内容提要：“见在良知”是阳明心学的重要学说。“见在”的基本意涵是时间性当下、现在，“见在良知”表示良知本体以当下见在为唯一存有向度，良知本体在当下见在中存在。关联见在，“分限所及”是阳明见在良知说的重要内容，由此形成的“分限良知”一方面表明良知本体必然在经验分限中存有，同时也强调当下分限中的良知完备良知本体。基于当下见在的内涵及强调，对“预先讲求”的否定，以及关联性的“随感随应”“无”“变易”等构成理解阳明“见在良知”说的多维角度，也揭示了该说丰富的思想内涵。对朱子“定理”说及相关理论的批判构成阳明良知见在说的问题意识。对应朱子“定理”说所存在的问题，“心即理”及主体之于道德法则的“自足”性是阳明“见在良知”说在思想上的宗旨所在。要之，“见在良知”说是对阳明心学作整体考察的标志性议题，对理解阳明心学及主体性精神具有代表性意义。
关键词：见在良知/ 分限所及/ 预先讲求/ 定理/ 心即理/ 主体
原文出处：《孔子研究》(济南)2025年第3期 第118-128页
作者简介：邓国元，哲学博士，贵州大学哲学学院教授、博士生导师，主要研究方向为宋明理学、阳明学（贵阳 550025）。
标题注释：本文是国家社科基金西部项目“王阳明‘四句教’诠释史研究”(项目编号：20XZX012)的阶段性成果。
对于王阳明及其开创的阳明心学在儒家发展史上的地位和意义，黄宗羲著《明儒学案》中评判曰：“自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。”①不难看出，“良知人人现在”，“良知现在”“见在良知”(按：古代汉语中“见”通“现”，故“良知现在”即“良知见在”“见在良知”)成为黄宗羲理解中阳明“指点出”的核心概念和根本思想，亦是评判阳明心学在儒家“学脉”中“为往圣继绝学”的关键。而作为阳明弟子的王畿亦曾有云：“先师提出良知二字，正指见在而言。见在良知与圣人未尝不同，所不同者，能致与不能致耳。”②依王畿之见，阳明提出良知的目的和意义即在于对“见在”的肯定与强调，“见在”为阳明良知概念及思想的根本所在，见在良知乃阳明心学的标志命题。综合黄宗羲和王畿的代表性论述，可知见在良知构成阳明哲学的根核性观点，是研究阳明心学不可回避的论题。不过，就学界主要研究成果及现状来看，以见在良知为主题的讨论基本在阳明后学的范围中展开，作为开创者的阳明，往往只被作为背景而附带论及；同时，就阳明哲学的研究来说，见在良知也未被视为重要论说而得以作专门考察。这样的现状显然与黄宗羲、王畿所述观点及判定不相应，也说明相关研究还存在推进的空间与必要。本文之作，即紧扣相关文献及问题意识，对阳明见在良知说作具体考察，揭示该说的内涵义理及精神宗旨，期望能够丰富并推进阳明心学的研究。
一
见在良知由“见在”与“良知”组合而成，故有必要先讨论见在，再结合良知揭示这一范畴的基本内涵。阳明有云：
只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。③
仔细体贴阳明此处的论述及语意，可以看出“见在”一词具有如下内涵：第一，与“过去未来”相对，“见在”首先是一时间性范畴，即现在、当下。第二，基于时间性的现在、当下，见在在理论内涵上又可延伸为“现实”“经验”“具体”等内容。第三，“此心常见在”，在语义上可以理解为“此心常存在”。④关联着时间性的现在、当下，以及现实、具体等引申性内容，“此心常见在”即可诠释为“此心”是当下、现在的经验、现实、具体存在。对应良知本体而成的良知见在，即以“良知的当下存在、现实存在、即时存在”⑤为基本义涵。第四，相对于过去、未来，阳明认为只有见在、当下的具体、现实之“心”才有意义，过去、未来之心的提法和观念不能成立，即所谓“思之何益？徒放心耳”。
《传习录下》载：
或问“至诚”、“前知”。先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚、神、几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个‘前知’的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。”⑥
紧扣讨论主题，这里的“良知无前后，只知得见在的几”可以从三方面加以理解：首先，表明良知本体超越前后继断的经验时间，良知可谓“恒照者”⑦，是超越的形上本体；其次，就“恒照”的超越性本质来说，良知本体也可以永远处于当下、现在，见在构成良知本体“唯一”的时间维度⑧；再次，见在既体现良知本体的超越性，又显示良知本体的当下性，良知本体当下而超越，超越而当下。要之，基于见在的时间性所呈现出来的双重维度，见在良知指良知本体“既是形上存在又是当下存在，既是超越存在又是现实存在”⑨。就问题意识来说，“见在”一词的提出和强调，在于凸显良知心体的当下性、现在性、具体性。论及心体良知，本就“指见在而言”，不存在过去、未来“抽象”想象的心体良知，只有见在当下、具体现实的良知，心体良知唯有在当下见在中存在呈现。
如果说上文的分析是基于“见在”一词所蕴含的时间性意涵揭示阳明见在良知在思想上的基本要义，接下来的文献中则引出“各随分限所及”的“分限”问题，且将阳明见在良知说的讨论引向更深刻的层面。《传习录下》载：
