以笔者之见，“阳明学研究”至少可分为六种类型：一是王阳明本人的阳明学，或称“本来的阳明学”；二是阳明以后所理解的阳明学，或称“后人的阳明学”；三是批评者和反对者所理解的阳明学，或称“反对派的阳明学”；四是当代人所理解或希望的阳明学，或称“意义的阳明学”；五是传播于东亚区域并形成域外阳明学派的阳明学，或称“东亚的阳明学”；六是被西方人解释、研究的阳明学，或称“西方的阳明学”。后两者尤其是阳明学的东亚传播研究被视为最为有效的“他者参照系的介入”，由此入手，可更加深刻、准确地观照和反思中国本土的阳明学。比如“日本阳明学”“朝鲜阳明学”，其实就是“日本人的阳明学”“朝鲜人的阳明学”，这与阳明学在中国内部的展开有本质区别。对于阳明学在中国的展开，我们只能说江右王门、南中王门，而不能说江西人的阳明学、江苏人的阳明学。江右、南中等王门与阳明学发生地的关系，是辐射与被辐射、教化与被教化的关系，靠师徒传授、讲学教化等方式实现；而日本、朝鲜等国的阳明学则主要是通过文本解读、自我消化的方式实现的。除了僧侣了庵桂悟（1425—1514），日本人连阳明的弟子都没见过，中国式的体悟、感化过程，在他们身上很难重现，阳明及其弟子的著作几乎是他们跨入阳明学门槛的唯一通道。朝鲜阳明学者的情况也大致如此，他们尽管与中国阳明学者有过接触，但并无直接的师徒传授关系。在这点上，阳明学与朱子学等传统儒学有很大不同，后者除了典籍输入，还有人员交流甚至直接面授，如朝鲜燕行使中就有一批为科举考试而赴华学习从而与中国朱子学者直接接触甚至拜师入门的儒者。因此，阳明学在东亚诸国的传播过程，自主性更强，主体意识更鲜明，其正面意义或负面意义也更加突出。

中、日、朝三国国民从外表看没有什么区别，文化上也没有太大不同，但三国在民族性格上却存有明显差异。反映在阳明学在三国的传播与发展上，也同样表现出思想性格上的差异性。比较而言，中国的阳明学发展到后来，已从政治层面深入到民间社会，与平民教育相结合，走的是政治化加世俗化的普世主义的发展路径。日本的阳明学起先只是掌握在儒学教师个人手中的文化知识，后来为了实际的需要而逐渐成为武士阶层手中的思想武器，走的是学问化加功利化的文化民族主义的发展路径。而朝鲜的阳明学从一开始就是作为与佛教禅宗相类同的异端思想被引进的，因而是在垄断性的主流意识形态的辩斥声中被官方和民间艰难地引进和接受的，走的是适应以程朱理学为绝对权威的类似原教旨主义的发展路径。这是因为，朝鲜比日本拥有更加漫长的儒家文化史，而且就中国的儒家文化输入日本而言，朝鲜一直起着中日两国间的桥梁作用。由于朝鲜的居间角色，决定了朝鲜儒学与日本相比要更忠实于中国传统儒学的文化性格。就理学来说，朝鲜的理学虽来自中国，但它却比中国的理学更为周密、更为正统。在中国，反对朱子学的学术流派从未允许朱熹的思想体系像它在朝鲜那样拥有强大的话语上的垄断权。这也是造成朝鲜阳明学难以充分展开的重要原因。

