内容提要：经济伦理决定经济行为动机，而一个民族的经济伦理源自一种具有超越精神的文化价值系统。因此，经济学存在“文化—伦理—经济行为”的一般性规律，其规律在中华文化这里展现为“天—仁—义—利”的逻辑关系：践仁知天，以自律道德觉醒实现人的终极关怀；居仁由义，人的行为要符合具有普遍必然性的道德要求；以义为利，在正确的价值导向下实现经济发展；利用厚生，发展的目的是尽物之用和改善民生。近代以来，中国思想文化界长期争议的话题是：“内圣能否开出外王？”即以成德之教为特色的中华文化，能否适应现代化国家发展需要？本文研究认为，中华文化不但有利于生命觉醒，而且也会推动经济发展，至少在经济领域，内圣可以开出外王!
关键词：中华文化/ 成德之教/ 经济伦理/ 经济发展/
原文出处：《中国人民大学学报》(京)2025年第4期 第29-43页
作者简介：吕冰洋，中国人民大学中国财政金融政策研究中心、财政金融学院，教授，lby@ruc.edu.cn。
标题注释：本文系国家社会科学基金重大项目“推动全国统一大市场的财税体制建设研究”(24&ZD065)阶段性成果。
一、引言：“天—仁—义—利”的经济解释框架
经济增长的动力来源是什么？回答这个问题要回到经济学的微观基础。如同其他科学一样，经济学作为一门研究人的经济行为的科学，也要建立关于人的经济行为的微观基础。人的基本经济行为主要包括劳动、消费、投资、创新、交易等，经济行为分为动机和结果两部分，经济结果由经济动机决定，因此经济行为的微观基础在于人的经济行为动机。经济学对人的经济行为后果进行了大量严谨的理论模型刻画，也开展了大量深入的实证检验，但是对于人的经济行为动机的研究，却一直没有突破性进展。当代西方主流的新古典主义经济学将人的经济行为动机归为简单的“理性人”假设。所谓“理性人”，就是以个人效用最大化为追求目标并能充分计算各种经济行为的利益得失的人。经济学所说的效用，一般是指个人的快乐程度，而快乐的实现需要财富的支撑，也就是说，经济学理解的人性是追求个人利益最大化。然而，人的经济行为是否追求效用满足，人是否能像计算机一样充分计算各种行为利弊，这在经济学界却是存在广泛争议的。
人的经济行为动机与人的伦理观或价值观有着密切关系，有什么样的价值观，就有什么样的行为，经济行为自然也不例外。例如，人们在取得一定收入后，是继续劳动？享受闲暇？增加消费？还是分享给他人？这些行为很难在经济学模型中得到完全解释，它们均与个人的道德观念有着千丝万缕的联系。实际上，现代经济学鼻祖亚当·斯密一开始就认识到这个问题，他除写出《国富论》这一奠定现代经济学研究范式的著作外，还写出《道德情操论》这一伦理学著作，并认为市场良好运行应该建立在“节约”“勤勉”“尊重”等伦理基础上①。
经济学内部一直存在质疑“理性人”假设的声音，20世纪70年代后实验经济学和行为经济学的蓬勃发展，就是试图修正主流经济学关于人的理性、自利、完全信息、效用最大化及偏好一致等基本假设的不足。实验经济学和行为经济学的研究产生了一系列重要发现：人并非完全理性而是有限理性的，并且人在经济决策时也并不是完全凭借理性，有时会凭借直觉、情感等②；人们不仅关注自己的利益，还会关注他人的利益和社会规范，经济学称之为社会偏好，社会偏好分为利他、不平等厌恶、互惠三类，它们分别对应着善良、公正、互助三类道德③。这些研究发现有的已部分改写了经济学理论，不少理论已应用于政策实践中。当前，国内外经济学界有一种呼声，呼吁将经济学研究由“物”拉回到“人”，在经济行为中，人不是具有超级计算能力的利益机器，而是有着丰富情感的生命体。
然而，笔者认为，通过实验和行为研究来发现人的经济行为特点，进而建立经济学的微观基础很难取得突破性进展。因为不论是实验经济学还是行为经济学研究，其本质是在“经验”层面研究人的价值取向问题。哲学家康德深刻地指出，经验无法提供具有普遍性和必然性的法则，而如果法则没有普遍必然性，那么就无法为道德哲学奠基，因此人类的道德行为一定有它的先天基础。④人的经济行为是康德所说的“实践理性”的一种，实践理性是人类在行动中依据理性原则进行选择和决定的能力，道德法则必须具有普遍必然性，实践理性的任务就是发现并遵循这些普遍法则。
要想从伦理角度为经济学建立微观基础，就必须研究与经济行为相关的且具有普遍必然性的道德法则的来源和性质问题。而这个问题，离不开对一个大的文化系统的内核研究，这个内核，就是生命认识。因为只有源自生命认识，才可能形成具有普遍必然性的价值观，才可能为每个人共同的道德哲学奠基。大的文化系统，如东方以儒家文化为代表的文化圈、西方基督教文化圈、阿拉伯世界的伊斯兰教文化圈等，每个文化圈都有其独特的生命认识，新儒家代表人物牟宗三曾言，“了解一个文化最重要的是要了解其内部核心的生命方向”⑤。潘麟指出，不论是儒家还是佛家和道家，中华文化的核心是生命文化，是圣贤文化，大量经典是生命探索的记录和指南。⑥由生命认识会产生相应的、普遍性的伦理道德观念，由伦理道德观念会产生相应的经济伦理和经济行为，进而影响这个文化圈里的国家和地区的经济发展。因此，经济学应该存在“文化—伦理(道德)—经济行为”的经济解释范式。
近代以来，在民族救亡和民族自强的背景下，中国思想文化界长期争议的一个重要话题是：“内圣能否开出外王？”即以内圣之道、成德之教为特色的中华文化，能否“开出”现代民主与科学？能否适应现代化发展需要？这个话题由第二代新儒家代表人物牟宗三和唐君毅发起，至今仍是学术界关注的重要问题。⑦“内圣开外王”问题有两种理解：第一种理解，在不受外部冲击下，中华文化能否发展出现代民主与科学？第二种理解，在受到外部冲击后，中华文化能否适应、甚至推动民主与科学的发展？第一种理解实际上已不是问题，现代意义上的民主与科学发端自欧洲文艺复兴已是历史事实，近代以前，中国如世界上大多数国家一样没有内生地发展出现代意义上的民主与科学。至于如果给中国足够的时间，结果会如何，这一问题需另作专题研究，本文暂不涉及。关键是第二种理解，如果答案是否定的，那么就需要在对文化进行根本地改造甚至抛弃后，现代化进程才可以顺利进行。如果答案是肯定的，那么现代化一系列文教制度均要注意与传统文化兼容。纵观近代以来的中国历史进程，中国从洋务运动到戊戌变法和清末新政，再到新文化运动，经历了“器物—制度—文化”的层层深入的自我反思和向西方学习的过程。站在今天这个节点上回溯历史，中华民族经历了从站起来到富起来、再到强起来的伟大进程，这使我们能够更客观地分析中华文化与现代民主和科学的关系。民主和科学问题比较宏大，可以在各个领域展开讨论。经济学是一门研究经济运行规律的学问，经济发展是现代化建设的重中之重，在学理上阐明经济发展的文化动力机制是一项重要研究工作，本文要回答的问题是：中华文化能否推动中国经济发展？这可以说是经济领域的“内圣开外王”问题。
本文在中华文化背景下，提出“天—仁—义—利”的经济解释框架，结构安排为：第二节践仁知天，阐明以儒家为代表的中华文化中的道德形而上学问题；第三节居仁由义，分析中华文化背景下经济社会背后的伦理法则；第四节以义为利，揭示儒家伦理与经济行为的关系；第五节利用厚生，探讨中华文化影响下经济行为的长期影响；第六节为总结。
