引言

儒家仁爱观念是差等之爱与一体之仁的结合，儒者主张以本源性的孝爱情感为端绪，渐次扩充到更广泛共同体中，其特点可用“爱有差等”“施由亲始”“逐层推扩”“万物一体”一组词语来概括。其中，“爱有差等”侧重主体根据客观的亲疏远近、所爱对象的性质差异而各产生中正合宜的爱，强调分殊之爱的秩序性与具体性；“逐层推扩”则是基于现实维度给出实现博爱的进路，指出仁爱情感的过程有赖于共同体范围的逐渐扩大以及“前一层”伦理关系提供的情感经验。据上述理论审视王阳明的仁爱思想，可见阳明更多强调良知本体对万物性理的直接照察，较少言及传统儒家“推己及人”等情感经验的推扩进路。本文问题意识即在于此：重视“孝爱做根”以实现“一体之仁”，是阳明对儒家传统推爱进路的继承；主张良知对万物性理的直接照察，却回避了儒家“亲亲—仁民—爱物”的逐层推扩路径。缘此问题在于：阳明如何在不依赖“逐层推扩”的路径下，以“良知感应”重构儒家仁爱逻辑、实现“差等之爱”到“一体之仁”的贯通？

一、仁爱的发生依据：良知明觉与孝爱端绪

1.形上维度的良知明觉

传统儒家重视“逐层推扩”的关切在于强调爱的秩序性与渐进性：爱源发于亲子一伦，并在经验生活中伴随共同体范围的扩大而逐层推扩，即所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。上述推扩进路面临情感衰减问题：倘若一个人在“更前一层”伦理关系中缺乏爱的情感，他是否便不能去爱“更遥远”的他者？

以上暴露了传统推扩论对情感经验的依赖。阳明意识到，若仅以情感积累为根基，爱的普遍性将受限于具体经验的偶发性以及情感的自然衰减问题，因此，其以“良知感应论”重构爱的发生逻辑：实现仁爱扩充并非主体被动等待情感的层层累积，而是主动在具体伦理境域中“随感而应”，直接明觉“道理合该如此”的实践条理：

惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此……大学所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可踰越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。〔1〕

阳明以“手足捍头目”的比喻揭示良知的自然条理：“身是一体”指向万物同体的本然状态，“捍头目”的具体选择则展现差等之爱的必然性。手足与头目虽同属一体，但面对生存危机时，保全头目而非手足的抉择并非出于私欲偏爱，而是良知对生命价值秩序的明觉判断——头目承载着统领全身的更高功能。可见，良知并非机械遵循“亲疏远近”的经验规则，而是立足具体情境动态权衡不同对象的性理差异，从而发用“合该如此”的分殊之爱。这种爱的差等性并非依赖共同体范围的扩张，而是根植于良知对万物性理的直接照察。上述逻辑的关键在于，阳明将“分殊之爱”的根据从情感经验转移至良知本体：良知自身蕴含“万物一体”的普遍性与“爱有差等”的特殊性，二者通过良知活动在具体实践中动态统一。由此即便个体在家庭场域中缺乏情感积累（如孤儿），其良知仍能在面对路人濒死时自然生发恻隐，因为爱的情感源于先验本体面向具体伦理场域的直接感通。

2.经验世界的孝爱做根

由此问题在于：当阳明悬置伦理关系的层级性扩展，转而强调良知本体“即事感通”时，其反复申说“孝爱做根”究竟具有何种深意？概言之，王阳明强调“孝爱做根”的关切，在于爱亲之情是“真诚恻怛（爱之本体、本然形态）向现实场域的转化枢机”，以及“经验世界中爱的培养与磨炼的首道场域”：

父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。〔2〕

针对墨家消弭亲疏差异的主张，阳明指出孝爱实践提供良知明觉的源初场域——当主体在事亲中体认“真诚恻怛”的本心时，这种本真情感本身即蕴含着突破特殊对象限制的动能。“木之抽芽”一喻揭示出孝爱的重要性：一方面，孝爱情感是仁体的在经验世界中的端绪，子女对父母的真挚情感犹如树木抽芽，既是内在仁性的自然呈露，又是参赞化育的肇端；另一方面，作为“仁理显现”的现象展开，爱亲情感的真切体验构成理解普遍之爱的认知基础。由此，传统推扩论从由近及远的空间扩展转化为即用见体的本体开显：孝爱情感经由良知反思澄明，自然升华为对普遍生命的情感关切。可见，当阳明宣称“孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来”时，实已建构起新型的仁爱发生学——血缘之爱不再是普遍仁爱的准备阶段，而是其本质形态的具体呈现。

