【摘要】家国同构作为一种史实，主要源于中国古代的宗法制，它给中国文化造成的重要影响更多体现在思维方式、观念认同与社会行为特点等方面。其最为重要的特征是不宜以二元对立加以研究。家国同构在文化上被设计成一种从个人到天下及从社会到政治的连续体，其连接途径需通过同质性的方式进行推论与达成，并由“礼”来实现统辖，此点亦是儒家论述的基本依据。在这一社会中，人们不倾向采取对立和冲突的行为方式，而通常以推己及人实现调和，终而构成一种情理社会。情理社会运行的功效，主要集中在社会共情、大目标达成和榜样力量等方面。但随着异质性社会的来临，家国同构所隐含的公私张力逐渐显现，并对传统连续体的适应性转化，以及新生代对其内涵的认知与实践，提出了值得深入探讨的新课题。
【关键词】宗法制 连续体 同质性 情理社会 公私观念
【中图分类号】G122 【文献标识码】A
有关家国同构的话题，在哲学、伦理学、社会学、历史学，包括思想史、文化史、制度史、社会史以及国家治理等领域已有诸多研究。如果将家国同构仅视为一种史实，其主要成型于古代西周所建立的宗法制与分封制，即把天子到庶民都框定在一个完整有序的等级体系中。这一等级体系本身带有浓厚的人为设计色彩，与现代社会因观念、贫富、收入、受教育程度及生活方式等多重因素差异而自发形成的阶层分布截然不同，几乎不存在出于个人或群体的动机或机遇而发生的各种社会流动。故研究家国同构体制，既要重视史实问题，更要关注其在社会结构及国家认同方面的重要作用。笔者认为，唯有厘清后者，才能真正认识到家国同构在构建中国哲学社会科学自主知识体系方面的重要意义。
家国同构的历史事实及其衍生问题
“家是最小国，国是千万家”[1]，家与国作为两种人类文明实体，在绝大多数民族国家中都存在。其中，家是人类生存与发展的最小社会单位；国是人类生存与发展的最大政体单位。而家国同构实则表明社会与政治的合一，预示此间的知识者会从家的角度去思考政治。诚如钱穆所言：“中国本无社会一名称，家国天下即一社会。”“故欲治中国之政治史，必先通中国之社会史。而欲通中国之社会史，则必先究中国之宗法史。”可见，追踪家国同构的原生态，则要回溯宗法制中确立、行使和维护宗子权力的各种规定。
从早期人类氏族权力交接方式来看，即使是在血缘关系框架内，其形式也是多种多样的，它既可以是母系的、父系的，又可以是平辈的，如兄弟姊妹，还可以是代际的，如父子或母子等。而宗法制采取的则是嫡长子继承制，根据王国维的研究，这一制度大体有以下三个特点。
一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德团体。周公制作之本意，实在于此。[2]
这就是说，周制被周公建构成一种以父系血缘传递，将同姓、同氏的人们联结成一个受宗子绝对辖制的共同体。在这个共同体中，大宗与小宗的关系源于一脉，却在嫡长子继承制下将余子从中分离出去。其中嫡长子作为大宗继承人继承天子之位，余子作为小宗进行分封，其受封权力所能控制的范围，依等级从大到小受到严格限定。《礼记·曲礼下》曰：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”嫡长子继承制虽然想解决的是纵向权力传承，但实际上引发了横向上平辈权力分配的层级差异。诸如天子的嫡长子为天子继承者，余子则为诸侯；诸侯嫡长子继承者为诸侯，余子则被封为卿，然后卿也按这一原则分封出大夫，直至士。士是最低等级的贵族，余子不可再封，遂成为庶民，这便预示了后来的社会结构中“士”所承担的双重角色，即隐含着在民与官之间的过渡。
在上述分封中，天子掌握天下，而“国”指诸侯国，其内在的血缘性即为“家”的体现。显然，此时的家国自然是一体化的。那么，为何先贤要进行这样一种层级设计呢？最大的可能，是要让权力继承得以确认。原本确认的难题在于因个人特征差异而产生多种继承选择，然而，一旦选择依据被简化为先天的、既定的排序，一个人后天所获取的诸如性格、能力、聪慧、知识等因素的重要性则会极大降低，从而避免因个人要素的多样性而发生的权力争夺。毕竟人的才干与智识各有千秋，难以准确评定孰优孰劣，而天然父系中的血缘排序则无法更改，以至于一个人的出生，便决定了他未来所处的位置。