二、践仁知天：儒家成德之教的先天依据
(一)经济不离道德：从“斯密问题”和“韦伯问题”谈起
任何社会科学都是建立在对人性的理解基础上，经济学也不例外。现代经济学的鼻祖亚当·斯密一生有两本重要著作，分别是《国富论》和《道德情操论》：《国富论》全称为《国民财富的性质和原因的研究》，顾名思义，该著作探讨一个国家经济发展的动因，它是现代经济学的奠基之作；《道德情操论》是一部伦理学著作，它解释人类正义感和其他一切道德情感的根源。两部著作分别建立在“自爱”和“同情”的人性支点上：自爱(self-love)的含义是每个人首先和主要关心的是他自己，同情(sympathy)是对他人悲伤、痛苦和激情的共鸣。从中看出，亚当·斯密的理论思路先是从人性出发，其次才是观察这个视角给社会或经济带来的后果。
为什么亚当·斯密用“自爱—同情”这一对人性观念分别为经济和道德奠基？这两种人性观念是否冲突？“自爱—同情”是否与当代社会科学中“利己—利他”这一对重要概念对应？这些问题形成学术史上广泛讨论的“斯密问题”，其核心可概括为经济与道德的关系问题。有的学者考证斯密的原始思想究竟是何义，有的学者研究斯密问题的产生和演变，有的学者以斯密问题为切入口剖析当代经济学的根基是否牢固。⑧尽管后世对斯密问题的讨论已在很大程度上脱离斯密的原始思想，但也正因如此，才不断赋予斯密问题新的研究价值。本文的主旨不在于研究斯密原始思想如何，而是从斯密问题入手，剖析当代经济学的人性根基及其忽视伦理学的缺陷，进而阐明中华文化何以可成为中国经济的重要伦理基础。
斯密从人性“自爱”原则出发，在《国富论》中阐述了自由市场、分工以及“看不见的手”等一系列经济学洞见，西方经济学在发展过程中逐渐将“自爱”原则演化为“理性人”假设。所谓“理性人”假设，即假设每个人都是利己的，其目标是追求个人效用最大化，并能完全预见到行动的后果。在此基础上，西方主流的新古典经济学建立了一系列关于个人、企业、政府等经济主体的经济行为模型，并用于解释经济增长、经济波动、收入分配等重要经济现象。尽管20世纪70年代后行为经济学和实验经济学的兴起，试图修正主流经济学基本假设的不足，但还不足以动摇其根本。可以说，现代西方主流经济学的大厦是建立在“理性人”假设基础上。
然而，这种建立在利己和效用最大化观念基础上的现代西方经济学理论，真的符合人类在经济生活中展现的人性吗？在现实生活中，我们能发现大量经济活动可质疑这种假设，例如，个人在满足生活需要后，为什么要忘我的工作而不去享受“闲暇”？积累大量财富后为什么要捐赠出去？在一次性商业活动中为什么要坚守信诺？从宏观意义而言，经济发展不仅要靠个人努力，而且要靠一种能够有效保护产权、促进经济合作的社会秩序，这种社会秩序除来自政府的法律建设外，还来自强大的文化传统。文化传统要比某个国家形态古老得多，符合经济发展规律的文化传统是推动经济发展的潜在的强大动力。
马克斯·韦伯敏锐地捕捉到经济活动背后的文化因素的影响。他在《新教伦理与资本主义精神》中探讨了新教伦理与隐藏在资本主义发展背后的某种心理驱力之间的生成关系。韦伯认为，在新教伦理中，创造和积累财富是一种善，努力工作和不断追求利益体现的是教徒对上帝的信仰，只有这样才能取得进入天堂的门票。⑨基于这种伦理观念会发展出理性的经济组织和经济活动，进而推动资本主义经济发展。应该说，韦伯的研究开创了经济的文化解释范式，其对资本主义发展的解释也是具有很强说服力的。
韦伯在写完《新教伦理与资本主义精神》后，可能认为找到了解释经济发展的新的理论武器，于是试图用这个理论武器解开东方社会停滞之谜。他在《中国的宗教：儒教与道教》一书中，试图回答：为何中国这样的东方社会，在很早的时候文明就达到很高的程度，但在近代没能在政治、经济、科学乃至艺术领域走上独立于西方的理性化道路？这个问题可称之为“韦伯问题”。韦伯的研究结论是，儒家和道家文化缺乏超越性追求，道教是巫术性宗教，儒家精神本质上是适应世界秩序和习俗的俗世道德伦理。新教与儒家的伦理相比较，新教伦理建立在信仰共同体基础上，儒家伦理建立在血缘共同体基础上，儒家这种伦理观将导致人与人之间普遍的不信任，无法发展出适应于现代理性经济的职业精神。因此，虽然儒家文化影响下的人们非常重视金钱，“但是令人惊讶的是，在这种无休止的、强烈的经济盘算与非常令人慨叹的极端的‘物质主义’下，中国并没有在经济的层面上产生那种伟大的、讲求方法的营业观念——具有理性的本质，并且是近代资本主义的先决条件”⑩。然而，事实却与韦伯的判断相反，第二次世界大战以后，经济发展最快的国家和地区恰恰集中在同属儒家文化圈的东亚，为此，学术界开玩笑说韦伯是“最伟大的外行”。
然而，尽管事实证明韦伯错了，但是并不能说在理论上说服了韦伯。韦伯开创的研究范式是：文化影响道德，道德影响经济伦理，经济伦理影响经济行为。韦伯的思考方向是对的，而其得到的结论是错误的，原因在于他毕竟不了解以儒家为代表的东方文化精髓。要让韦伯信服，就要从道理上说明，儒家文化是否具备有利于经济发展的道德和经济伦理？如果具备，又为什么具备？要回答这个问题，只能由生长在这个既古老又年轻的国度且对中华文化精神有着深刻理解的中国学者来完成。
(二)道德的自律与自由：道德的起源与本质
人类与动物的一个重大区别是，人类有道德感。人类行为是在一系列道德准则支配下的行为，那么，道德的本质是什么？道德源自何处？这是一个看似简单实则深奥的哲学问题。
生物学家达尔文在名著《物种起源》中，以进化论揭示了人类起源问题，但是少有人知的是，达尔文还在《人类的由来》一书中研究过道德起源问题。达尔文早在研究进化论时，就注意到人类是唯一会脸红的动物，达尔文把这一行为称作“最独特和最具人类特征的表情”，脸红意味着有羞耻心，即说明人类有道德观念。人为什么脸红？这个问题背后是人类道德起源问题，是那种类似于牛顿思考的“苹果为什么会落地”这样的大问题。牛顿的问题引发万有引力定律的发现，而达尔文的问题仍为科学家所苦苦追寻。
关于道德起源问题，常见的有两种观点。一种观点是道德为“优胜劣汰”的自然选择结果，认为人性的形成来自生物进化过程，生物进化就是基因的选择和繁殖的过程，支配生物行为的法则是弱肉强食、适者生存，自利是生物行为的根本特征。表面上看，动物有一定的利他行为，如互相帮助、牺牲自己、爱护幼崽等，但其内在驱动力是基因的作用。人类在漫长的生物进化过程中，基因作用会以道德观念的面目呈现出来。另一种观点是道德为“惩恶扬善”的社会选择结果，人类能够生存下来是因为群体合作，在合作中建立起平等、互惠、自制等道德观念，这些观念会通过宗教、文化、习俗、法律等固化下来，因此人性具有利他倾向。(11)当代经济学将之归类为个体偏好和社会偏好问题，个体偏好是指人偏好自身效用满足，人性本质是自利的，它与传统的经济学“理性人”假设保持一致。社会偏好是指人具有互惠、利他的一面，经济学引入社会偏好概念的原因，是试图克服传统经济学“理性人”假设的局限，使其更加符合人类经济行为特点。(12)
