关联，这是实验美学、心理美学、神经美学和神经艺术学得出的结论，也是现象学视野下审美对象之本体论的理论结论。其次，情感可以作为集体无意识、作为共通感、作为文化积淀获得普遍性，成为每一个人在进行具体的情感体验活动之前的先验前提；也可以通过把情感和道德理念、形而上学理念结合起来，使其成为理念化的情感，从而成为具体的情感感动之前的先验前提；还可以通过社会化的趣味，主要是所谓的“高级趣味”，让这种趣味成为情感活动的先验前提。
承认情感的先验性可以解决两个问题：一个是情感感动的普遍性问题；另一个是情感感动在审美中的意义与价值。最初人们承认情感感动的审美价值，是通过亚里士多德的净化说，感动之后获得心灵的平静，而心灵的平静状态是令人愉悦的；真正把情感感动纳入到审美中来，视为审美的一种或者一个环节，这是现代美学的核心观念之一。这个观念是在18世纪初期才产生的。首先这样做的是新柏拉图主义者们，他们把情感道德化，让情感中的一部分，也就是道德情感，成为审美中的情感，道德愉悦也就因此成为审美愉悦。但这样做就把负面情感驱逐出了审美，但至少使得情感感动在审美中获得了正当性。还有一些经验主义者接受了斯宾诺莎的观念：“当心灵观察它自身和它的活动力量时，它将感觉愉快，假如它想象它的活动力量愈为明晰，则它便愈为愉快。”这就意味着情感作为心灵活力的表现，能够带给主体愉快。所有的情感体验通过这个理由，都可以在审美中获得正当性。
情感的先验化使得情感体验活动像是一次以愉悦为目的的主观合目的性的反思判断，这使得它可以在原理上宣称自己就是审美活动。但人类情感具有直接性和广泛性，所以康德本人并没有把人类复杂的情感体验纳入到审美中，但他的主观合目的性的反思判断理论，却可以作为阐释情感体验之所以是“一种审美”的原理性说明。情感的先验化也使得情感感动不再是一次被动的身心反应，而是一次主动的判断，这样就把情感反应从生理—心理学层次，提高到了认识论层次。而斯宾诺莎的观点尤其耐人寻味：情感感动本身并不是愉悦的源泉，愉悦来自心灵觉察到它自身和它活动的力量——这种觉察显然是一次反思。通过以上的分析，我们可以得出这样的结论：情感体验活动之所以是审美的，是因为它的发生虽然是反应性的，但情感感动本身可以成为反思的对象，对身心感动的反思所带来的反思愉悦是审美的。
生理性的情感宣泄是审美的吗？不是，但如果我们以先验情感为目的，主动在外物中寻求这种目的实现，那它可以纳入审美，至少19世纪之后的人会承认这是审美的。当主体反思情感宣泄的过程与效果而获得了愉悦时，这肯定是审美的。它是主观合目的性的反思判断。情感的先验化与反思化说明，在情感体验这个环节，审美愉悦是反应性的感动与反思性的愉悦的结合，是交感反思的结果。
在情感体验环节还有一个现象，就是想象力的活跃与自由驰骋。想象力的激活是一次“反应”，自由联想似乎是不受理性控制的，但想象力并不是无目的性的，在想象力的背后，是一种合目性的范导：匮乏者的想象，是夸大自己周围事物的价值，欣赏着、爱着，心满意足；欲求者的想象，是创造出许多意象，并使其成为自己情欲的反映。在这种想象里，包含着明显的合目的性，这种想象是被推动的，是一种代偿性的幻想，即便幻想者在这里获得了快乐，这也是欺骗性的满足感。这种想象不是审美。作为审美中情感体验之一部分的想象力，它和胡思乱想的区别就在于，它是建设性的、是我们的经验的一部分。它受到知性的制约——“只有当想象力在其自由活动中唤起知性时，以及当知性没有概念地把想象力置于一个合规则的游戏中时，表象才不是作为思想，而是作为一个合目的性的内心状态的内在情感而传达出来。”这就是说，想象力所建构出的可能经验是受知性支配的，并因而引起内在情感。所以想象力源于心灵对外部世界作出的“反应”，但仍然具有合目的性。而这种合目的性之目的是可以反思出来的。因而，当审美中自由联想发生之后，想象力所带来的愉悦不仅仅是天马行空似的想象所具有的“自由感”，还应当有来自反思的愉悦——对推动想象产生的需求的反思、对“想象”想要实现的目的的反思，以及想象和经验世界之间的关系的反思。这些反思都会带来反思愉悦。即便在最不受理性控制的想象力自由游戏的环节，依然是交感反思所带来的双重愉悦构建着我们的审美。