总之，中国的阳明学者是用普世主义的价值观念来看待阳明精神及其理想，日本的阳明学者是用工具主义的实用态度来利用和改造阳明学说，而朝鲜的阳明学者则是基于原教旨主义的立场来批判地汲取和重铸阳明学说。这就是为什么从十七世纪中叶至十八世纪末，日本的阳明学者能够作为社会思想变革的主导者而活跃于历史舞台；中国的阳明学者则分化为两级，一级走向脱离现实的空疏主义，一级走向参与社会变革的实践主义；而朝鲜的阳明学者则基本上成了社会变革的旁观者和辅助力量，直到二十世纪初才开始改换角色，成为朝鲜启蒙开化的呐喊者和生力军。一个是主导者，一个是参与者，而另一个则是旁观者，这就是东亚三国阳明学在十八世纪以前所表现出来的个性特质。进入近代以后，情形发生变化，三国的阳明学者都继承和发扬了阳明学中的“自由”之精神和“平等”之意识以及高濑武次郎所说的“事业”之元素，而摒弃了阳明学中的“枯禅”之元素，只不过这种情形在近代日、朝两国的阳明学者那里要表现得更为明显罢了。

一　传扬日本

阳明学传入日本的时间大约在阳明离世后的八十年左右。阳明的代表作《传习录》在1602年已经传入日本，但直到1650年才在日本出版，比朝鲜晚了五十多年。虽然朝鲜先出版了《传习录》，但日本却在1712年就刊行了影响很大的《标注传习录》。该书发端于三轮执斋（1669—1744）在京都给筱山侯讲学时接受其委托对《传习录》进行校注。从1711年旧历八月开始到翌年九月三十日完成，执斋不仅对全书进行了校勘，而且还添加了大量注释。这对阳明学普及于中下武士阶层起到了相当重要的作用。而朝鲜不仅缺乏类似的普及性读物，而且广为流行的是批判阳明的书籍。质言之，阳明的著作传到日本后，通过诠释注解很快就被日本化、通俗化了，然而传到朝鲜后却被作为论辩、批判的对象。

在东亚，中国儒学历来给人以温文尔雅、谦谦君子之形象。阳明的出现给东亚尤其是日本以耳目一新的感觉，这不仅在于其打破思想禁锢的精神力量，更在于其“儒者之功，仁人之勇”的政治气魄。冯梦龙的《王阳明先生出身靖乱录》说：“先生十四岁习学弓马，留心兵法，多读韬钤（指《六韬》《玉钤篇》）之书。尝曰：‘儒者患不知兵。仲尼有文事，必有武备。区区章句之儒，平时叨窃富贵，以词章粉饰太平，临事遇变，束手无策，此通儒之所羞也。’”（按：冯梦龙所引阳明语，未见于《王阳明全集》，应是冯氏对阳明精神的自我解读与提炼）所以《王阳明先生出身靖乱录》似乎要比《阳明年谱》更受日本人喜爱（此书现有的唯一版本即存于日本）。阳明文武双全形象的出现，对东亚的儒学界不啻一场地震，它颠覆了传统儒者的形象。

与阳明学的发源地中国及最早传播地朝鲜相比，日本人对阳明学表现出了近乎狂热的态度，尤其是进入近代以后，逐渐成为一股社会思潮或一场社会运动。这与阳明学自身所具有的主体性（即代表主体的自由意志、独立人格的心力论）、行动力（即代表知行合一、事上磨炼、简易工夫的行动力）以及怀疑变革精神（即代表破除朱学藩篱、打破传统桎梏、追求圣凡同一的狂者气质）等特质具有较大关系。

日本人之所以喜爱阳明学，还与阳明学的自身特点有很大关系。如果说朱熹从总体上看是个理智型、学者型的思想家，因而相对地为知性的大韩民族所喜爱，那么阳明便可以说是个情感型、事功型的思想家，故而相对地为感性的大和民族所喜爱。阳明所建立的卓越功勋及其学说中所蕴含的丰富的兵学智慧，非常适合日本武士的口味，而其思想中的“变”（即时宜性、变通性）、“动”（即行动性、活泼性）、“易”（即简易性、一体性）、“实”（即实践性、实用性）之学术品格，则更是符合日本的武士文化性格。比如阳明学的简易性，就如同佛教教义中最简易的净土宗，只要口念南无阿弥陀佛，即可命终往生西方净土，因而深受武士阶层的喜爱。而江户幕府的开创者德川家康（1543—1616）信奉佛教净土宗，以净土宗大本山东京增上寺为菩提寺，并对阳明学网开一面，亦与净土宗、阳明学的简易性有密切关联。