但是，以上两种道德理论仍不足以说明道德的本质。德国古典哲学家康德对道德的本质进行了深入研究，康德的道德哲学极大地深化了伦理学的内涵，使得人们对道德问题的认识跃上一个新台阶。在康德的道德哲学里，自律和他律是一对核心概念，自律是人的行为完全由自身理性决定，而他律受外部因素决定，如法律、习俗、宗教等。在康德看来，只有自律行为才能真正称为道德(自律道德)，自律道德来自人的自由意志，它给人带来的是自由与解放，因此康德指出，人类法则“要么是自然的法则，要么是自由的法则。关于自然法则的科学叫做物理学，关于自由法则的科学则叫做伦理学；前者也称做自然学说，后者则也称做道德学说。”(13)而他律在世俗层面虽然也称为道德(他律道德)，但他律来自经验层面，既然是经验层面，那么它会随着时空变化而改变，就不具有普遍性和永恒性，也就不具有道德的庄严性和神圣性，也就无法确立起人类存在的尊严。
康德认为，自由意志属于人类先天本有之意志，它先于经验，具有客观性、绝对性、普遍性，因而也就赋予人类道德的神圣和人类存在的尊严。在此基础上，康德提出了“绝对律令”的道德原则，绝对律令是无条件的，而且这种行为本身是有客观必然性的，与其他目的没有关系。可以看出，康德先验道德哲学的理论支点是人类具有自由意志。但是，自由意志又来自何处？康德无法回答，于是将它和上帝存在一样作为理论假设。“自由意志”的假设在伦理学中，就像“理性人”假设在现代经济学中的作用一样，虽然地基不牢，但是没有它就谈不上后面的理论大厦构建。
康德道德学说的死穴，西方哲学家很难发觉，但是饱受东方文化浸润的、新儒学代表人物牟宗三一眼窥破。牟宗三指出，康德所说的自由意志、自律道德就是中华文化中常说的良知或良心，良知并非是假设，而是呈现。因此牟宗三略带调侃地说，康德试图建立“道德的形而上学”，其实只建立起“道德的神学”。(14)只有以儒家为代表的东方文化，才真正建立起道德的形而上学，才从先天层面赋予人行动的意义和价值。
(三)开辟价值之源：儒家道德的超越性
中国哲学家比康德和其他西方哲学家更清楚自律道德到底起源于何处。20世纪上半叶，当一批中国哲学家打开国门，深入学习西方各家哲学思想后，自然会进行中西哲学的比较与会通，也就更能看清中华文化和西方文化各自的优长和不足。康德哲学在西方哲学史上拥有举足轻重的地位，且暗合中国哲学的一些重要思想。因此，以牟宗三、贺麟为代表的学者在消化理解了康德等西方哲学后，既看清了康德哲学的价值和不足(笔者认为比西方哲学家看得更清楚)，也看清了中国哲学的长处和不足。
中华文化和西方文化从开端就有着根本差异，中华文化关注的是生命，西方文化关注的是自然。中华文化对生命的关注，不是简单的生物体意义上的生命，而是生命内涵的各种属性和法则，中华文化将其称为“天性”。中国人常说的“天”字大有深意，它实际上指的是本体世界，是形而上世界，是生命源头。潘麟指出，中国古文中的“天”有三层含义：物理意义上的天，如苍天、天气；最高神意义上的天，如“天帝”“上帝”；本体意义和生命意义上的“天”，如“天性”“天理”。(15)中国人口中常说的天，在很多时候指的是第三层含义的天。
天性所含之理称为“天理”，此理寓于个体生命或称心性之内，因此，以儒家为代表的学问又称为“性理之学”，又称“心性之学”。天为何与心相通？牟宗三言“‘天’是客观地、本体宇宙论地言之，心性则是主观地、道德实践地言之。及心性显其绝对普遍性，则即与天为一矣。”(16)孔子将夏商周三代常谈的帝、天、天命收摄于“仁”，由此呈现人生命之主体性，开启中国人价值之源、德性生命之门。因此，儒家可言“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”(陆九渊)、“心即性，性即理”(王阳明)。这在西方社会可谓惊世骇俗之语，西方将万有本源之谜、本体之谜要么归于上帝，要么归于自然科学，绝不敢认为人心可通天地，天地之道可以在人心上体现出来。但在东方文化这里，类似的语言在儒家、道家、佛家和其他百家学问中处处可见。
心性之学是中国传统文化的根本底色。心性之学又称“内圣之学”，内圣是内在于自己，自觉做圣贤工夫(做道德实践)以发展完成其德性人格，“内圣之学”即“成德之教”，用现代语言来说，可称之为“道德哲学”。因此，中华文化有着超越性精神，有着普遍性道德，有着强调自律的伦理观念，以道德替代宗教，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(《大学》)。儒家以“天命—心性—内圣—道德”的逻辑，真正建立起道德的形而上学，如《中庸》起首即言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。于是牟宗三慨叹：“开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒。”(17)
因此，儒家成德之教中的道德不是来自外在和经验层面，而是依“道”而建立，此道即是康德极力探寻而不可得的那个形而上的本体。本体是西方哲学概念，在中华文化语境中，称作天、道、心性、本性、仁等，“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”(《中庸》)，这句话即表明道德层面的仁与本体层面的天为一，且无比深远与广大。用康德哲学来讲，就是道德规则来自先天而非后天，是自律而非他律，自律道德意味着开放和自由，意味着道德通向本体世界，意味着践守道德即是通向生命觉醒和解放，用儒家语言表达就是：“践仁知天”。
中华文化中的天、仁是西方人最不易了解之处，因之看不到中华文化的伟大价值。当中西文化开始交汇之时及之后，西方传教士及哲学家，要么将中华文化的“天”理解为像上帝那样的最高神，要么理解成如基督教天堂那样的存在。而对于孔子所说的仁，以德国哲学家黑格尔为代表的学者，将其浅化理解为常识道德，且认为此常识道德毫无出色之点，在任何一个民族都能找到。(18)岂不知，中华文化中的天代表着存在、本体、心性和生命，仁是此“存在”在每个人身上的体现，牟宗三在其系列著作中，反复阐明天、仁、心、性的关系，他在会通康德哲学基础上，准确地把握住儒家道德哲学的精髓：“儒家不说道德的神学而说道德的形而上学，因为儒家不是宗教。儒家有个‘天’来负责存在，孔子的‘仁’和孟子的‘性’是一定和天相通的，一定通而为一，这个‘仁’和‘性’是封不住的。”(19)如果康德真正懂得儒家文化精髓，他一定会大加赞叹，且一定会弥补其道德哲学之不足。
由此观之，中华文化揭示出道德起源除了自然选择和社会选择结果之外，还有第三个起源：心性中的自律性和自由性。心性中自含法则，这种法则即是自律性，人遵守该法则被称为自律道德。心性中自律性源自生命深处规律，而不是源自外在强加的约束，符合规律才带来自由，自律与自由是一体的。康德道德学说认为“自律带来自由”，这是康德认识深刻之处，而在东方文化里，这并不是稀奇的观点，且说得更为透彻。孔子“随心所欲不逾矩”，随心所欲即是自由，不逾矩即是自律。人的一切行为要符合和遵循先天本有之性，《道德经》说得更直接，“孔德之容，惟道是从”。德是外在表现，道是世界本质，道与德是一而二、二而一的。故孔子称“天生德于予”，陆九渊称“吾心即宇宙，宇宙即吾心”，道德秩序即宇宙秩序，宇宙秩序即道德秩序。这种道德属于源自内心的自律道德，中国人常说的“良心不安”“良心发现”，即体现自律道德对人的行为的约束。而由自然选择和社会选择产生的道德属于他律道德，是要靠外在约束才得以推行的道德。