宗法制与分封制作为历史制度，在秦统一中国后即已式微，但其对中国历史文化，乃至人们看世界的方式影响深远。因此，作为一种文化基因，其保留下来的遗产更多体现在思维方式、社会结构特征及价值观方面，而非原本史实上的，因为这一原本史实自秦汉以来已经转化成布罗代尔（Fernand Braudel）所谓的长段历史，[3]而非断代史，或对于某朝代的研究，也就是史学家、社会学家及文化学者在探讨中国传统文化中所反复强调的家族制度、家族主义、家族取向、家庭本位等议题的重要渊源。而“家”与“国”的意蕴，业已渗透进中国人的家国情怀之中。所以单就宗法制而言，其自身尚有诸多或积极或消极的内容值得深究，本文旨在探讨以下四个方面的内容：其一，中国人在政治、社会、家庭及个人关系上具有连续性特征；其二，这一特征内部贯穿着一种关联性与同质性的思维模式；其三，儒家思想正是按照这一思维模式提出自身的一系列伦理主张的；其四，家国观念历经数次历史冲刷依然牢不可破，无法以工业化、经济发展或国家现行体制做线性下降的研判，[4]在社会实践层面，它塑造了中国人在此理念下诸多特有的社会运行与治理方式。下面，笔者将对此做些初步的阐述。
本土视角的文化预设
“连续统”的认知及其实践。作为当下认识理解中国社会的一种视角，家国同构与西方社会科学所设定的框架大相径庭。按照西方社会科学研究的基本预设，应以二元对立的方式认识世界，其源头可以追溯到古希腊哲学、基督教及个人主义等传统。诸如现象与本质、神圣与世俗、此岸与彼岸、国家与社会、传统与现代、善与恶、是与非、公共与私人、理性与非理性等。迄今为止，这些对立视角已成为一些西方社会科学理论的基础，反映在具体研究之中，甚至被当成正确方法加以肯定。如果我们坚持以这一认知模式来认识中国人的行动方式与中国社会的特点，那无论在理论应用上还是经验研究中都容易走偏，产生误解。因为中国人看世界的方式、社会行为方式及儒家思想的阐述方式等均不体现二元对立，而近似于一种“连续统”（continuum）。“连续统”的认知及其实践既反映在周易的太极八卦图中，也源自农耕文明所体现的“天人合一”图景。比如，阴与阳看似是一种对立关系，但太极八卦所想表达的，正是两者之间的相互包含关系，即阴中有阳、阳中有阴，乃至于因其动态变化而发生的相互转化；天与人的关系也是如此，既然两者合一，那么人们想认识自身需对天进行探索，反之，探索自身也是在解答天的问题。
故所谓“连续统”是指天下万物所呈现的两极并不是由一条明确的界限一分为二的，它们彼此之间需要有一个过渡与“熔融地带”。在这样的过渡带中，两极之间有一个较广阔的缓和区，以至于双方特征都需要在这里做出新的调和。调和结果即为合一、和谐、通融及留有余地等，通俗地讲，也就是“你中有我、我中有你”。这样一种看世界的模式使得中国人做人做事通常不走向对立，而试图找到变通之法或权宜之计，甚或建构出一种通向对方的路径。由此一来，即使中国人明知万事万物有差异、有区别，但也不倾向将其视为不相容的对立面，只强调各有侧重，各有特点。从古至今人们提出的价值倡导亦受此思维方式影响，诸如仁义礼智信、天地君亲师、礼义廉耻、“五讲四美三热爱”等，各价值之间既有各自含义，又可相互包容、彼此涵摄。
家国同构二元对立视角的破除。以上视角使原本在二元对立思维框架中不受重视的部分显现出来，既然两极之间有所融合，那么天与人、情与理、体与用、魂与魄、公与私、真与伪、虚与实、亲与疏、自我与他人、集体与个人等都存在着一个融为一体的中间地带。可这种相对而言不易清晰界定的认知模式，是否就意味着处于这一思维与行动中的各种人事，难以被哲学社会科学所认识呢？笔者这里试举几个研究成果。先看费孝通的“差序格局”。他是这样说的：