后来日本武士道中所体现出来的基本精神，其实也与以上所说的阳明学的四大学术品格有关。这种基本精神可以概括为四个字：一是“武”字，对应于武士道所强调的文武合一；二是“行（事） ”字，对应于武士道所强调的道术合一（按：阳明说过“道即事，事即道”，但并未对道与术的关系作过明确论述。道术与道事有同亦有异。道与术，道即本来性、本然性，术即操作性、工具性。道与事，道即超越性、抽象性，术即经验性、现在性。道是形而上，术和事是形而下，处于同一层次）；三是“心”字，对应武士道所强调的心剑合一；四是“简（易）”字，对应武士道所强调的简素精神。以上四个方面，文武合一、道术合一再加上知行合一、义利合一，可以说就是日本阳明学的基本特征。

日本阳明学还有个特质，就是往往突出某一具象的道德范畴（如孝、忠、诚等），而不是相对抽象的道德范畴（如仁、良知等）。所以，对于日本阳明学，笔者提出了一种分疏方法，即不按照时间或地域，而是按照思想家所特别强调的道德范畴来作区分，这也与日本人所擅长的具象、实用的思维方式有一定关系。按照这种方法，日本阳明学大致可分为以下六类：第一，孝的阳明学，以中江藤树（1608—1648）为代表，突出武士精神；第二，行的阳明学，以大斋中盐为代表，突出市民精神；第三，诚的阳明学，以山田方谷（1805—1877）为代表，突出商人精神；第四，气的阳明学，以三岛中洲（1830—1919）为代表，突出士人精神；第五，忠的阳明学，以吉田松阴（1830—1859）为代表，突出尊皇精神；第六，身的阳明学，以冈田武彦（1909—2004）为代表，突出简素精神。

二　晦迹朝鲜

大约在阳明逝世后二十五年即朝鲜王朝的中宗至明宗年间（1533—1558），阳明学便已开始传入朝鲜。这一时期在朝鲜的学术史上正是程朱理学的全盛阶段，尤其是朝鲜大儒李退溪及其门人，一意奉持朱子学，因此便自然地极力排斥阳明学，而将其视为异端邪说。然朝鲜的朱子学一如中国，亦分为主理学派和主气学派。这两个学派的学者对阳明学的态度可谓有天壤之别。前者可称为排斥王学派，后者则可称为赞同王学派。在宣祖初年，朝鲜的阳明学开始与政治发生关系。李退溪的过世（1570），出使朝鲜的明朝使臣中一些阳明心学信奉者（如魏时亮、欧希稷、韩世能、陈三谟、赵贞吉等）的东来，并由这些使臣向宣祖提出阳明从祀文庙等问题，尤其是朝鲜明宗末至宣祖初由于倭乱而援朝的明军首领中的一些阳明学者（如宋应昌、袁黄、王君荣等）的劝奖和灌输所产生的作用（按：虽然当时灌输的主要是对抗倭战争有直接帮助的阳明的军事战略思想及其卓著事功。如宣祖就对阳明的才气和事功颇为赞赏。据《宣祖实录》记载，儒臣柳希春曾建议校书馆开板印行陈建的《学蔀通辨》，认为“此实辟异端之正论”，而宣祖则曰：“王守仁亦有才气，建功业。 ”并针对柳希春的言论说：“谓之邪，无乃过乎！ ”不同意把阳明一棍子打死。但毫无疑问，也会有意无意地涉及阳明的心学思想），都对阳明学在朝鲜的传播与发展产生了一定影响。虽然陆九渊和阳明的文庙从祀问题，终因朝鲜当政儒者的反对而在朝鲜未能得成，但对于阳明学被朝鲜上层所接纳，却是甚为有利的。朝鲜阳明学发展的最大转折点即在于宣祖不满程朱学者的故步自封，而逐渐转向对阳明学的关注和兴趣。在此相对宽松的政治空隙下，尽管总体上说朝鲜朝对阳明学进行了残酷镇压，但依然有一些学者将生死置之度外而公开主张阳明学。只不过，大部分阳明学者在严酷的政治生态下，为了生存，在学问选择、自我追求与现实政治的激烈冲突中，要么采取表面上标榜朱子学而暗地里吸收和传播阳明学的“阳朱阴王”的方式，要么采取折中朱子学与阳明学的方式。