在中国乃至东亚文化圈里，这种体现自律道德的教诲比比皆是，并且常常点出道德源自对本体世界的认识，如“上天有好生之德”“天之道，损有余而补不足”，用通俗的话来说，就是“人在做，天在看”“不能做伤天害理的事”。中华文化有时会将个体道德要求上升到国家价值观层面，如《礼记·礼运篇》所言“大道之行也，天下为公”，“天下为公”的精神并不是基于西方政治学理论的社会契约，而是源自“大道”。
三、居仁由义：经济社会行为背后的伦理法则
(一)人之正路：中西正义观念的区别
自有人类以来，从个体行为到社会运转，始终需要进行相应的价值和道德判断：何为对？何为错(指价值意义的对错，而非功利意义的对错)？何为善？何为恶？是非善恶问题，即是正义问题，不同的正义观念会形成不同的意识形态和社会规范，影响着社会秩序的构建方向，并会对生活在其中的人和组织的行为产生巨大影响。
正义在西方思想中有着悠久的传统，也是历久不衰的重要话题。古希腊哲学家亚里士多德称“正义是完满的德性”和“最高的德性”，当代政治哲学家罗尔斯在《正义论》这部重要著作中，称“正义是社会制度的首要价值，正象真理是思想体系的首要价值一样”(20)。《正义论》出版后，西方思想界就正义问题展开广泛讨论，其中诞生了一些有价值的思想，不少思想已落实到相关法律制定和经济社会政策中，如财产权保护、税收、社会福利等。
在中华文化中，“义”是一个体现中国人价值观的核心观念，“仁义道德”常常连在一起使用。“正义”最早见于《荀子》：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”不过，早于荀子的孟子虽然没直接提“正义”一词，但孟子是对义的阐述最不遗余力的思想家，孟子关于仁义关系、义利关系的思想注入了中华民族血液中。几千年来，中国人判断一件事是否正当，常说是否符合道义，而对人最严厉的谴责，是称其为“无义之辈”。
正义观念与人的生命观及相应的价值观密切相关，要理解东西方正义观念的差异，就需要理解东西方关于人性认识的差异。在西方社会，对人性的认识有一个连续变化的过程，古希腊时期各思想家纷纷提出他们关于人性的理解，中世纪受基督教神学的影响，主要通过人与上帝的关系来探讨人性，资本主义发展起来后，“从早期资本主义到完全成形的资本主义，对人性的看法有一个变化——先是自我保存，然后是不可侵犯的权利，一直到快乐和利润……对自由主义者来说，自由的主体是被理解为自我满足的、理性的——自私自利的行动着的个人”(21)。可以看出，经济学“理性人”假设与西方当前历史发展阶段的意识形态和人性论有着密切关系。自由的主体是否应被理解成为“自我满足的、理性的——自私自利的行动着的个人”？在人类没有对生命本质有着透彻认识、形成共识之前，仍需打一个大大的问号。在此观念影响下，西方思想界提出相应的正义原则，例如福利平等、按劳分配、按需分配、保护自由等，这些正义原则在经济领域有着广泛体现。
中华文化从发端便关注生命，个体和组织的行为是否合理取决于是否符合生命本质。中华文化认为心性是人的生命本质，心性又称天性、本性、自性、道性，“人之初，性本善”中的人性，是指人的心性。孟子有句名言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·尽心上》)人生的使命在于尽心知性，尽心知性即可通达形而上的本体(知天)，即可实现生命的终极关怀(立命)。孔子所说之仁与心性同义，体现为仁的行为即是“义”，这就可以理解孟子为什么称“仁内义外”了。“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!”(《孟子·告子上》)“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”(《孟子·离娄上》)孟子的譬喻翻译成现代语言就是：仁是真心的家园，义就是回家的路。(22)仁是义的行为指引，义是归向仁的行动，于是，孟子又说：“居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”(《孟子·尽心上》)
因此，中华文化与西方文化关于正义观念的最大区别是：中华文化中的“正义”要符合仁道，而当代西方文化中的正义是要保障个体的权利和自由。不同的正义观念形成的社会秩序和伦理法则不同。“合宜社会秩序起源于人类的情感，这一社会秩序的实践规范为财产权利的规则奠定了自然基础。”(23)“在社会秩序中，只要违反了正义法则，就会通过惩罚作恶者来维护正义，受害者的怨恨就需要通过报复来消解。人们通过防范或惩治蓄意的恶行，使正义得到伸张。”(24)因此，不论是个人、组织还是国家，不论是经济还是法律，其行为都不离对正义的判断。
(二)伦理本位：中西社会形态的不同
道德和伦理一词常常通用，如果做严格区分，道德是指个体规范，伦理是社会规范。社会规范来自个体对道德的共同认识，且此道德具有普遍性。而前文指出，普遍性道德来自先验的理性，只有这样，才能成为个体和社会的最高行为准则，成为每个人自觉遵守的自律道德，康德称之为“绝对律令”。此绝对律令，中国人称之为“天理良心”“天经地义”，如果违反此道德，中国人会称之为“天理难容”。
在此文化精神影响下，中国形成伦理本位的社会。梁漱溟对中国社会的伦理本位特征有着深入分析，他指出伦理本位即是关系本位，即是社会本位，“融国家于社会人伦之中，纳政治于礼俗教化之中，而以道德统括文化”(25)。西方文化将超越性精神放在外在宗教上，中华文化将超越性精神放在内在良知里，这种观念的根本差异导致在社会与个人相互关系的处理上：西方把重点放在个人，是个人本位；中国人把重点放在社会，是社会本位。因此，中国和西方在法律和经济关系处理上大不相同。在法律关系上，西方强调个人自由与权利，中国强调个人责任和义务，且常以礼俗代替法律；在经济关系上，西方强调个人利益边界，而中国兄弟之间强调分财，朋友之间强调通财，宗族间培益共财，遇到困难者强调施财，“要之，在经济上皆彼此顾恤，互相负责；有不然者，群指目以为不义”(26)。
中国社会以伦理为本位，也就必然形成相应的经济伦理。这种经济伦理会展现在经济的各个层面，会深入到经济活动的每个细胞中。梁漱溟以“勤俭”为例做了精彩说明，勤俭是中国人最普遍的信条，而西方社会对勤俭却少有称道，为什么？因为勤俭无多大意义，不论是中世纪封建社会下的农奴，还是近现代资本主义社会下的劳工，勤为谁勤？俭为谁俭？勤俭了，又能怎样？中国社会强调自律道德，勤是对自己策励，俭是对自己节制，其中没有一分不是向里用力。(27)于是中国人家家讲勤俭，以此可以创业，以此可以守成。这也进一步说明中华文化超越宗教信仰，以道德觉醒实现生命觉醒的价值系统，会为经济发展提供更持久的文化动力。
四、以义为利：儒家伦理与经济行为
(一)富而可求：中华文化重视经济发展