先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”⑩
就这里所述来看，“各随分限所及”中的“分限”，不仅与良知见在相关联，甚至可以说构成考察这一命题的关键内容。不过，在正式讨论分限所及与见在良知的义理关系前，先来看阳明对分限的基本理解。《传习录下》载：
问：“孟子‘巧力圣智’之说，朱子云：‘三子力有余而巧不足。’何如？”先生曰：“三子固有力，亦有巧，巧力实非两事。巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射：一能步箭，一能马箭，一能远箭；他射得到，俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。”(11)
径直言之，所谓分限，即指个体在现实性、经验性上因不同“才力”(步箭、马箭、远箭)所呈现的“分别”与“限制”(步不能马，马不能远，各有所长)。分别是就自我与他者的差异处说，限制是就自我现实经验的有限性处说。分限对于每一当下个体来说，具有现实性、客观性，构成个体存在和发展的“前提”而不能“僭越”。(12)如同“灌溉之功”要以树本身从“萌芽”到“拱把”的客观分限所及为基础与前提，如果在“小萌芽”的分限所及下尽要倒上一桶水，产生的结果自然是事与愿违的“浸坏他了”。见在如何与分限相关联，在义理上相通？——见在在时间上的当下性、现在性，以及引申出来的经验性、现实性、具体性，内在蕴含个体事物的自我有限与分别，是为分限所及。每一当下见在的事物，必然是为分限的现实存在，进而呈现为分限所及的相对样态。见在蕴含分限，分限内在于见在。
回到阳明见在良知说主题上来。从“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底”的论述可见，在阳明看来，良知本体不仅是见在的，同时也是分限的，见在良知即分限良知。如何理解分限良知？或者说作为超越本体，良知如何存在分限的问题？首先，这意味着良知本体存有实现于具体事物之中时，必然因不同事物在现实上的不同分限所及而呈现出分限相对的样态；其次，就同一个体来说，因为不同时段、不同条件下所处的分限存在差异，因此也必然在良知本体的把握上呈现出“今日”良知与“明日”良知不同的分限良知样态。合言之，作为超越的本体良知，必然存有实现于当下见在经验事物之中，而这自然意味着相对于良知本体自身，具体经验事物中的良知本体呈现为分限良知的样态。良知本体当下见在，当下见在必然有分限所及，必然表现为分限良知。
揭示出见在良知、分限良知的义理内涵，接下来需要追问和思考的是，差异样态下的见在良知、分限良知之间的良知本体是否同一？拥有的是否同一良知本体？《传习录下》载：
问：“良知一而已：文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。”(13)
首先，依据上文分析，此处“文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》”，可以说就是文王、周公、孔子不同见在、分限下“各自看理不同”的见在良知、分限良知。而从所谓“良知一而已”“良知同”的表述来看，阳明显然认为当下现实中差异样态下的见在良知、分限良知从超越形上本体处说，是同一良知、同一良知本体。从见在、分限的角度来说，存在不同见在良知、分限良知是“分殊”，从良知本体的角度说则是“良知同”“良知一而已”，是“理一”，二者的辩证圆融可谓阳明良知学的“理一分殊”。
《传习录上》载：
希渊问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹如四五千镒。才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。(14)
此乃阳明著名的“精金之喻”，与其良知见在说内在关联。首先，“圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重”，表明从尧、舜到伯夷、伊尹，存在现实经验才力分限的不同与限制。进而，基于从尧、舜到伯夷、伊尹见在当下才力分限的“大小不同”，自然可以说他们各自对应的“圣”“天理”是一种分限天理、见在天理，呈现为“万镒”“九千镒”“七八千镒”等相对样态。不过，就“精金之喻”中的焦点意识来说，在基于才力大小肯认具体现实“圣人”中存在分限差异的前提下，显然更强调“圣人之所以为圣”之本质在于“纯乎天理”，揭示从尧、舜到伯夷、伊尹同为圣人的同一性，所谓“才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金”是也。转换到见在良知、分限良知上来说，尧、舜到伯夷、伊尹等具体现实圣人因才力不同所呈现出的分别性，以及圣人之本质在纯乎天理的同一性，意味着当下见在、见在分限的良知在呈现出相对性、差异性的同时，又意味着不同见在良知、分限良知在良知本体上的同一性。见在、分限维度的差异性，与本体根原处的同一性，构成良知见在说的一体两面。