学术界的普遍共识是，在阳明逝世前后其思想和著作就已传入朝鲜半岛。然而，《传习录》在朝鲜的初刊则要到1593年末阳明去世六十四年后，整整晚于中国初刻《传习录》上卷七十五年。值得注意的是，比《传习录》晚出的明朝批判阳明学之书籍，在朝鲜却要比《传习录》早出四十年。比如詹陵撰于1526年的《异端辨正》在 1551年传入朝鲜后，当年便被刊刻发行，而阳明的《传习录》于1520年前后东传朝鲜后，却在1593年才被刊行。两者相较，《异端辨正》比《传习录》的传入时间虽晚了三十年，却早四十多年刊出。罗钦顺的《困知记》和陈建的《学蔀通辨》亦复如此，在朝鲜的刊行时间，前者只比明朝晚了大约三十二年，而后者仅晚了二十五年。也就是说，王学否定论者的理论在朝鲜的传播要远早于王学本身，朝鲜阳明学是在王学遭到广泛攻击和指斥的背景下才开始形成的。李退溪（1501—1570）与郑霞谷（1649—1736）便是朝鲜王学否定论与肯定论的两大代表，只是前者比后者早了一百六十馀年。换言之，阳明学作为被研究的对象是在被作为批判之对象一百六十馀年后（十七世纪末）才由郑霞谷最后确立的。这种在思想传播史上次序颠倒的现象，不仅凸显出朝鲜阳明学与中、日两国阳明学的不同点，而且还表明当时的朝鲜思想界具有强烈的先入为主的造势功能和思维定式。

至于阳明学输入朝鲜半岛的路径问题，韩国学者尹南汉在寻找阳明学传入朝鲜的原委时，不仅举出居住在辽东的贺欣是陈献章的门人，还提及壬辰倭乱期间（1592—1598）来救援朝鲜的明朝阳明学者，并据此推定说，传入朝鲜的可能是北方阳明学。李庆龙也认为：“由于朝鲜国在地理上接近中国北方地域，郑齐斗是否接受中国北方的阳明学，特别是代表中国北方阳明后学的张后觉的‘良知体用’论是否影响到郑齐斗的学术主张，这也是我们所要澄清的研究课题。”（［韩］李庆龙《十七世纪“后阳明学时期”与霞谷学的定位》）两位韩国学者的这一见解，以及日本江户时期的中江藤树通过王畿而进入阳明学殿堂的有关史实（参［日］中江藤树《藤樹先生全集》第五册卷之四十二《藤樹先生年譜》，岩波书店，1940，16页），为我们比较中、日、朝三国阳明学提供了一条重要思路，就是如果可以把阳明学区分为北方阳明学与南方阳明学的话，那么就学术个性而言，朝鲜所接受的阳明学比较接近北方阳明学，而日本所接受的阳明学则较为接近南方阳明学。

从阳明学说的逻辑起点上看，其先导应是南方的吴与弼与北方的薛瑄。无论以薛瑄为起点，还是以吴与弼为起点，最终均导致了阳明学的兴起。全祖望尝曰：“明初学统，逊志先生（方孝孺）起于南，曹学正（曹端）起于北，嗣之则吴聘君（吴与弼）起于南，先生（薛瑄）起于北。三百年导山导水，必自四君子为首。 ”（朱铸禹汇校集注《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社， 2018，1101页）在全氏看来，明代学术之所以有两个起点，是因为理学自南、北同时而兴的缘故。顺此思路，我们不妨可以说，阳明学有向南、北两个大方向发展的动能与趋向。但在阳明在世时，其与北方学者的紧张程度要远远超过与南方学者的关系，比如他与山西学者王云凤（1465—1518）的争论便相当激烈。