提到了我们的用字，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己的太太一个人，“家门”可以指伯叔侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地可伸缩的，大到数不清，真是天下可成一家。
为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。
我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。[5]
这一格局的重点在于反映个体与家国、天下之间的关系，尤其表明个体在其中所处的中心位置。虽然笔者认为作为“推”的概念，此格局具有极强的解释力，反映出中国社会的格局没有宏观与微观、大宇宙与小宇宙、大我与小我之间的区分，但在“收”之处尚有不足。[6]无论如何，此概念表达了处于此格局中的个人的所作所为总是连接天下，而天下成为何种天下，亦关乎每一个人的所作所为。这就形成了一种从个人到天下的整体联动性关系。
还有一个例子是梁漱溟对中国文化特征的概括。他在思考和小结前人的各种论述时，曾总结各路学者对中国文化的近十多种判定，但轮到他自己开始阐述时，他依然选择从“家”开始。他说：
我们于前章所列举中国文化十四特征中，可以任从一点入手，来进行研究。现在就以中国人的家在其社会组织中实际生活中之特见重要（第七特征），这一点上起始走。[7]
像西洋人那样明且强的国家意识，像西洋人那样明且强的阶级意识（这是与国家意识相应不离的），像他们那样明且强的种族意识（这是先乎国家意识而仍以类相从者），在我们都没有。中国人心目中所有者，近则身家，远则天下；此外便多半轻忽了。
中国人头脑何为而如是？若一概认为是先哲思想领导之结果，那便不对。此自反映着一大事实：国家消融在社会里面，社会与国家相浑融。国家是有对抗性的，而社会则没有，天下观念就于此产生。[8]
家与国之间的消融，导致他认为与其在宗法制、家庭本位中来认定中国文化的特质，不如用“伦理本位”更加妥帖，因为此种文化在家族本位的推动下，已经走向了“关系本位”[9]，“它没有边界，不形成对抗。恰相反，它由近以及远，更引远而入近；泯忘彼此，尚何有于界划？自古相传的是‘天下一家’，‘四海兄弟’”。[10]
再举一个当代学者的观点。黄宗智长期致力于研究中国的社会史、经济史和法律史，他最终得到的结论是：
十几年前，我在“中国研究的规范认识危机——社会经济史中的悖论现象”一文中突出了中国明清以来的诸多paradoxes（悖论现象），认为我们如果从实际而不是西方形式主义理论信念出发，便会看到中国社会存在许多悖论现象。由此出发，便会对西方主流理论提出质疑，不仅是描述性的质疑，也是对其所包含的因果逻辑的质疑：比如，对商品化必然会导致经济全面发展的信念的质疑。同时，更会突出怎样来解释中国的现实的问题。我的“内卷型商品化”和“没有发展的增长”等概念乃是这样的一个初步尝试。[11]
总之，如果我们不破除家国同构的二元对立，将无法洞悉其如何左右中国人的行事特点，更无法从学理上阐释中国人是如何从中认识世界与改造（构建）世界的。
家国同构的同质性推衍
中国社会构成的同质性特征。家国同构对中国人认知模式的塑造在于：对于事物和现象未必要做因果推理，而倾向用关联思维进行思考。所谓关联思维不同于“基于分析、辩证法、类推性论证的理性或逻辑思维强调物质性因果关系的解释能力。关联性思维则涉及由富有意味的配置而不是由物质性因果关系连接在一起的意象或概念群之间的相互关联。关联性思维是一种出自自然的思维，它建基于必然是随意的类推过程，这种过程是以联系与区别这两者为前提的。”[12]值得注意的是，这里所谓的随意类推的依据是什么呢？