不同见在良知、分限良知在良知本体上的同一性，又内在蕴含如下问题：当下现实中见在良知、分限良知中的良知，是否等同于良知本体？现实经验中的分限、见在良知是否“完备”“具足”绝对且完满的良知本体？《传习录下》载：
黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也。何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’地位？”先生曰：“人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天；四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知即全体之知，全体之知，即一节之知：总是一个本体。”(15)
首先，从黄以方“随时格物以致其知”中“随时”来看，作为结果的“一节之知”显然就是当下随时的见在良知，是与“全体之知”相对的分限良知。另外，这里的全体之知首先可理解为“量”上的“全体”，如同“四外见天”中全体的“天”，可以指得良知之全体的圣人。同时，全体又可以说是“整体”“统体”，故全体之知即良知的整体、统体，等同于良知本体自身。因此，黄以方的问题实质在于，当下现实经验中的见在良知、分限良知是否等同于良知本体，处于见在、分限的良知，是否完备、具足良知本体？
阳明之答，可从两方面获得理解：其一，如同“面前见天”之天与“四外见天”之天皆是“昭昭之天”，“总是一个天”，具体见在、分限中的良知与良知全体之间在本体上具有同一性，没有本体差异，从本体上说是同一良知，此即王畿所说的“见在良知与圣人未尝不同”。其二，就见在良知、分限良知与良知本体之间的关系说，则可作如下揭示：首先，从见在良知、分限良知的角度说，当下、分限中的具体良知，在超越根原上与良知本体之间是绝对等同关系，处于分限、见在经验中的良知完备良知本体；其次，从良知本体的角度上说，脱离具体见在、分限下的“抽象”良知本体并不存在，良知本体必然在当下见在、分限的事物中得以存有与实现。要之，见在良知、良知见在的提出和强调，一方面在于强调良知本体的当下性、现在性、具体性，另一方面又在于突出当下见在、具体分限良知在本体上的完满性、充足性，良知本体必然见在当下而分限，当下见在而分限的良知本体完备且圆满。
二
紧扣见在，以及与见在关联的分限，上文对阳明良知见在说的义理内涵作了基本梳理与揭示。在此基础上，还有必要结合阳明其他论述作进一步诠释，呈现其见在良知说蕴含的丰富思想内容。前文讨论已指出，“见在”一词从时间上来说突出对过去、未来的超越，良知心体以见在、当下为唯一时间向度，良知本体“正就见在而言”。相对于当下见在的良知，执着于所谓过去、未来“想象”的良知，可以说是一种“前知”。这种前知就良知本体的见在性来说不仅不存在，而且从主观上来说可谓是“徒放心”，“就是私心，就有趋避利害的意”。显然，前知之“前”，表明这是一种“预先讲求”的知。《传习录上》载：
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。”(16)
顾名思义，所谓“预先讲求”是指在事物来临、发生之前“预先”设定、准备特定标准、原则和内容以作“未雨绸缪”“先入为主”的应对。就性质言之，预先讲求涉及两方面：其一，以“名物度数”(17)为预先讲求的对象。当有人以“名物度数，亦须先讲求否”相问时，阳明答曰：
人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要“知所先后，则近道”。(18)
虽然没有全然否定，但基于心体良知所代表的心学主体性立场，阳明对预先讲求名物度数的保守性态度不难而知。(19)具体言之，根本处在主体自我“身心上做”(20)功以“成就自家心体”，保证自我德性意识及行为符合天理，“外在性”的名物度数之“用”自然会产生而存于其中，从“知所先后”的角度来说不需要就名物度数作预先讲求的工夫。
其二，更关键的是，相对于名物度数，心体良知之为本体原则、准则，是否需要、存在预先讲求的问题？阳明以镜子作比喻性回答：镜子以“明”为本质属性，在面对具体事物时发挥“明”之功能以“照”具体事物之形象(21)，呈现出“随感随应”的过程与特点。而所谓“随感随应”，也就表明镜子在照具体事物之前，并不预先设定、讲求照的标准与原则，镜体本身除了保持、保证明之本原性本质外，不需要任何“先在”之“形”(标准、原则)存于其间，而是随着事物之来临永远处于见在当下随时随感随应的状态。如果镜子“已往之形尚在，未照之形先具”，于镜体之上预先讲求特定之形作为前提或标准，不仅有背于镜子之为镜子的本质，也丧失镜子由明而照的功能。以镜子之明照为喻，圣人之心、良知本体亦如是。作为判断是非善恶能力、标准与根原的良知心体在面对具体经验事为，作出具体是非善恶判断之前(22)，不存在预先讲求、预先设定某种定理、原则、标准，而是随着具体事物事为的发生与来临由感而应，随时随地在永远当下、见在中作出是非善恶判断，呈现是非善恶的结果。进言之，心体良知之为是非善恶的本原性根据，其超越而当下，以见在为唯一存有向度的本质，意味着否定预先讲求某种特定原则和标准，只于事为发生之际随感随应，作出相应的是非善恶判断而“应变不穷”。