王云凤讥讽阳明为“未晓方脉，故不欲闻其说”的“乡医”，意指不入主流的“乡巴佬”，而阳明则针对北方学者垄断学术话语权的做法提出了批评：

夫医术之精否，不专系于乡国，世固有国医而误杀人者矣。今徒以乡医闻见不广，于大方脉未必能通晓，固亦有得于一证之传、知之真切者，宁可概以庸医视之，兹不近于以人废言乎！（《新刊阳明先生文录续编》卷二《答王应韶》，引自［日］永富青地《上海圖書館藏〈新刊陽明先生文録續編〉について》，《東洋の思想と宗教》2006年第23号）

与阳明的理性回应不同，当时及而后的北方学者对阳明的批判，可谓“上纲上线”、欲置之死地而后快。比如河南儒者崔铣（后渠）“诋阳明不遗馀力，称之为霸儒”（《明儒学案》卷四八），就很具代表性。而我们则不难从这些争论与对抗中，感受到地处政治权力中心的北方学者与地处经济社会发展中心的江南学者的不同个性。

然而，以上事实并不说明北方就没有阳明学的追随者或辩护者了。比如同为河南大儒的孙奇逢就曾针对崔铣的言论反驳说：“文敏议象山、阳明为禅学，为异说。夫二人者，且不必论其学术，荆门（指象山）之政，有体有用；宁藩之事，拚九死而安社稷，吾未见异端既出世而又肯任事者也。”（同上）如此看来，黄宗羲在《明儒学案》卷二九中特设专章讨论北方王门，绝非无的放矢。只因其掌握资料有限，故而并未对北方王门作深入研究。他说：

北方之为王氏学者独少，穆玄庵既无问答，而王道字纯甫者，受业阳明之门，阳明言其“自以为是，无求益之心”，其后趋向果异，不可列之王门。非二孟（按：指孟秋、孟化鲤）嗣响，即有贤者，亦不过迹象闻见之学，而自得者鲜矣。

黄宗羲的意思是说，阳明学对北方的影响甚微，传人也很少，更不用说向周边区域扩散了。因此可以说，北方阳明学要传至海外，实在难之又难。但即使如此，仍有史料证明，一些北方阳明学者尤其是对阳明学屡有批评的北方学者影响到了朝鲜。比如曾“九载南都，与湛甘泉、邹东廓共主讲席，东南学者尽出其门”的吕柟（1479—1542）就曾是朝鲜儒者崇拜的对象：“朝鲜国闻先生名，奏请其文为式国中。”（《明儒学案》卷八）

还有与吕柟“交相切劘，名震都下”的马理（1474—1556）亦曾被慕名而来的朝鲜使者“录其文以归”（《明儒学案》卷九）。相比之下，南方阳明学则不仅包括浙中、江右、南中、闽粤、楚中等诸多流派，而且多有发明自得，是推动阳明学传播和发展的主要力量。因此可以说，除了朝鲜特殊的政治学术生态，阳明学在朝鲜始终不发达的原因也许还与北方阳明学不够发达及其理论特点有关。

朝鲜时期的大儒权得己（ 1570—1662）曾指出：“先朱子千八百年，后朱子五百年之立言者，违朱训一步，则逆天理亦一步，二步，则亦二步矣。而兄常以朱训为不足专信，广取诸儒说而等视朱训，欲以己意有所取舍，此则非舜之大知，恐不足及之。 ”（［朝］权得己《晩悔集》卷六《格物论辩说》，17页，引自［韩］金吉洛著、李红军译《韩国象山学与阳明学》，社会科学文献出版社，2016，128页）