在想象力所带来的愉悦中，想象力的自由和想象力的合目性共同构成了想象力所给予的愉悦。“月到天心处，风来水面时。一般清意味，料得少人知。”（宋·邵雍《清夜吟》）在这首诗中，月到天心和风来水面，都会引起无数感受，这里必然包含着快意。但这种感受所带来的意味，却是需要反思的。只有当清风明月所具有精神与道德的寓意被领会到，才会产生更持久的审美愉悦，这里既有“感”，这里又有“思”。
六、理性认知中的审美反思愉悦
在审美认知中，有这样一个独特现象：我们总是先在对象处获得一个整体的“精神感觉”。比如听贝多芬第九交响曲，觉得雄强豪迈；看八大山人的画，觉得冷逸；看罗丹的雕塑，觉得情致深沉……在这个现象中，审美对象似乎可以给我们一种总体感受，这种感受既是对象整体呈现出的“精神风貌”，也是我们对对象的精神反应。这种东西难以言传，既像是感觉的对象，是一种感受；但又具有理念的一般性，无论是冷逸还是深沉，都可以被普遍地感觉到，或者被普遍认同。这种东西是怎么被我们认识到的？似乎有一种介于感觉与思维之间的中间状态，或者融合状态。正是这种状态，使得我们可以感觉到这种精神性的内涵。找不到一个恰当的术语来表达这种被感觉到的精神内涵，但康德意识到了这一点，他使用了一个术语——Geistgefühl，英文译为a feeling of spirit，汉语可译为“精神感觉”。但这个词康德只用过一次，用来解释崇高判断，说崇高是出自某种“精神感觉”的判断。
这个词说明，直观感知是可以具有精神性的，我们对对象的直观感受可以把握到对象在精神上的一般性。用这个词，我们可以解释审美中“对对象的精神风貌进行总体直观”这一现象。同时，感觉与知性之间并不是截然分开的，在讨论共通感时，康德提到这样一个现象：
人们往往给判断力冠以某种感觉之名，并谈论某种真理感，某种对于正直、公正等等的感觉；……如果我们不能超越这些感觉而提升到更高的认识能力的话，我们关于真理、合适、美和公正是永远不可能想到这样一种表象的。
在这段话中，康德认为真理感、公正感，实际上是健全的人类知性的结果，是反思判断力的经验应用，但人们误把这种人类的普遍知性能力称为“普通感觉”。虽然这类感觉——或许就是康德所说的“精神感觉”——是必须被超越的，但有这种感觉却是事实，我们可以给这类感觉列出一个长长的名单，如自由感、真实感、归属感、幸福感、家园感、安全感等，甚至美感。康德说，称这些东西为“感”是种误解，但有没有可能：在经常性的知性判断和理性判断之后，判断会像一种直觉一样直接发生，从而形成“感”，比如正义感。当我们说某个人或某件作品充满正义感时，我们是说这个人对于正义或不正义有一种直觉，或这件作品极其容易引发我们对正义或不正义的判断。这就是说，虽然在先天层面上我们把感性与理性区分开了，但在经验应用中，它们之间会相互影响、会结合，形成“精神感觉”。
“精神感觉”的存在说明，我们在审美的理性认知阶段，首先是以这种精神感觉形成关于对象的统摄，统摄其精神风貌。而这种“精神风貌”，可以在康德所说的“审美理念”中找到根据。审美理念是想象力创造的一种表象，它具有理念所具有的统摄性和一般性，但它没有理念所具有的确定性。它可以引起很多的思考，没有任何言说能够完全达到它并使它完全得到理解，且没有具体的形象可以例证它，可谓言有尽而意无穷。但它毕竟是想象力所创造出来的表象，它有别于明晰的理性理念，只能在感性对象中被反思出来，康德因此称之为“审美理念”。审美理念包括诸如天福之国、地狱之国、永生、创世等等，以此类推，我们可以把诸如善良、尊严、责任、勇敢、自由、幸福、解放等等理念也归入“审美理念”。但这个审美理念是泛化了的概念，按这个思路，道德理念和宗教理念，甚至一些形而上学的理念，只要在感性对象中可以被反思出来，都可以被纳入“审美理念”。如果单就审美的特殊性而言，一些理念，如秀美、庄严、雄浑、苍凉、风骨这些体现着对象之精神风貌的理念，是更严格意义上的“审美理念”。
精神感觉的存在和审美理念的存在，使得我们对审美对象的理性认知（包含着康德所说的知性）总是伴随着某种感觉。在审美中，当我们对对象进行理性认知时，我们的感受与反思是一体的，是交互影响的交感反思。也就是说，直接作用于精神感觉的审美统摄所带来的反思愉悦和对对象的知性认识所带来愉悦，会形成双重愉悦。