朱熹是以程颐的“理一分殊”来做说明的：“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也，不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉。”（《西铭解》）。从当今社会科学的视角来审视，这一思维模式中的“理一”应该是隐喻中必须找到的相似性。比如，我们说一个人貌美如花，其相似性就是此人与花共有“美”的特征。又如，我们将岁寒三友隐喻为君子人格，是因为松、竹、梅三种植物在严寒环境中都有傲立严冬的品格，而君子在恶劣环境中同样具有坚忍不拔的品格。
表面上，家国同构的含义随着宗法制的解体，已经发生“松绑”，其在一体性或事实的联系性上也相当弱化，但它们之间发生的关联是由其所具有的同质性决定的。个人、家庭、国家与天下，看似处于关联度较低的不同研究领域，若以今日西方社会科学的研究对象和研究方向分类，或许对应着心理学、社会学、政治学与国际关系等不同学科。这些具体学科之间较少进行跨学科整合研究。不仅如此，各学科内部还存在着进一步的细分，致使学科内各研究领域之间也界限分明，联系不强。然而，在中国人的思维模式中，它们却被放入了一整套的认知框架中。这是因为它们之间存在着一种同质性的关联，诸如小我与大我、小天地与大天地、小宇宙与大宇宙、小家与大家、己之父母与民之父母（父母官），等等。在这里，“我”“天地”“宇宙”“家”“父母”等同质类比是它们能被放在一起论述的缘由。同理，差序格局以石子击水形成的同心圆波纹为喻，每一圈波纹虽远近不同，但其蕴含的关系结构与互动方式亦具有同质性，故一层层推出去的纹理也应在其内含的结构和方式中做相同对待。
中国同质性社会的特殊性。以上讨论清楚地表明，中国社会的构成具有同质性的特征，这点可在与异质性社会的比较中作进一步理解。其差异比较接近于法国社会学家涂尔干（émile Durkheim）提出的机械团结与有机团结。在涂尔干看来，机械团结指由那些具有共同意识的人群组成的某种社会类型。该社会不强调个体能力或职业之间的差异性，而强调人们共有的信仰和情感，而有机团结所指的社会类型则建立在社会分工的基础上。其中，职业伦理和法人社团构成了社会联合的基础。[13]相较而言，机械团结讨论的重点在于，一种共有的信仰、道德和习俗所形成的意识，将集体排斥与处置那些失范行为，而有机团结在其社会整合中则会将失范行为交由法律进行审判，从而也预示没有共同信仰、道德与习俗的各行各业一样可以共处于一个社会。从社会变迁角度看，异质性社会与同质性社会在历史演变中先后出现，有机团结由机械团结转化而来，其本身说明社会在不断地分化与复杂化，最终只能靠异质间的共同协作才能使其运转。中国传统社会具有同质性特征，是因为其社会构成会沿着家的特征来推广社会特征。比如，社会组织中的同乡会、商会、帮会、社团、单位制等都烙有家的构造与功能；与此同时，“家长”一词也不局限于家庭内部使用，而是广泛适用于组织、地方；“自家人”的含义也未必特指真实的家庭成员，而可以指社会上那些和自己关系紧密或熟悉的人。
当然，中国同质性社会的特殊性还在于其同质性内部又有鲜明的异质性。所谓差序格局中的“序”是层层扩展出去的同质范围，但“差”又体现其中存在着的各种差等，也就是说，家国同构所形成的天下格局是在同质性社会内部体现异质性。故这里的同质性与异质性并非两种不同类型的社会，而是“理一分殊”的，这也成为儒家着重论述的问题。
儒家伦理框架
在中国思想传统中，礼制通过设计与实践，将同质性社会内部的异质性融合为一个有机整体，即上文所提及的“连续统社会”之所以可能，是有赖于“礼”的制定。“礼”是一个有关天人之际框架、无所不包的规则性概念，信仰、政治、社会、文化、军事、教育、习俗、生活等无不共处其中。《礼记·礼运》上说：