可见在当时的朝鲜，朱子学的威势已到了学者们必须亦步亦趋的程度。尽管如此，阳明学的一些根本精神还是深刻影响了朝鲜儒者，如阳明学的理气、心物一元论及天地万物一体说，朝鲜阳明学者即以此为理论根据，坚持“圣凡一也”“华夷一也”的平等观念。这种思想显然对维护封建身份等级制和正统朱子学的地位构成了威胁，因此在朝鲜朝时期阳明学受到政治强权的迫害而被斥作“异端”和“斯文乱贼”是必然的。当时，对“斯文乱贼”的惩处极为严酷，甚至株连子孙后代，哪怕再有才华，也被排斥在科举及第之外。在这样的背景下，当时的有识之士不得不表面上标榜朱子学而暗地里研究、吸收阳明学，采取阳奉阴违的态度。所以，朝鲜阳明学在思想立场上大都采用了隐晦、迂回、暗通、包装等形式，并且是在“阳朱阴王”的形式下获得发展。正因此，在后人为朝鲜阳明学的主要代表郑霞谷撰写的神道表里，连阳明或阳明学的影子都未见到，也就不难理解了。亦正因此，朝鲜时代的学者大部分只字不提象山学和阳明学，或者只是部分地支持和接受陆王学。他们的思想体系暧昧模糊，以至难以分辨，给后人的研究增加了许多难度。加上他们的后代和弟子们也不愿意将自己的先祖先师划入阳明学的范畴，所以拨开朝鲜阳明学的迷雾、研究朝鲜阳明学的精义，成为学界的一大难题。

总之，朝鲜阳明学的最大特点，就是始终围绕朱子学的话语而展开，是在朱子学派的羽翼下获得隐蔽而一元的发展，没有出现中、日两国阳明学在发展过程所具呈现的多元化和多样性。因此，中国阳明学派早在阳明以后，日本阳明学派在中江藤树以后，就开始分疏，各立宗旨，分门别派，气象万千；而朝鲜直到近代才开始由“江华学派”的最后一个传承人郑寅普在形式上把朝鲜阳明学派分为三种类型，并且都是按照思想倾向而不像中、日两国那样基本上按照地域来分疏的。三种类型，即第一种是有著述或在言论上有确凿证据的确实的阳明学派学者，如张维（1587—1638）、崔鸣吉（1586—1647）、郑齐斗及其“江华学派”中的部分学者；第二种是在表面上批判阳明学，却在本质上主张阳明学的学者，如同属江华学派的李匡臣（1700—1744）、李匡师（1705—1777）、李令翊（1738—1780）、李忠翊（1744—1816）等人；第三种是表面上只字不提阳明学，只信奉朱子学，但一生所主张的主要精神是阳明学的学者。

比较而言，中国朱子学在宇宙论方面发展得比较精细，而朝鲜朱子学则在性理学方面特别发达。相应地，朝鲜阳明学也把重心放在以性理学为核心的义理思辨上，而不像中国阳明学那样把重心放在内心修炼、本体工夫上，也不像日本阳明学那样把重心放在实践工夫、行动力上。因此，从中、日、朝三国比较论的角度看，无论是朱子学还是阳明学，如果说中国偏重于宇宙论的“天理”，朝鲜偏重于人性论的“性理”，那么可以说日本则偏重于实践论的“实理”。

就普遍性而言，阳明学虽无不具有实践性品格，但这种品格的表现形态，在在地化后的地域阳明学（如中国阳明学中的浙中王门、江右王门等）那里各有不同，而在本土化后的国别阳明学（如日本、朝鲜的阳明学）那里更是差别巨大。如果说中国阳明学者在实践方面较多关注并直接参与了地方自治、乡村建设、族群重构等政治、经济、教育、文化活动，从而使中国阳明学普遍带有一种乡村情结乃至某种程度的地方主义色彩，那么日本阳明学则可以说发展到后来，已越来越明显地染上了强烈的国家主义色彩，以至与近代军国主义有了某种关联。中日阳明学的这种不同发展路径，是由两国不同的国体及历史发展模式决定的。在这一方面，朝鲜阳明学比较接近于中国阳明学。

——本文刊于《文史知识》2025年第5期