如果说作为判断是非善恶根原、准则是良知本体实在意义上的“有”，那么从否定预先讲求的角度说，则可谓良知本体之“无”。阳明有云：
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。(23)
所谓“无体”，可从诸多维度作诠释而理解，就这里的问题意识来说，则是对心体良知不能预先讲求的揭示与强调。比喻言之，目、耳、鼻、口之“无体”，一方面蕴含目、耳、鼻、口作为判断具体事物之色、声、臭、味的本体“无”具“体”事物之色、声、臭、味而彰显其超越性，同时也可理解为目、耳、鼻、口在面对具体经验事物之色、声、臭、味前，不预先讲求特定之色、声、臭、味为之标准、原则，而是在面对经验事物时随感随应作当下见在的色、声、臭、味判断。就后一方面的内容来说，目、耳、鼻、口在对具体经验事物之色、声、臭、味作出判断前，并不预先讲求特定的色、声、臭、味之为准则，无具体特定的色、声、臭、味，呈现为一种“无”的样态，是以谓之“无体”。同理，所谓“心无体，以天地万物感应之是非为体”中的“无体”，强调心体之于“天地万物感应”之具体是非超越性的同时，也意味着就良知心体超越本身，并不预先讲求设定特定是非善恶的标准与内容，而保持“无”“体”的状态。正因为心体无预先讲求特定、固定原则、标准之“体”，以无体作为心体的存在本真，所以方能“感应”天地万物之是非，当下见在作出是非判断。
从否定预先讲求来理解良知本体，突出良知本体的见在当下性，也可以在“四句教”的“无善无恶”思想中得到进一步呈现。“四句教”之“无善无恶”蕴含多向度的思想义理，但紧扣阳明有关《大学》“正心”的论述，可知心体良知的“廓然大公”“无所偏倚”是其基本原义。(24)而“廓然大公”“无所偏倚”，无论从思想义理还是道德实践上，内在要求主体、本体在面对具体事物、事情来临、发生之前，不可预先讲求、预先设定特定之标准、原则，而只能随事情之发生作当下的善恶判断。反言之，道德实践中保持“廓然大公”“无所偏倚”的“中正”“公正”状态，意味着主体、本体不可预先讲求特定的标准和立场，在事情发生之前无“先在”善恶的“定则”，是谓之“无善无恶”。阳明良知见在说，对见在当下的强调，对预先讲求的否定，与其有关“无体”“无善无恶”的论说在义理本质上相一致，“无体”“无善无恶”之“无”是阳明良知见在说的题中之义。
《传习录上》载：
问：孟子言“执中无权犹执一”。先生曰：“中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”(25)
“难预先定一个规矩在”，即否定预先讲求良知本体之义，意味着作为规矩的良知天理只能随着当下见在事情的发生而“因时制宜”。为何“难预先定一个规矩在”？为何在具体事为发生之前不预先讲求良知本体？关联着当下见在，阳明这里的回答揭示出良知本体“易”“随时变易”的本质内涵。“易”者变化，“随时变易”即随时变化，永恒变化，在变化中永恒。以“易”“随时变易”为本质，就要求不能从“格式”“执一”的角度去理解良知而将良知“固定”“僵化”，应永远于见在当下中存有、呈现良知。
阳明有云：
良知即是《易》，“其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相济，不可为典要，惟变所适”(26)。
“良知即是《易》”，良知本体以“变易”为根本性质，以“变易”为唯一存有实现方式。如何看待良知本体以“易”“随时变易”为本质与良知见在之间的关系？除了见在意味着否定预先讲求，进而强调良知本体“随时变易”外，良知之见在与“易”“随时变易”之间更直接关联——良知本体以见在当下为唯一存在向度，而见在当下自然意味着永远处在不断的变化、变易之中，见在蕴含着变化，良知见在一定程度上可以理解为良知变易。
综上，阳明良知见在说，即良知在当下见在中存有，意味着对前知的否定。与对前知的否定相应，阳明对预先讲求良知的观点持排斥立场，强调随事情的发生在当下见在随感随应中呈现良知。“无体”“无善无恶”“变易”的论说，与阳明否定预先讲求良知的立场相一致，是其良知见在说丰富思想意涵的体现。对预先讲求的否定，“无体”“无善无恶”“变易”，要求良知本体在当下见在中存在实现，是为见在良知。
三
紧扣见在良知中的见在，否定预先讲求，强调良知本体当下见在的随感随应性构成阳明此说蕴含的重要思想面相。而对预先讲求的否定，“难预先定一个规矩在”“不可为典要”“立定个格式”等用语及表述，不难让人想到阳明在《大学》“至善”诠释上对朱子“定理”说的评判。(27)
《传习录上》载：
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。”(28)
朱子对《大学》“至善”的诠释存而不论。基于阳明心学的立场，朱子“事事物物皆有定理”的定理说，存在两个相互隐含的问题：其一，就道德实践的主体说，朱子“事事物物皆有定理”，“于事事物物上求至善”，将道德原则、德性法则置于“外在”的事事物物之中，而非内在根原于主体自身，故阳明判定之为“义外”(29)；其二，朱子“事事物物皆有定理”的定理说，意味着在当下事物来临、事情发生之前，在主体之“前”“预先定一个规矩在”，并以之为定则而判定事物、事情的是非善恶。