是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。故礼仪也者，人之大端也，所以讲信修睦，而固人之肌肤之会、筋骸之束也；所以养生、送死、事鬼神之大端也，所以达天道、顺人情之大窦也。
董仲舒在先秦儒学的基础上将此观点发挥到极致，他说：
礼者，继天地，体阴阳，而慎主客；序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。以德多为象。万物以广博众多、历年久者为项。（《春秋繁露·奉本》）
以上这些论述既有其内在的一贯性，又有等差性，故费孝通认为差序格局里固然有等差，但也有“仁”的共相。[14]以往社会科学界对此的主要争议在于，儒家伦理原则究竟是特殊的，还是普遍的？显然，这是美国社会学家帕森斯（Talcott Parsons）在讨论中国社会特征时提供的一种二元对立视角。而他的结论认为，儒家伦理是特殊主义的。[15]但如果我们回到儒家本意中去看，这是难以成立的。比如《论语·学而》说：“孝悌也者，其为仁之本欤！”这里的“孝悌”乃就自己家里的父母兄弟而言的，好像是特殊主义伦理，也是费孝通说的“维系着私人的道德”，[16]亦属于梁启超概括的“私德”，[17]它们的对立面自然是“公德”。可是孔子又说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”这里明显指向的就不再是特殊主义，而具有普遍主义的含义。再看“孝”在中国文化中的社会功用。《孝经·开宗明义》上说：
夫孝，德之本也，教之所由生也。……身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名与后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。
在这段文字解释中，“孝”的境界虽然在提升，但依然是相对自己父母而言，乃至于提升到后来还是相对国君而言，好像也是特殊主义，但如果我们进一步，又读到：
子曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下。”（《孝经·三才章》）
那么“孝”就不只是针对特殊对象而言，而有了“以孝治天下”的含义。从这里，我们才可以领略为何儒家能将“修身、齐家、治国、平天下”连成一片，为何可以移孝作忠，也可理解孟子为何要说“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄句章上》）。作为西方汉学家的费正清，难以理解儒家的这一连续体的思维模式。他认为这是逻辑上出了问题，属于一种连锁推理（chain reasoning）。[18]其实，所谓连锁推理无法弄清之处，正在于同质性社会在关联性思维作用下所做的相似性推论。至于这个推论具体如何展开，我们不妨分析一下儒家对“五伦”的论述。《孟子·滕文公上》曰：
人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
这段话是后来儒家“五伦”的由来。在这里，孟子首次提出人与人的关系几乎都能归于这五种，而回归的基础在于其关系内在的同一性特质。比如母子、婆媳、师生、师徒等关系虽不在其中，但大体伦理原则可归于父子一伦；同伴、同事、同学及其他各种社会关系，则基本可归结为兄弟或朋友一伦，所谓“四海之内皆兄弟”。又如，父子、夫妇、长幼是家庭成员内部的相处之道，君臣、朋友是家庭以外的相处之道。按照二元对立的思维，它们各有自己的伦理原则，互不相干。或者说，在社会学的概念中，它们分属“内群体”和“外群体”，在更为现代的政治学与社会学概念中又进一步划分成“私人生活”与“公共领域”，儒家却不这么理解。在儒家看来，“君臣”的处事原则应源自“父子”的处事原则；“朋友”的处事原则应源自“兄弟”的处事原则。据此，社会的交往规范其实是家庭交往规范的扩展，从而实现交往原则从家庭走向社会，亦从社会走向政治。正是基于这样的原则，中国人在社会交往中使用亲属称谓的情形屡见不鲜，比如把家庭中的爷、父、伯、叔、妈、娘、婶、姑、姨、姐、妹、侄、兄、弟等称谓广泛用于社会称谓，乃至延伸到陌生人之间，由亲属称谓所带动的社会交往，一定程度上会实现社会性认同。事实上，中国人之间形成的各种社会关系也的确是用“同”字来概括的，诸如“同祖”“同宗”“同乡”“同门”“同窗”“同学”“同僚”“同事”“同道”“同志”“同伴”等。而亲人们、同胞们、弟兄们等也可用于危难时刻的召集、动员、鼓动用词，抑或用于企业谈判及市场交易之中。