本体维度上心体自然能与物感通；然现实中心体是如何感物遂通并产生爱的情感，其发生机制尚有待阐明。阳明并未忽视工夫修养的必要性，他虽强调“心自然会知”，却也指出私欲杂念可能遮蔽感应之几。因此，家庭伦理中的孝悌实践成为磨炼良知的首道场域——在具体的事亲行动中，主体逐步澄明心体、培养感应万物的能力：

知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”。〔3〕

血缘之爱既是良知的初显，亦为通向“万物一体”的桥梁：当孝爱情感经良知澄明而摆脱私欲干扰时，其便内蕴“不可胜用”的普遍关爱趋向，实现由亲亲之爱到宇宙泛爱的贯通。阳明将人子对于父兄的爱敬孝悌放在对于陌生孺子的恻隐之情更源初的位置，这一处理体现出爱亲敬长比恻隐之情更为本源，是人类良知本体在经验世界中的最先朗现，因此，人类培养磨炼良知的感应能力也是在血缘家庭场域中最先开始。

可见，阳明的理论创进在于：通过确立孝爱的本源地位与家庭伦理的培养场域，初步解决情感推扩可能存在的动力匮乏问题；以感应机制替代传统推扩进路，将爱的实现从现实经验的积累转向良知本心的明觉，避免伦理范围逐层推扩中常见的情感衰减困境；通过“体用一源”的哲学建构，实现特殊情境中的道德判断与普遍伦理法则的瞬时贯通。“良知感应论”对传统儒家“情感推扩论”的转化，构成了阳明心学论差等之爱与一体之仁的关键点：从本体论层面，人心作为“天地之心”具有“即感即应”的特质，这使分殊之爱的发生获得本体论层面的必然性，既规避将形上本体与形下情感割裂，又取消了情感推扩所需的经验积累环节。就实践工夫而言，传统推扩论预设了从“亲亲”到“仁民爱物”的线性进阶，这有赖共同体范畴的逐渐扩大以及情感经验在此过程中的不断积累；而阳明则将仁爱情感的发生直接系于良知本体的感应功能，“孝爱做根”的意义更侧重提供一个培养爱人能力的源初伦理场域。

二、良知感应论的运作机制

从血缘家庭到公共生活，有赖良知即物感通而明觉分殊合宜之爱理，并以人类最本源切实的爱亲情感为“从仁体到爱用的转化枢机”；从伦理系统至天地世界，则是爱在超越维度与经验世界间的纵彻贯通，这解决的是经验世界中的个体如何契入万物共生的仁之境界。我们必须承认，实现“万物同体之爱”无法仅凭扩充经验维度的孝爱来达到，现实生活中常人很难体会人我无隔膜的同体相通感。可见，经验世界的“差等之爱”与“万物一体”的超越性的根本矛盾在于：若“良知感应”无须经验推扩即可直贯万物，为何现实中多数人仍难以突破人我界限而具有普惠泛爱情怀？对此，王阳明通过“心体—气论—感应”的哲学架构，揭示如何通过主体如何通过修养工夫，实现爱的纵贯与横推。

1.宇宙论维度的一气流通

在阳明心学“心外无物”的语境中，主体的意念映射使得万物各具意义，抑或言世间万物的存在意义须得经由主体感知方能呈现出来。因此，“万物均备于我”实际上均预设了万物性理均先验涵摄于人类心体，这一预设实现了物我界限的消弭，人能够像爱自己的身体一样对无限的宇宙万物抱以爱和关切。但需要讨论的是：即使是由人的意念而具备意义的物，归根到底其仍为外物，人难以将其视为内在于“大我”的一部分，由此又何言人类能与万物交感互通？缘此问题在于：在差等之爱的伦理系统中，王阳明如何证成人与万物的同源性，进而为人伦之爱向宇宙泛爱的跨越提供宇宙论依据？

为此，阳明引入“气”的宇宙论阐释，构建“一气流通”的物质基础，为差等之爱的普遍化提供实存性支撑：

天地一元之运为十二万九千六百年，分而为十二会，会分而为三十运，运分而为十二世，世分而为三十年，年分而为十二月，月分而为二气……天地之运，日月之明，寒暑之代谢，气化人物之生息终始，尽于此矣。月，证于月者也；气，证于气者也；候，证于物者也。若孟春之月，其气为立春，为雨水，其候为东风解冻，为蛰虫始振，为鱼负冰，獭祭鱼之类，月令诸书可考也。〔4〕

《气候图序》一段出现两种“气”：“月分而为二气”指的是节气，“气化人物之生息”则是指宇宙间运动流行、生化万物的阴阳二气，阳明认为二者的关系是“气，证于气者也”，即阴阳二气在宇宙间的交感化生运动是通过二十四节气的排布流动体现出来。这一气化论预设了“万物一体”的实存性：人与万物并非孤立个体，而是“大身体”中相互关联的组成部分。阳明以“风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体”的论断，将气作为物我感通的物质纽带，五谷养人、药石疗疾等现象，正因同此一气故能相通。在此逻辑下，具体的分殊之爱并非隔绝于宇宙泛爱，而是同一气化系统中的具体显现。