明乎阳明心学下朱子定理说所存在的问题，结合前文的分析，不难看出阳明见在良知说所强调的良知“正指见在而言”的意义。首先，就直接意义来说，阳明见在良知说的提出，在于对朱子预先讲求、“预先定一个规矩在”定理说的批判，转而强调良知的当下见在性，以见在当下为良知的唯一向度。反言之，对朱子预先讲求定理说的批判，构成阳明提出见在良知、良知见在的问题意识，将天理良知从朱子定理说中的“前知”化、僵化、固化状态中“解放”出来，强调良知天理的当下性、随感随应性——这方面的内容，上文第二部分已有充分揭示，此处不再赘述。现在需要就朱子定理说所存在的“义外”问题作进一步讨论，揭示阳明良知见在说更全面的义涵与意义。
《大学》中的“格物”是阳明与朱子产生思想差别的问题起点，故这里的讨论不妨从阳明对朱子格物说的评判展开。《传习录中》载：
朱子所谓“格物”云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”与“理”而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。(30)
以定理为内容焦点，这里阳明的论述就朱子一面说，涉及的思想信息有二：第一，朱子定理说，与其格物说相统一，内涵实质是“即物穷理”，“是以吾心而求理于事事物物之中”；第二，朱子“求理于事事物物之中”“即物穷理”的定理说，思想上是“析‘心’与‘理’而为二”，将代表主体之“心”与道德法则之“理”“离析”为对象性的不同层次范畴。
对于朱子格物说，阳明还曾评论曰：
夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。(31)
除指出朱子“必曰穷天下之理”实质上是“析心与理而为二”外，这里的论述还表明朱子格物说更深层的问题在于“以吾心之良知为未足”。所谓“以吾心之良知为未足”，可以理解为“吾心”之见在、分限良知的“未足”，进而归结为当下见在主体的“未足”，即主体不能“完备”德性法则的良知天理。进言之，因为当下见在、分限良知及主体的“未足”，才需要“外求于天下之广以裨补增益之”，形成穷理于事事物物之中的格物定理说。
以格物说为基础，对朱子定理说存在求理于外、“析心与理而为二”、“以吾心之良知为未足”等问题略作梳理后，再来看阳明良知见在说，其义理内涵和精神宗旨都将得到更明确的揭示。《传习录上》载：
问：“知止者，知至善只在吾心，无不在外也，而后志定？”曰：“然。”(32)
阳明并非反对“定”之本身，而是要从朱子定之于外在事事物物转到主体自我上来，至善之为道德法则“无不在外”，“至善只在吾心”。转换到阳明良知见在说上来，良知之为本体，是为至善、道德法则，而良知“正指见在而言”中的“见在”，指时间性当下的同时，显然可以理解为道德实践中当下主体，作为实践主体的“吾心”当下而见在，见在良知在意涵上可以理解为至善之为道德法则内在于当下见在的主体。换言之，否定朱子求理于事事物物的定理说，强调至善内在于主体，良知天理只能存在于当下见在的主体之中，是为良知见在。
与朱子外在定理说下“析心与理而为二”相对反，阳明良知见在说在思想上的根原可以进一步归结为“心即理”。《传习录上》载：
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”(33)
“心即理”，不是心合理，乃是心就是理。(34)理之为道德法则，内在于主体之心，心之于道德法则，具有根原性与自足性，是为“心即理”。前文讨论已指出，阳明见在良知、分限良知蕴含当下见在、分限的良知完备良知本体，不仅见在、分限良知与良知本体之间具有同一性，而且也表明当下见在、分限所及、才力所及的主体从内在德性“纯乎天理”的角度来说，与圣人之间并无本质差异。显然，无论是就见在、分限良知与良知本体之间的同一性，还是就当下见在主体在德性法则上与圣人之间的无差别性，皆可以归结为“心即理”，“心即理”构成阳明提出见在良知说及其义理内涵上的思想根据。
《传习录下》载：
门人有言邵端峰论童子不能格物，只是教以洒扫应对之说。先生曰：“洒扫应对就是一件物，童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”(35)
这里的“童子良知只到此”“就是致他这一点良知”，表明童子的良知是一种见在良知、分限良知。基于每个个体的当下见在良知、分限良知作道德实践，是为见在工夫、分限工夫，如童子之工夫为“洒扫应对”——本体与工夫之间由见在而呈现出统一对应关系。就“童子亦能格物”的问题意识来说，阳明显然认为童子(包括卖柴人、公卿大夫以至天子)的见在良知、分限良知与圣人良知在本体上同一，这种本体上的同一成为“自童子以至圣人，皆是此等工夫”(皆是格物工夫)的形上根原。
“童子亦能格物”“虽卖柴人亦是做得”的格物工夫，自然让人关联起阳明龙场悟道。阳明曰：
众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。(36)