在这种由同质性扩展出的社会构成中，原本被西方社会科学明确区分开的国家与社会，在此出现融合。由家所制定的规则本具有社会性，但因家国一体化而具有政治性。那么中国人的家庭关系中有何至关重要的交往规则进入社会关系呢？从根本上说，主要是从“亲情”向“世情”的扩张，这导致社会构成、组织行为及市场交易已并非纯然的理性行为，而在人情融入之际发生“情理交融”，进而使中国成为一种“情理社会”，其大部分人采取的行事路线倾向于“中庸”。
家国同构的社会效应
情理社会的运行功效。情理社会所重视的社会生活原则是，做人做事都要讲究“合情合理”“入情入理”“通情达理”。由此实践，中国人便能知晓任何原则和情境之间都存在调和余地。情与理的结合在宋明理学的影响下也可以看作“天理人情”的简化，其重点在于情和理如何调和。按照朱熹的观点，它们之间的关系应该是“存天理，灭人欲”，但这句话如果理解成“为了天理，摒弃人欲”，自然人类社会将无从存续。而另一种理解应为人欲倘若失去“天理”的约束，人则将恣意妄为，乃至无法无天。这里的“人欲”其实指的应是私欲，这点涉及本文下面将谈到的公私问题。故人的欲望本身（饮食男女）是灭不掉的，天理要压制的只是单纯由人的欲望驱使而做出的非人性范围之事，所谓伤天害理之举，而非合乎人性之事，即要使得人类社会能有自我规范的文明之举。[19]
从情和理的关系来看，理具有普遍性，可情会随个人性情或彼此关系的亲疏远近而发生改变。如何实现从特殊到一般，中国文化所提供的，便是在两者之间搭建起一个“天地良心、公道自在人心”的感通方式，以道德指引人们，[20]进而使得人们更加重视内在的自我约束。在这种思维作用下，内在的“良知”“恻隐之心”“公道自在人心”“人人心里都有杆秤”都有望从特殊走向普遍，其具体路径就是将心比心、体谅、设身处地等。按儒家的说法，这种“推己及人”之法即是“忠恕”，其同质性推论是，一个人的一己之心可以是“任何人”都拥有的众人之心，故它既可以“己欲立而立人，己欲达而达人”，反之，也可以“己所不欲，勿施于人”。
儒家这种由个体到天下的连接所产生的第一效应，就是一个人可以做到“以天下为己任”和“天下兴亡，匹夫有责”，其所表达的家国情怀便是“同呼吸、同命运”，“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”，在当今社会又转化成“从我做起，从现在做起”；“只要人人都献出一点爱，世界将变成美好的人间”等。
从现实层面讲，情理社会的运行有望使民众产生更加广泛的共情，达成共识，使得人们为了完成某项事业能够形成强大合力，或因某一事件形成舆论共识。而当国家因某种因素，如自然灾害、疫情、战争爆发或特殊原因处于危难之际，国民可以做到万众一心、众志成城、同心协力、同舟共济、同仇敌忾、同甘共苦，并以此激发强烈的爱国主义。这是中华民族延绵数千年而不衰竭的内在动力，也是其能够凝聚奋进的缘由。在这种社会里，绝大多数成员沿着一个共同的目标前行。中国历史进程中从大同理想、天下为公，到民族解放、奔小康、共同富裕，再到中华民族伟大复兴，皆属此类共同目标；而在国家动员方面，民众也能以口号、舆论、声势、风潮、热点等来鼓动各方社会力量；亦通过树典型、示范或榜样的力量来推动社会变革。尤其是在同质性社会成员看来，对某一价值目标、社会经验或个人事迹的肯定，有助于引发全社会的广泛效仿。即便行业与领域各异，不同经验也完全能够跨领域交流；那些感人至深的事迹，其精神内核更能超越具体情境，鼓舞各行各业的人们。