审美中，是不是有知性认识所进行的合规律性判断，也就是主体对对象的“理解”？由于审美的非概念性和无目的性，纯粹的形式主义者并不承认认知在审美中的作用。但审美判断和合规律性的知性判断并不是截然分开的，因为康德说，在审美判断力中，“审美的合目的性就是判断力在其自由中的合规律性”。审美中的合目的性是想象力和知性自由游戏的内心状态。知性是介入其中的，知性的任务是完成对对象的合规律性认识。这就是说，审美是想象力的自由和知性的合规律性的认识的统一，想象力和知性两者既能各自保持自己的特性，却又能做一种自由游戏式的结合。想象力和知性的这种奇怪的组合意味着，在审美中，想象力所带来的自由愉悦和知性的合规律性判断所带来的认知愉悦，可以相互激活——“正是由于想象力的自由在于想象力没有概念而图型化，所以鉴赏判断必须只是建立在想象力以其自由而知性凭其合规律性相互激活的感觉上，因而建立在一种情感上，这种情感让对象按照表象对于在诸认识能力的自由活动中使这些能力得到促进这方面的合目的性来评判”。这句话由于肯定了诸认识能力的合目的性评判，因此实际上肯定了认知愉悦在审美愉悦中的基础性地位。
现在，源自知性判断，也就是理解活动的认知愉悦并不是反思性的，但审美统摄所获得的愉悦是反思判断的结果，二者之间是协作的。但审美的认知阶段还有一个现象：人类的理性认识能力不会在审美中袖手旁观，它会介入其中，实际上在展开审美统摄之后，对“感性对象”的认知与理解是在多个维度展开的。在逻辑层面上有“合理判断”；在运动变化层面上有“合规律性判断”；在状态层面上有“完善或完美判断”；在经验认识的层面上有“相似性判断”；在一般与个别的统一性上有“真实判断或者真理性判断”；在价值层面上有“善”或者效用的判断；就事物的构成的判断，有整体性判断、有特征性判断、有关系判断等等。这些判断，无论是规定判断还是客观合目的性判断，按愉悦发生的先天原理，都可以带来愉悦。虽然康德把这些判断赶出了审美领域，只保留了对象之表象的形式所进行的主观合目的性反思判断，但在实际的审美活动中，这些判断既包含着规定判断，也包含着合目的性的反思判断，它们和单纯反思的审美判断并不是截然分离的。人们更愿意把纯粹鉴赏判断和其他判断结合起来，让纯粹鉴赏判断所带来的愉悦成为推动人们进行合目的性判断和规定判断的动因，这就使得具有感受性的自由愉悦和知性的合规律性判断的认知愉悦之间，形成了一种交感关系，它们是相互激活的。这种关系有点神秘，是想象力的自由和知性的合规律性之间无缘由的和谐，是想象与理解之间的协作，用康德的话说：“对象恰好把这样一种形式交到想象力手中，这形式包含有一种多样性的复合，就如同是想象力当其自由地放任自己时，与一般的知性合规律性相协调地设计了这一形式似的。”
康德的这个观点可以进行举例说明：觉得一把具有极简主义风格的椅子由于简洁而很好看，这是形式所带来的自由愉悦和认识到椅子之简洁的知性判断统一。判断出对象在构成上的简洁，那意味着，我们把它和凳子的一般形态进行了比较，发现这把凳子由更少的要素构成，那这是一种比较性认知的结果，是对这把椅子的理解。当欣赏者就这个结果继续追问：这个凳子是如何使我产生简洁明快之感的？当欣赏者反思这一感受的发生，发现对象在结构上少了什么或者作了什么样的巧妙处理从而减少了线条与块面，这时会产生一种赞赏（admire）——妙！在这之中，有两重愉悦：一重是椅子总体给人的简单明快感，这是审美统摄的结果，是形式愉悦，是想象力和知性自由游戏的内心状态；第二重是反思这种感受的来源，判断出它在达到合目的性时所体现出的匠心与机巧，获得赞赏性的愉悦。前者是表象之形式的主观合目的性的反思判断的结果，后者是对对象的客观合目的性的反思判断的结果。这两重愉悦，共同构成了我们在审美中对对象的认知所获得的愉悦。这两重愉悦都是反思判断的结果，二者的结合说明审美中的理性认知所获得的愉悦仍然是“审美的反思愉悦”。
结语：审美就是追寻交感反思愉悦的过程