细节性内容存而不论，这里的关键无疑是最后的“其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到”。“圣人为人人可到”，与“童子亦能格物”“虽卖柴人亦是做得”相一致，强调德性人格及道德法则对于每个个体的普遍性与必然性。进而，基于龙场悟道，格物工夫的根本在于“只在身心上做”，即从朱子求理于“外在”事事物物转换到主体自我身心上来，成为从童子到砍柴人皆可以为圣贤的本原性根据，而与早年“格竹”失败后的“圣贤有分”(37)形成鲜明对反。具体到在《年谱》中所谓“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”(38)的结论，龙场悟道具有两方面的基本意义：一是强调“圣人之道”，道德法则相对于个体的内在性，且个体相对于道德意识、道德法则的“自足”性；二是否定朱子“求理于事物者”的定理说，谓之“误也”，将“求理”转到主体——当下见在主体中来。二者综合起来，即为龙场悟道在思想上的实质性结论：“心即理”。(39)
结合前文相关讨论，不难看出阳明见在良知说与其龙场悟道之间的关联性、一致性：其一，见在良知、分限良知，在本体上的完满性，当下见在、分限主体在德性法则上的自足性，与龙场悟道中“圣人之道，吾性自足”“心即理”在思想上无二致；其二，龙场悟道以及作为实质性结论的“心即理”，构成阳明提出见在良知、强调良知见在的思想理据，龙场悟道及“心即理”的结论，在见在良知说中得以集中呈现；其三，阳明提出见在良知，强调良知当下见在，见在良知在本体上的完满性，其问题意识及立言宗旨与龙场悟道相同一，在于彰显、强调个体在圣贤人格追求与实现中的主体性、自足性、主宰性。见在良知说与龙场悟道思想精神上的同一，构成黄宗羲作出“自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路”判定的内在原因，也是理解阳明见在良知说立言宗旨的根本所在。
结语
综上，见在的基本含义是时间性的当下现在，见在良知在于表明良知本体以当下见在为本质存有向度，良知本体在当下见在中存在实现。由见在而引出的分限及分限良知，是阳明见在良知说的重要内容，分限良知一方面表明良知本体必然在当下分限经验事物中存有呈现，同时也强调当下见在的分限良知完备良知本体。良知见在，对于当下见在的强调，蕴含着对预先讲求原则、法则的否定，强调良知本体在当下事为中的随感随应性。与对预先讲求的否定相一致，良知见在内含良知本体以“无”“变易”等为性质内容，也显示阳明良知见在说具有丰富的思想意涵。对朱子定理说的否定和批判，构成阳明提出良知见在说的问题意识。关联对朱子定理说及相关理论的批判，阳明见在良知说与其以“心即理”为根本思想内在一致，彰显的是主体在德性法则、道德实践中的自足性、完满性。要之，见在良知说是理解阳明心学的标志性论题，是对阳明心学理论及思想宗旨作整体性考察的代表性学说。
注释：
①沈善洪主编，吴光执行主编：《黄宗羲全集》第7册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第197页。
②吴震编校整理：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第81页。
③(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第27页。
④《传习录下》载：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”[(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第141页。]这里的“见在”从语境语义来说即“存在”之义。
⑤吴震：《朱子学与阳明学：宋明理学纲要》，北京：北京大学出版社，2022年，第328页。
⑥(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第124页。
⑦前后、过去未来所关联的是经验性物理时间，而良知作为超越性本体则是“无起无不起”，“恒动恒静”，可谓超越物理时间的“恒照者”。[(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第69页。]
⑧对阳明良知见在说所涉时间意识的讨论，可参见郑泽绵：《王阳明“良知见在”说与儒家时间意识的突破》，《文史哲》2022年第2期。
⑨吴震：《阳明后学研究》(重修增订本)，上海：上海人民出版社，2023年，第6页。
⑩(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第109页。
(11)(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第125页。
(12)阳明有云：“人要随才成就，才是其所能为”，“凡作文字要随我分限所及。若说得太过了，亦非修辞立诚矣”。[(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第24、112页。]这两处表述中，皆显示“才”及蕴含的“分限所及”作为个体现实性“条件”具有不可“僭越”的一面。