在从气化生成论角度阐证人物一体的实存性后，王阳明进一步指出二气流行的效验，体现在气的交感流行中实现了人与万物在情感上的互通。阳明基于良知本心对气的流行主宰，论证气的流通不仅是物理运动，更成为道德情感的传递通道，使得从有限爱他到无限泛爱的超越得以可能：

盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。〔5〕

阴阳之气，訢合和畅而生万物。物之有生，皆得此和畅之气。故人之生理，本自和畅，本无不乐。观之鸢飞鱼跃，鸟鸣兽舞，草木欣欣向荣，皆同此乐。〔6〕

天地之间氤氲流行着阴阳之气，人与万物皆由此气化生出来，因此，本然维度的万物均处于一个真诚的、相互敞开而无所隔膜的境域中。气作为贯充物我之间的“物质链接”，使得禀受了“天地和畅之气”的人能在观得万物生机之时感知到万物之乐、实现情感上的共通。可见在王阳明看来，人能感通并泛爱万物，是基于人及万物从创生上看是本于同一气。因此，在各禀分殊之理气而化育成形后，人类也能因与万物具有相同的气的本质而具备一体感通的能力。以上可知，王阳明从宇宙论的维度，阐述了宇宙万物的心性理实根于一气，由此“万物一体之仁”不仅是一种理想的心灵境界，同样也是宇宙论维度上实存的本然状态。原初状态中宇宙万物与我同此一气，因此，我与物先验具有同体性，主体有能力像爱自身之躯体一般善爱万物。

阳明对“气”的论述并未停留于物质性层面，而是通过“良知是气之主宰”的命题指出气的道德渗透性。良知作为“天地之心”，既是道德本体，亦是宇宙生化的内在主宰。由此，气的流通不仅是物理运动，更成为道德情感的传递通道。在阳明看来，化生万物并贯通于物我之间的气，其背后主宰乃是良知本体；正是基于良知的挺立，人类方能在气化流行的基础上感通万物之情并加以关爱：

夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。〔7〕

在以气化流行来论证人与宇宙万物能够“同体通感”的基础上，王阳明将人视为“天地之心”，即人与宇宙万物所共同构成的“大身体”的灵明主宰。人作为“大身体”的“心”，能像知觉自身切肤之感一般体认知觉宇宙万物的境遇情感。可见，气在宇宙万物间的流贯消弭了人物界限，心学继而凸显人类在万物一体中的重要作用：仁爱万物之情的产生有赖于内在良知的明觉与感通，这就将实现“有限的爱他—无限的爱物”的层级跨越的枢机，落在了人类的良知上。这种“气—心”结构赋予人类双重角色：作为“小身体”的个体，人通过孝悌实践体认差等之爱；作为“大身体”的灵明主宰，人凭借良知感应万物，使血缘情感升华为普遍关怀。在此视角下，人对父母之孝与对路人之恻隐，本质皆是良知对“一气同体”的回应——前者是“小身体”的自然情感，后者是“大身体”的良知明觉。

王阳明通过“一气流通”的宇宙论阐释，从物质同源性与良知普遍性双重维度论证了差等之爱与万物一体的内在统一：气的同源性奠定了人物感通的实存，良知的主宰性则赋予情感以超越具体有限的人际关系的动能。这一理论既避免了传统推扩论的情感衰减困境，又为“良知感应”提供了宇宙论依据。

2.感应论层面的双向敞开

“爱”体现为关切万物生存境遇、期望万物向好向善的情怀，这种关切之所以能够实现，缘于“万物本吾一体”的本体论预设——心体与万物本然相通，因此，主体能切身感知外物的痛苦与需求，进而自然生发仁爱、恻隐等情感。具体而言，这种“与物同喜同悲”的共感能力，正是良知感应机制的核心，阳明意在通过良知的瞬间感通，克服传统推扩论的情感依赖和层级限制、实现差等之爱与普遍之爱的内在统一。

传统观点认为，阳明关注的“世界”是基于人类认知能力而显豁其意义；因此，人能与万物感通、成为知觉相通的整体，某种维度是基于物所呈现出的“物性”是因人的良知而呈现；由此感物工夫便不需向外格求、只需澄明自家心体。上述观点的论据即著名的“南镇观花”一事：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”〔8〕