中华文化海纳百川、兼容并蓄，在春秋战国时期，有诸子百家学说，此后，又融入了佛家文化。在历史长河的前进过程中，儒家文化逐渐成为东方文明的代表。儒家与其他各家学说的根本区别在于，儒家是讲求“下学上达，学达性天”“内圣外王”的文化。道家、佛家是上达有余，下学不足；而法家、墨家等是下学有余，上达不足。儒家文化既有生命终极关怀，也有现实关怀，并且终极关怀精神始终影响着现实关怀的走向。生命关怀是践仁知天，现实关怀是居仁由义，落实在经济层面就是“以义为利”。如果说，韦伯剖析的是“新教—伦理—经济”的资本主义社会的经济框架，那么，儒家文化对应的就是“天—仁—义—利”的经济框架。韦伯认为中国缺乏超越性精神，也就难以产生适合经济发展所需的理性精神，这是他对儒家思想的极大误解，同黑格尔一样，以为儒家讲的只是俗世的伦理道德。
中国人喜讲三大分辨，“义利之辨”是其中之一，其他两大分辨是“人禽之辨”“理欲之辨”(28)，这三大分辨是让人们更好地处理价值关怀与人生实践的关系。义与利是什么关系？《易传·文言传·乾文言》道：“利者，义之和也。”此语有两解：一是说获取利益要建立在符合道义的基础上，不能见利忘义，而是见得思义；二是说符合道义的行为自然会让个人得到利益，让社会和谐共生。两解均可，都体现出“以义导利”的观念，它为经济活动提供了价值导向，既让人获得真正的幸福，也避免了盲目追求利益最大化而损害公共利益的行为。
这种义利观是儒家不偏不倚、从容中道精神的体现，它更符合人性的经济发展的规律。儒家不但不反对个人和国家追求财富增长，反而持鼓励态度，前提是经济行为符合道义精神。这种鼓励一是体现在个人逐利态度上，二是体现在政府施政理念上。
在个体行为上，儒家文化鼓励个人在符合道义的前提下获取利益，受儒家文化影响的商人在商业活动中更易取得成功。对个人逐利行为，孔子的态度是“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”(《论语·述而》)。但如果经过良心审查(即康德所说的自律道德)后发现是不义的行为，那么“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)。“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。”(《论语·里仁》)“仁者以财发身，不仁者以身发财。”(《大学》)儒家并不反对逐利，孔子的弟子子贡就是一个成功的大商人。或许有人质疑，传统“士农工商”的排序反映出对商业活动的压制。这实际上是混淆了文化精神与统治手段的区分。不可否认，在皇权专制时代，中国历代王朝强调皇权的稳固和社会秩序的稳定，在大多数时期对商业活动施以种种限制，且“重租税而以困辱之”。现代学者大多认为中国“官僚国家”是自由市场经济发展的最大障碍。(29)到明清时代，士人经商已蔚然成风，商人多自士人中来，而士人多出自商人家庭，这种现象被称为“士魂商才”。日本深受中国儒家文化影响，“《论语》+算盘”已经成为一种著名的经营模式，其基本精神就是“义利合一”，即以公益为利，利即是义——承认谋利有其正当价值，但必须用道德对其进行规范指导，使其符合社会伦理。(30)在现今中国企业界，“儒商”已成为一种精神文化的象征和符号。
在政府施政行为上，儒家文化强调富民思想，儒家文化圈内的国家和地区经济表现更加优秀。孔子认为国家之强盛，首先在于民众之富裕。“百姓足，君孰与不足？”(《论语·颜渊》)意指若民众生活富足，国家自然昌盛，君主亦无须忧虑财富不足。这一思想体现了儒家对民生福祉的高度关注，以及对经济发展与民众利益紧密相连的深刻认识。孟子进一步发展了这一思想，提出“为民制产”，即通过合理的土地等财产分配，确保每个家庭都能拥有维持生计的基本资源，从而激发社会生产力，促进经济自给自足与持续增长。在儒家看来，经济发展是社会繁荣稳定的重要基石，是实现“大同世界”理想不可或缺的一环。第二次世界大战以来，世界上经济表现优秀的国家集中在东亚地区，“四小龙”“四小虎”先后实现经济腾飞，中国自改革开放以来，仅用30多年时间即跻身世界第二大经济体，这种现象绝不是偶然的，必定有其文化基因的作用。
(二)生财有道：中华文化对经济的推动机制
既然道德与经济有着密切联系，那么，哪些道德可以成为推动经济发展的核心因素呢？用韦伯的语言是，哪些伦理具有资本主义精神呢？在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯用了大量描述性文字和案例来说明资本主义精神，最后用一句“天职观念基础上的理性行为”含糊地概括③，而没有像现代学术研究那样列出其中要点。杨春学认为“资本主义精神”是一个复合词，它的基本内容包括如下几个部分：人人应承担“诚实交易”“遵守承诺”和“守时”等义务，并且以“刻苦”“勤奋”“忠诚”等态度来对待各自的职业，以精确的理性计算来使资本和劳动的组织合理化，小心而又有远见地追求经济成功。(32)
对应韦伯所说的“资本主义精神”，可以看到，中国以儒家为代表的文化中完全具备这些因素。韦伯所说的“天职观念基础上的理性行为”，中华文化完全不需要像新教信仰那样来赋予人们以天职观念，而是直接对应那个“天理”“天命”“天性”。“天命之谓性”“道不远人”(《中庸》)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德经》)，中华文化暗含的道德要求是，人的一念一行都要符合源自心性、源自生命深处的那个规律。转化为中国人的日常用语，那就是“理当如此”“本该如此”“责无旁贷”“义不容辞”。至于说像勤奋、守信、商业计算等“理性行为”，中华文化中从来不缺乏这样的教导，人们日常生活更是充斥这种“理性精神”。
中华文化价值系统具有非常深厚的经济伦理，它内嵌于人的价值观中，已成为人们的自律道德，该道德伦理成为推动经济发展的持久而强劲的动力。就勤劳道德而言，中华文化中“天行健，君子以自强不息”之语，昭示自强不息是心性诸多属性之一，具有君子人格的人不可懈怠，要努力奋斗。就创新精神而言，中华文化中“日新谓之盛德”之语，说明君子不可抱残守缺，要对不合理事物革故鼎新。就信任与合作精神而言，中华文化中“诚者物之终始”“君子诚之为贵”之语，显示“诚”是心性属性之一，君子对人要坦诚相待，与合作者要推心置腹、携手共进。这些伦理观念为中国人以及东亚文化圈里的人所普遍接受。中华文化推崇的君子型人格是勤俭、好学、深思、诚实、敬业、乐群，流风所及，受中华文化影响的人体现出勤俭节约、重视教育、合作意识强等特点，这正是有利于经济增长的经济伦理。