(13)(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第127页。
(14)(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第31页。
(15)(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第108-109页。
(16)(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第13-14页。
(17)“名物度数”就性质内容来说，可指具体经验事物以及由之形成的“闻见之知”，这里限于主题而不作详尽讨论。
(18)(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第24页。
(19)阳明对名物度数不需预先讲求的立场，也反映于如下论述中：“天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。……圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。”[(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第110页。]
(20)(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第136页。
(21)在镜子之“明”与“照”的关系上，阳明说“只怕镜不明，不怕物来不能照。……学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽”[(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第14页。]强调工夫的根本在于确保镜子、良知心体之“明”，而“照”是由“明”本身所蕴含的功能与结果。
(22)阳明有云：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”[(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第126页。]
(23)(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第123页。
(24)参见邓国元、秦佳慧：《“廓然大公”与“无所偏倚”——王阳明“四句教”之“无善无恶”原义探微》，《贵州大学学报》(社会科学版)2019年第4期。
(25)(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第21-22页。
(26)(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第142页。
(27)从“吾心之良知，即所谓天理也”[(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第51页。]的论述来看，可知在阳明思想中，良知即定理之“理”、天理。
(28)(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第2页。
(29)“义外”说语出《孟子·告子上》，乃告子的观点，而孟子则批判之。阳明用“义外”来评定朱子“定理”说，可谓重也。
(30)(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第50-51页。
(31)(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第52页。
(32)(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第28页。
(33)(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第2页。
(34)参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第152页。
(35)(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第136-137页。
(36)(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第136页。
(37)(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第1349页。
(38)(明)王守仁撰，吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，第1354页。
(39)参见陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第27页。