王阳明鲜少论及本然世界中自在的天地万物，其将人心视为宇宙万物的主宰，宇宙万物得以具有意义、实现自我，是基于心体意向映射到万物之上。因此，当友人问深山中自开自落的花树与吾心作何关系时，王阳明指出花树之所以具有颜色形象，是因为人心感知到此花的存在，抑或言花树意义的朗现是基于心体明觉感知到花树。以上表明物的意义并非独立于主体知觉而存在，而是通过良知明觉得以朗现。然而，阳明并未止步于认知层面的“物象建构”，而是进一步强调：良知与万物的感通不仅限于单向的“心显物义”，更包含双向的“生机互通”：

问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”〔9〕

弟子指出一个常人面对“万物一体”所共有的疑惑：现实状态下的人际关系、人与自然并非如周身器官一般血气流通、体感交互，既如此如何实现“万物同体”？对此，王阳明点出“感应之几”，认为这是人与天地万物得以“同体通感”的关窍：“几”代表着未发与已发、寂然与感通之间灵妙转换的一瞬间隙，是心体能够感而遂通的关窍所在。正是这一瞬息的“几”，触发了心物之间的双向敞开与交互作用——良知澄明之际，万物以其本然生机向主体呈现，而主体亦以恻隐之心回应万物。这种感应并非单向投射，而是“心体唤醒万物生机，万物激发心体明觉”的双向动态过程：依靠心的认知功能仅能做到知物通物，无法契入万物与我并作的生生之化境，良知的意义正在于通过自我觉醒来唤醒本然状态下与我共在的天地万物，并触发其各自的生机。因此，人物均得以活泼泼地相互敞开与贯通，仁爱、恻隐、慈悲等情感均可以没有障蔽地发用出来。在阳明看来，基于良知的澄明与觉醒，本然状态下与“我”同体相通的万物被唤醒，禽兽草木乃至天地鬼神由此以一种“活泼泼”的方式与我共在，这就实现了双向链路的另一端——物的本性、意义、生机面向我而敞开。

综上所述，阳明通过“感应之几”的哲学建构，揭示了良知感通的深层机制：以动态的、即时的感通取代线性的、经验的推扩，在“几”的瞬间，心体与万物相互唤醒，差序格局中的具体情感与普遍仁体达成统一。

余论：差等与一体的辩证统一

对于如何在不依赖“亲亲而仁民，仁民而爱物”的线性推扩路径下，通过“良知感应论”调和差等之爱与一体之仁的张力这一问题，王阳明将分殊之爱的根据从经验情感的积累转移至良知本体对万物性理的直接照察；并借助“体用一源”的哲学架构与“一气流通”的宇宙论支撑，实现了差等性与普遍性的辩证统一。

阳明以“良知自然条理”为枢纽，重新定义了差等之爱的合法性。在“手足捍头目”之喻中，差等选择被诠释为良知对生命价值秩序的直觉判断，而非机械遵循亲疏远近的经验规则。此逻辑的关键在于，良知本体兼具“万物一体”的普遍性与“爱有差等”的特殊性，二者通过良知的动态感应机制，在具体伦理情境中实现统一。在宇宙论维度，阳明引入“一气流通”的实存性阐释，为“人伦之爱”向“宇宙泛爱”的跨越提供物质基础。尤为重要的是，阳明通过“感应之几”的机制，揭示了良知与万物双向敞开的动态过程：在“几”的瞬间，心体与万物相互唤醒，差序格局中的具体情感与普遍仁体达成无间融合。这种“即感即应”的工夫进路，以动态的、当下的感通取代了传统推扩论对情感积累的依赖，既避免了层级化实践中的动力匮乏，又实现了特殊情境中的道德判断与普遍伦理法则的瞬时贯通。

阳明的创进在于，一方面，通过“孝悌为仁之本”的本体化诠释，将家庭伦理从“行仁之始”升格为“成仁之本”，确立了爱敬情感的本体转化动能；另一方面，借助气论与心体的互释，论证“一体之仁”的源初实存与实现的可能性，从而在宇宙论层面消弭人我界限。这一理论揭示了人类仁爱情感的深层结构——个体对特殊对象的深切之爱，本质上是对普遍生命价值的具象化体认。综上所述，阳明心学通过“良知感应论”完成了对儒家仁爱体系的创造性转化，既保留了贴近生活世界的实践品格，又开辟了通向宇宙论维度的超越可能，差序与无差、特殊与普遍、伦理与宇宙，在“廓然大公”的心体中实现了本质统一，为理解儒家“爱”思想的现代性价值提供了重要的理论参照。

参考文献：

[1][2][3][4][5][6][7][8][9]王守仁.王文成公全书[M].北京:中华书局,2015:133-134,32-33,8,998,133,24,98,133,153.

本文系山东省研究生教育教学改革研究项目“学科交叉背景下中国古典学研究生课程建设与培养机制探索”（XYJG2024006）阶段性成果。