敬业精神无论何时都是有利于经济发展的职业伦理，但人为什么要认真努力地工作？现代经济学理论只能告诉我们是为了取得收入，取得收入是为了消费和享乐。韦伯研究的价值是发现伦理的作用，认为是新教伦理内含的道德约束让人们这样做，但不得不借助于宗教信仰力量来推动职业伦理的形成。而中华文化用“尽”之一字就足以说明其中道理。从生命法则看，尽心尽力是通达生命本源、实现生命终极关怀和终极自由之路，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)，“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性”(《传习录》)。在佛家那里，尽心被视作戒律的本源，“一切菩萨凡圣戒，尽心为体”(《菩萨璎珞本业经》)，这句话很好地说明了现实生活层面的他律道德(“一切菩萨凡圣戒”)，是源自先天层面的自律道德(“尽心为体”)。落实在人们日用生活之间，就形成中国人做事讲求尽心尽力、尽职尽责的伦理观念，这当然有助于形成经济发展所需的职业伦理。韦伯大费周章地从宗教信仰来论证职业精神来源，实际上中华文化完全不需要这些，可以从生命源头直接引来人们日常工作所需的精神活水。
或许有人问，中国儒家为代表的经典陈义太高，道理只能影响士大夫阶层，未必会影响一般人的日常行为。但人类社会哪个伟大的文明体系不是自高处立教，哪个不是通过层层转化变为社会伦理法则？正如朱熹所言：其“高极乎无极、太极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行之赜，而其实不离乎仁义礼智、刚柔善恶之际”(33)。举例来说，中国人常说“良心”一词，虽然一般人不明白它与孟子所说的“本心”、王阳明所说的“良知”、康德所说的自律道德和自由意志大有渊源，但并不妨碍它对中国人的观念塑造和行为影响所起到的巨大作用，这正是中国经典中所说的“百姓日用而不知”的道理。
需说明的是，中华文化价值系统暗含的经济伦理是决定人们经济行为动机的一种，本文并不否认其他行为动机的存在。现代人类学认为，人既是自然选择的结果，也是社会选择的结果，两种观点产生的经济伦理不同：从自然选择角度看，进化论认为“人是自然的产物”，人天然具有自私自利性质，这也是现代经济学“理性人”假设的根基，理性人基于自利的动机产生个体劳动、消费、投资等决策；从社会选择角度看，马克思辩证唯物主义认为“人是社会关系的总和”，人具有一定的利他性质，由此产生合作和慈善等经济行为。中华文化对人类智慧的贡献在于，它告诉人们，人性有第三个来源，也是最根本的来源——“心性”，即儒家所言“天命之谓性”“性即天理”，包括佛家和道家在内，基本是围绕揭示心性、启发心性而展开。中华文化价值系统产生出新的经济伦理，它在现实经济生活中与其他经济伦理一起发生作用。举例来说，就信任与合作伦理而言，基于个体偏好的伦理是竞争而不是合作，基于社会偏好的伦理是有限度的信任与合作，其限度体现在亲缘范围内，这也是当代大量行为和实验经济学所揭示的内容。中国过去十大商帮的一些内部运行规范，如“晋商五大商规”中强调非山西人和外戚不用、无故不得跳槽，实际上是这两大类经济伦理的混合。中华文化价值系统所阐述的经济伦理与前两类伦理不同，它体现为自律道德，对人的经济行为产生很强的规范性。如北京同仁堂药店内的对联“炮制虽繁必不敢省人工，品味虽贵必不敢减物力”，它体现出敬畏生命、见利思义的文化精神或道德精神，这种精神可以说自古至今比比皆是。这种精神对个人、对集体、对社会，均产生潜在的、难以估量的经济影响，它是经济帆船下的文化暗流。
五、利用厚生：中华文化的长远经济影响
(一)三个思想实验：实践理性与经济理性
中华文化背景下的经济发展模式，实际上既挑战了当代流行的经济学理论，也挑战了韦伯的“信仰—经济”分析框架。现代经济学大厦是建立在“理性人”假设上，该假设抽掉了价值判断，抽掉了社会关系在经济中的作用，而将个人视作具有超级计算机般计算能力的原子化个体。该假设存在巨大漏洞：一是个人经济行为不仅考虑功利效果，也会考虑价值判断；二是个人在经济决策中，是有限理性而非完全理性。韦伯的研究价值是将文化因素引入经济分析视野中，且隐约意识到文化中隐含的具有普遍必然性的道德才会对经济活动产生持久影响，但其局限性在于，他未意识到来自宗教信仰的道德并不真正具有普遍必然性，真正的纯粹道德如康德所言是来自先天理性而非宗教。
“理性”一词，是经济学、伦理学和中华文化中常出现的词，要阐明经济学与伦理学的关系，就需要剖析清楚“理性”的内涵到底是什么。按康德对知性和理性的区分，知性是提出概念和形成判断的能力，理性是使知性规则统一于原则之下的能力。经济学所说的经济理性，指的是人具有准确计算经济得失的能力，实际上称为“知性”更合适。伦理学所说的理性，康德认为完整表达是“纯粹实践理性”，是基于人的先天自由意志为道德确定的具有普遍必然性的法则，以此可区分人们行为的善恶，进而使人走向至善。而中华文化中所说的“理性”，是指心性所含之理，故宋明儒学常称“性即理”。前文指出，康德所苦苦探索的“自由意志”实际上就是中华文化中所说的“良心”，他所说纯粹实践理性实际上就是中华文化中所说的“心性之理”。正因为如此，牟宗三反复强调，康德哲学是会通中西方文化的桥梁。
因此，道德与经济的关系问题本质上是实践理性与经济理性的关系问题。这是斯密、韦伯所见不及之处。而中华文化对理性本源有着更深的透视，故可以建立“道德为体、经济为用”的经济发展模式。我们可以通过三个思想实验说明中国“文化—经济”模式的不共之处与价值。
第一个思想实验，同样一种经济活动，一个发生在完全陌生的社会，一个发生在有着普遍和共识的道德观念的社会，两相比较，哪个更顺利？这个思想实验可弥补当代经济学说的不足。显然，具有普遍性道德观念的社会具有共同价值观，会极大地降低经济活动中的交易成本，提高经济合作和分工效率。中华文化是成德之教，“仁义礼智信”“温良恭俭让”是儒家修身的重要德目，被历代各阶层成员所信守，且该道德是自律道德而非他律道德，因此，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(《大学》)。
第二个思想实验，同样一种道德行为，一个道德来源于习俗或惯例，一个道德来源于超越性精神，两相比较，哪个更可以变成自律道德并得到较好实施？这个思想实验对韦伯理论有补充作用。来自习俗或惯例的道德，属于带有强制性的他律道德，而来源于超越性精神的道德，属于旨在实现终极自由的自律道德，显然，来源于超越性精神的道德才具有普遍性、必然性和持久性。中华文化成德之教也是内圣之道，“取人以身，修身以道，修道以仁”(《中庸》)，道德标准来自德性或称天性，“天命之谓性”(《中庸》)，用康德语言说是来自先天的纯粹理性。正因为如此，儒家才对其所建立的仁道标准的普遍必然性非常自信，“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”(《中庸》)。
第三个思想实验，同样一种源自超越性精神的道德规范，一个靠宗教信仰支撑，一个靠先天理性支撑，哪个更合理、更有持久性？这个思想实验可对康德的道德学说有补充作用。不可否认，人类社会中宗教信仰力量是强大的，但是，依据宗教信仰建立的道德只能建立起“道德的神学”而非“道德的形而上学”。随着文艺复兴后科学精神的普及，宗教面临着尼采所说的“上帝死了”困境，宗教信仰对道德的支撑力量只会越来越弱。中华文化的性格是向内用力，以道德觉醒、唤醒心性来实现终极关怀，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)，而西方社会需要外在的、人格化的神才满足人的终极关怀需求。随着人类对生命内涵的发现和开拓，源于先天理性的道德法则会越来越体现出不可磨灭的价值。