通过上述三个环节的分析，我们可以说在审美的形式直观、情感体验与理性认知诸环节中，都包含着感受与反思相结合的交感反思愉悦。它是审美愉悦的根本特征，并体现在审美的各个环节，从而形成一个由三个环节本身产生的愉悦和三个环节中包含着的交感反思愉悦所构成的结构整体。在此我们作了这样一个区分：当我们在对对象进行审美时，我们首先通过直观获得了一种身心感受，这种感受或来自质料，或来自情感与想象力的活跃，或来自审美统摄，这些感受是生命性的，是人对对象的自然反应与社会反应的一部分。这种身心感受是生理性的，并不是审美的。在这些身心感受中，只有那些源于反思判断的愉悦可以被直接纳入审美，比如形式愉悦和审美统摄所带来的身心状态。但大部分身心感受只有被再反思，产生了反思愉悦之后，才被纳入审美的一个环节。这样我们就把审美愉悦刻画为一个构成性的“结构”，这个结构既对身心感受和审美判断作了区分，又建立两者的联系。
这个“结构”的意义在于：审美不是反应。虽然在过去一百年的美学研究中，出于对这样一个经验事实的反思，我们对对象的“身心感受”和我们对对象的“审美”经常被混在一起：在审美中，我们的大脑及其神经系统，会对所直观到的对象产生“反应”。这种反应伴有愉悦或不愉悦的情感，在这个经验现象的基础上，人们就提出审美本质上是人对外部世界作出的心理和神经的反应，从而有了这个词——审美反应。这个词本身不成立，反应不是判断，反应是被动的，而判断是主动的。审美反应论实际上缩小了审美对象的范围和审美愉悦的范围，而且无法解释我们在审美活动中的认知与理解。审美反应论实际上放弃了在审美中评价、认知与理解对象的能力，也把审美愉悦单一化了。审美反应论最根本的缺点在于：凡通过反应可获得的，在审美中都是肤浅的。隐藏在感性表象背后的自由、德性与理想，是我们想在审美中给予呈现的。在审美判断中，我们在主观的合目的性与客观的合规律性之间寻求沟通，这种沟通不是反应的结果，而是反思的结果。尽管审美活动作为感性活动无法摆脱“反应”，但审美的尊严并不在于它对对象所做出的反应，这是其他人类的感知活动都具备的。因此，必须把反应与判断区分开，探索审美作为判断的特质。
通过这个作为“结构整体”的审美愉悦，可以确定：审美是从一般的身心反应开始的，但它必须建立在对认知之愉悦的预设上；其次，对感性对象的身心反应不是审美，它是感知活动的一般过程，不是审美所专有的。但当这种身心反应如果以精神愉悦为目的，具有主观的合目的性，那么这种身心反应就可以被纳入康德所说的主观的合目的性判断，成为反思判断的对象并导向精神愉悦。这个时候，肉身反应才被审美化。因此，反思判断是审美的真正疆域，但还不是领地。广义的反思行为，是理解与认知性的，因此我们不能说反思判断就是审美，而只能说审美属于反思判断，是其中的一种！哪一种？按上文中我们所分析的，无论是感官感受阶段，还是情感体验阶段，还是理性认知阶段，审美都包含着感受性的反应与判断之间的结合或者交感。因此，只有当反思判断的对象是感性对象所引起的我们的身心反应时，并且以精神愉悦为反思判断的目的时，这种反思判断才是审美的。这样，我们就为审美划出了一块领地：获得交感反思愉悦的过程。这意味着，审美依然是追寻反思愉悦，这是我们遵循康德的地方；其次，认知的任何环节，无论是对质料的感知还是对道德理念的反思，只要产生了交感反思愉悦，就是审美的。这是我们比康德宽泛，或者比康德现实的地方。
在交感反思中，我们用反应来确证对象，来参与对象，把它看成一个自发地和直接地具有意义的物（即使我不能说清这种意义），亦即把它看成一个准主体，通过我们的身心反应来确证对象的存在。这样就摆脱了反思判断以自身的状态作为反思对象之尺度的局限性。反思判断本质上是对自身状态的反思，而不关心对象，但在交感反思之中，主体与对象是共在的，主体能感到自己与对象有关。在交感反思中，通过感觉而发现对象身上的必然性，进而在自身中体验到这必然性，然后通过反思理解这种必然，并将其转化为内心的愉悦。在交感反思中，感受、想象、体验与判断被结合在一起，主客体结合在一起，这才是审美经验的真实过程，在这一过程中所产生的愉悦，以一种构成性的结构整体的方式成为“审美愉悦”。在审美愉悦中，感知与对对象的理解所获得的愉悦以及自身内心中的愉悦结合在一起，审美因此既是惠爱，又是确证，还是主体自由的见证。既然这样一种交感反思愉悦是审美专属的，那么我们就有理由确定：审美就是对交感反思愉悦的追寻。
〔本文为国家社会科学基金项目“中国古代的审美理论话语体系研究”（24VRC006）的阶段性成果〕