中国古人早已揭示出“文化—经济”模式的精髓，在《尚书·大禹谟》中概括出八字：“正德、利用、厚生、惟和”。正德是以道德为统领，利用是以利为用、发展经济，厚生是保障民生，惟和是建立和谐的人间秩序。正德是依道而行之意，儒家常以“天地”喻示心性内涵的无穷深广，人的行为要效法天地之道，效法天地之道即是遵循心性也即生命之道，“大哉乾元，万物资始”“至哉坤元，万物资生”(《周易·彖传》)。此道生生不息，落实在经济伦理就是人要自强不息，积极创造，故《易传·系辞传》赞叹道：“盛德大业至矣哉!富有之谓大业，日新之谓盛德。”
(二)两大争论简析：“中西大分流”与“李约瑟之问”
前文分析表明，中华文化孕育出的经济伦理，是推动中国经济发展的重要动力。这里还要回答一个问题：既然中华文化价值系统有助于经济发展，那么，中国经济为什么在近代落后于西方？或者说，为什么中国古代社会没有发展出现代市场经济及市场经济影响下的社会结构？这个问题关系到“中西大分流”“李约瑟之问”这两个经济史的重大学术争论。“中西大分流”提出的问题是，为什么西欧是世界上最先转型至现代经济增长模式的地区，而曾经与它相似的中国却在18世纪后走向了截然不同的道路？“李约瑟之问”提出的问题是，尽管中国古代对人类科技发展作出了很多重要贡献，但为什么科学和工业革命没有在近代的中国发生？(34)大量文献对这两大问题进行研究并提出了各种假说，但很少有文献从文化角度进行阐释。对这两个问题的深入论证恐怕需要两本专著才能完成，在此本文只提出两点基本认识。
其一，中国在工业革命之前，经济发展状况在大部分时间里遥遥领先世界其他国家，且在战乱后表现出极强的自我恢复能力，这其中不乏经济伦理对经济行为的作用。据钱穆研究，中国战国时期，稻麦生产就开始替代黍稷生产，桑麻事业作为第三农业经济开始兴起，各个诸侯国大规模兴修水利河渠，陆路建设初具规模，农业生产率大幅度提高；同时，战国时就有活跃的商业活动，煤铁、棉花、交通运输、纺织均为当时重要之大工商业。(35)之后历代，中国成功应对了不断增长的人口压力，并设法保持了人均消费的稳定，其措施主要包括增加耕地、人均劳动投入和提高土地生产率。在古代中国，不少时期(如宋代和明代)有着发达的商业网络和繁荣的商业活动，科学技术也在不断发展中，经济总产出在长时期内保持着世界领先地位。(36)现代经济学认为，经济增长的动力主要来自要素投入、制度完善(如产权保护)和技术进步。观察世界各国经济史，要素投入会因时因地而不断变化，制度处于不断变迁中，在工业革命之前，人类社会技术进步速度普遍较慢，因此，要素、制度和技术这些因素均很难充分解释古代中国为何能长达千年领先世界。中华文化具有很强的统一性和连续性，其所影响的经济伦理也具有这种性质，因此它是关于古代中国经济能长期领先世界的一种合理的历史性解释。
其二，中华文化影响下的经济体，在掌握经济运行规律以及其他科学知识后，其经济表现将超越西方范式，经济会得到更好的发展。工业革命后，西方国家经济迅速崛起，其中有多种因素作用，核心因素为持续的科技进步、对全球贸易的主导、有效的经济组织等。过去中华文化是向内用力，未能发展出现代自然科学和社会科学。中华文化一直强调“内圣外王”，“内圣”之学即心性之学、成德之教，“外王”之学可称为自然科学和社会科学。虽然中华文化同时强调两者的重要性，并在明清后出现经世学、实学等思潮，但是历史地看，在鸦片战争以前，中华文化“内圣”一面强，“外王”一面弱。尽管鸦片战争之前中国“内圣”没能开出“外王”来，但一旦中国乃至东亚社会步入现代化进程，主动拥抱现代自然社学和社会科学，那么中华文化将会很好地兼容、会通它们，并最终实现对西方的反超。
关于“内圣”与“外王”问题，可以用钢材与利剑的关系为喻。一块好钢不是天然地就是一把利剑，在未掌握锻造利剑的技术之前，钢还是钢，不是利剑，在战场上它的功能与石块无异。此时不能因为钢不具备利剑的功能就抛弃它，正确的态度是积极学习锻造利剑的技术，之后匹配钢的材质将其变成利剑。此处的关键有三：学习技术、识别材质、因材施用。中华文化与中国经济的关系，类似于钢材与利剑的关系，传统文化虽然包含经世济民思想，但经世济民之术却需要借助现代自然科学和社会科学的发展来丰富和完善，不能用当代社会发展水平苛求古代。现代经济学的发展不过约三百年的历史，经过历代无数经济学者的努力，已经掌握大量重要的经济规律并构建起一个辉煌的经济学大厦，经济学对推动人类物质文明进步的作用灿然可观。此时需要避免的认识误区是：经济学要像自然科学那样建立在严密的数学公式之上，可以脱离道德、价值观、文化等对人的行为产生重要影响的因素进行分析。正如阿马蒂亚·森所严厉批判的那样，现代经济学以“工程学”为导向，表现出不自然的“无伦理特征”。(37)笔者认为，就目前经济学发展前景来看，将伦理学乃至更深刻的生命哲学引入经济学，是未来经济学发展的必由之路。
历史总是在曲折中前进的，否定之否定规律也会表现在经济发展中。如果说，在工业革命之前，中华文化价值系统中暗含的经济伦理是古代中国领先西方世界的重要因素；那么，当中国掌握经济发展的一般规律，再与中华文化相结合，焉知不会产生第二次中西经济大分流？中国经济再一次领先世界？
六、结论：中国式现代化进程中文化与经济相互促进
本文研究认为，经济伦理决定经济行为动机，而一个民族的经济伦理源自一种文化价值系统，因此，经济学应该存在“文化—伦理—经济行为”的解释模式。中华文化价值系统以心性之学为根基，它所昭示的自律道德演变为人们日用而不觉的经济伦理，“文化—伦理—经济行为”一般性规律在中华文化这里展开为“中华文化—生命关怀—社会伦理—经济行为”的逻辑进路，即“天—仁—义—和”，它深刻地影响着个体和组织的经济行为，进而成为推动经济增长的持久动力。
第一，践仁知天：中华文化是成德之教，道德规范源自先天理性且具有普遍必然性。道德价值来源于何处？如何依据价值判断建立人间秩序？这是每个文化都要回答的问题，每个文化都建立起相应的价值体系。道德是关于自由的法则，其法则应具有普遍性、必然性和恒久性，因此它应该先于经验而建立。西方社会通过宗教信仰来建立道德的先验法则，道德并不真正具有普遍必然性，而中华文化以“内圣”为标准建立成德之教，其道德的超越性更胜于西方宗教社会。韦伯称中华文化因缺乏超越性信念而无法发展出市场经济发展所需的理性精神，这种观点是错误的。相反，中华文化更能开拓出现实世界所需要的合理价值和秩序。
第二，居仁由义：中国社会是伦理本位的社会，其正义观念迥异于西方个人本位的社会。中华文化影响下的社会是以伦理为本位，以社会为本位，而西方文化影响下的社会是以个人为本位。中华文化中的“正义”是要关怀生命、符合仁道，而当代西方文化中的正义是要保障个体的权利和自由。中西方不同价值标准产生不同正义观念，由此所建立的经济规范和法律规范也大不相同。
第三，以义为利：当代经济理论对道德的忽视、对“理性人”假设的推崇并不符合经济实际，中华文化强调在道义指引下的经济行为更符合经济发展规律。在个体行为上，儒家文化鼓励个人在符合道义的前提下获取利益，受儒家文化影响的商人在商业活动中更易取得成功。在政府施政行为上，儒家文化强调富民思想，儒家文化圈内的东亚国家经济表现更加优秀。
第四，利用厚生：中华文化以德为体、以利为用，会对经济发展产生持久推动力，并以经济发展来保障民生发展。历史地看，西方社会在探索经济基本运行规律方面曾走在中国前面，这也是学术史上热议的“中西大分流”的根本成因。但中华文化具有以生命为本的价值导向，具有积极创造财富、改善民生的文化基因，当中国掌握经济基本运行规律，再与中华文化价值系统结合后，将发挥出更强的比较优势，会大大推动经济发展和民生改善。
从世界历史经验看，文化发展、文化认同也离不开经济力量的支持。古代中华文化之所以能为东亚国家所接受，除了文化自身魅力外，中国强大的国力支撑是必不可少的因素。鸦片战争后，随着中国国力逐渐衰落，西方从对中华文化的崇敬转为轻视，不少中国人对自己的文化价值也失去了自信力。中华文化博大精深，对大多数人而言，很难洞察其深层次的价值，人们容易受一时国家兴衰和世界思想潮流所左右。随着中国经济的稳步增长，当中国经济实力、科技实力、综合国力大幅跃升，人均国内生产总值迈上新的大台阶，达到中等发达国家水平，基本实现社会主义现代化时，中华文化的价值将为世界人民广泛而深入地了解，中华文化必将发出更加璀璨的光芒!
注释：
①亚当·斯密：《道德情操论》，译林出版社，3、214页，2014。
②参见赫伯特·西蒙：《人类活动中的理性》，广西师范大学出版社，2016。
③叶航、陈叶烽、贾拥民：《超越经济人：人类的亲社会行为与社会偏好》，62-68页，高等教育出版社，2013。
④康德：《道德形而上学的奠基》，22-29页，中国人民大学出版社，2013。
⑤牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，24页，吉林出版集团有限责任公司，2015。
⑥潘麟：《〈大学〉广义》，244-269页，复旦大学出版社，2015。
⑦相关讨论参见刘乐恒：《“内圣转外王”：儒家政治哲学的新视野》，载《齐鲁学刊》，2018(4)。
⑧三个方向的代表性研究分别参见曹帅：《虚荣：解决亚当·斯密问题的一种新进路》，载《中国人民大学学报》，2023(6)；王欢、朱紫橙、杜丽群：《“斯密问题”的三重意涵及其流变——兼论“斯密问题”何以为问题》，载《经济思想史学刊》，2024(1)；弗农·史密斯、巴特·威尔逊：《人的经济学：〈道德情操论〉和〈国富论〉的启示》，43-50页，中信出版集团，2024。
⑨参见马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，上海人民出版社，2010。
⑩马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，329页，上海三联书店，2020。
(11)关于道德起源的人类学研究，参见克里斯托弗·博姆：《道德的起源：美德、利他、羞耻的演化》，浙江大学出版社，2015。
(12)对社会偏好理论的详细总结和分析，参见周业安等：《社会偏好理论与社会合作机制研究：基于公共品博弈实验的视角》，39-75页，中国人民大学出版社，2017。
(13)康德：《道德形而上学的奠基》，1页，中国人民大学出版社，2013。
(14)牟宗三：《心体与性体》，116-124页，吉林出版集团有限责任公司，2015。
(15)潘麟：《〈大学〉广义》，111-118页，复旦大学出版社，2015。
(16)参见牟宗三：《心体与性体》，26页，吉林出版集团有限责任公司，2015。
(17)牟宗三：《中国哲学十九讲》，54页，贵州人民出版社，2020。
(18)孙宝山：《中西文化初期的碰撞与交汇——论柏应理等的〈论语〉翻译与诠释》，载《哲学研究》，2024(12)。
(19)牟宗三：《中国哲学十九讲》，66页，贵州人民出版社，2020。
(20)约翰·罗尔斯：《正义论》，1页，中国社会科学出版社，1988。
(21)奎纳尔·希尔贝克、尼尔斯·吉列尔：《西方哲学史：从古希腊到当下》，240页，上海译文出版社，2016。
(22)特别需要注意的是，中华文化中“心”分两种：人心与道心。《尚书·大禹谟》中，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”被称为中华十六字心法。人心是后天经验之心，道心是先天之心，孟子所说的尽心、后期陆王心学所说的心，均指道心。在佛家，人心称为染污心，道心称为清净心。中国古文用语简略，往往不明确说明指哪一种心，读者须结合上下文判断。区分清楚“人心”和“道心”是进入中华文化之门的关键，对“人心”和“道心”内涵的透彻分析，参见潘麟：《〈中庸〉心要》，10-25页，江西人民出版社，2021。
(23)(24)弗农·史密斯、巴特·威尔逊：《人的经济学：〈道德情操论〉和〈国富论〉的启示》，19、20页，中信出版集团，2024。
(25)梁漱溟：《中国文化要义》，28页，上海人民出版社，2018。
(26)(27)梁漱溟：《中国文化要义》，97、227-228页，上海人民出版社，2018。
(28)钱穆：《中国文化精神》，170-172页，九州出版社，2017。
(29)余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，73页，九州出版社，2014。
(30)涩泽荣一：《论语与算盘》，118-120页，九州出版社，2012。
(31)韦伯将资本主义精神概括为：“现代资本主义精神乃至整个现代文化的基本要素之一，就是天职观念基础上的理性行为，它的源头则是基督教的禁欲主义精神。”(参见马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，274页，上海人民出版社，2010)
(32)杨春学：《近代资本主义精神与新教伦理的关系——韦伯命题的历史评论》，载《经济研究》，1994(5)。
(33)朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第24册，3748页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002。
(34)参见彭慕兰：《大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展》，江苏人民出版社，2003；Joseph Needham."Introduction".In Robert K.G.Temple.China Land of Discovery and Invention.Patrick Stephens,1986,p.6。
(35)钱穆讲授、叶龙记录整理：《中国经济史》，22-27页，北京联合出版公司，2014。
(36)安格斯·麦迪森：《世界经济千年史》，340页，北京大学出版社，2003。
(37)阿马蒂亚·森：《伦理学与经济学》，13-14页，商务印书馆，2000。