大方向与大目标的确立，维系着个人奋斗与国家需求之间的同一性。与之相应，作为实现这一方向与目标的现实途径，社会提供了一种与其相配套的社会结构，保障一个人从家庭走向国家的可能性。中国传统社会结构大体有两大阶层，中间由一个通道把它们连接起来。上面的阶层是官僚体制，简称“官”，下面一层是黎民百姓，简称“民”，中间的通道即是仕途。从历史上看，选官制度演化至隋朝已出现对后世影响重大的科举制度。它意味着，一个国家没有永远的官和民。相较于西方中世纪的贵族或者印度的种姓制，这个结构是垂直流动的、动态的。每一个人，每一个家庭或者每一个职位的现状均不表明未来一定如此。总体上看，阶层之间虽偶有冲突，却也为每一家庭及其成员提供改变现状的希望和机会。正因为社会结构自带的流动机制，使得朝代可以更迭，社会运行模式却可以保持不变。这一机制运行超越单一王朝内部的兴衰起伏，又因其基本单位要依赖家庭而非个人，因此，一个人的成功往往要举全家之力，而一旦成功便会与一家人共同分享荣耀和果实。这里，我们看到阶层之间连接通道的重要性，而连接通道的人就是士，因为他们有望从民成为官，因此成为官民之间的桥梁。
家国同构隐含的挑战与课题。随着社会异质性的不断增加，家国同构隐含的挑战也愈发明显，具体表现在现代社会中的众多社会与政治职能已无法从家庭构成中推导出来，从而导致许多国计民生问题需要找到新的解决之路。另一个难解之题是，家国同构置于现实人心，如何找到它的平衡点。顾炎武说：
自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗为之禁，非惟弗禁，且从而恤之。建国亲侯，胙土命氏，画井分田，合天下之私以成天下之公，此所以为王政也。至于当官之训，则曰以公灭私。然而禄足以代其耕，田足以供其祭，使之无将母之嗟、室人之謫，又所以恤其私也。此义不明久矣。世之君子必曰：有公而无私。此后代之美言，非先王之至训矣。（《日知录》卷三）。
虽然儒家历来提倡重义轻利，但在现实社会中，倘若社会价值重心倒向私家一边，那么个人就可能无视国家利益，乃至损害国家利益；倘若社会价值重心倒向公家一边，也需考虑个人正当利益不能受损。通常，这一矛盾在二元对立思维中易找到解决方案。但在一种连续体的社会中，人们往往陷于“义利之辩”，亦困惑于公德、公权、公有、所有权等范畴的边界划分。
为了解决公私难题，我们常见的简单处置是在“平”字上下功夫。《说文》曰：“公，平分也。”康有为也说：“孔子之于天下，不言治而言平，而于《春秋》三世进化，特以升平、太平言之也”。[21]平有齐之意，《管子·国蓄》曰：“万民之不治”，“贫富之不齐”。可见，原本一个很难达到的平衡，在治理上往往会用“齐平”来解决。它们似乎透露出“公”之意主要在于人人共享，人人有份，但反过来讲也要求人人共担、人人均摊。[22]这是中国人分家中的均分、单位分配与奖励制度上的平均、修路筑桥中的摊派等的缘由。由此可见，同质性语境下公私关系的模糊界定，既可能导致一个人出现假公济私、损公肥私、公报私仇、公权私用等行为，也可能催生舍己为公、顾全大局、公而忘私、克己奉公、一心为公等正向选择。而找到家国之间利益的平衡点，则体现着决策者和领导者的政治智慧。
当下，新生代婚姻与家庭观念的变迁，也使家国同构的传统实践形态面临新的时代语境。传统社会中个人与国家的休戚与共，往往依托家国一体的框架及相应制度得以实现。如今年轻人对婚姻家庭的选择更为多样，既带来人口出生率下降等社会议题，也使得一些个体的生存状态相对脱离传统家庭网络，更多需要依托社会与国家的保障支持。在此背景下，部分个体出现的“低欲望”“不作为”等心态，本质上反映出个人与家庭、社会之间责任与权利的认知需要重新校准。若个体过度强调自我诉求而忽视对家庭与社会的担当，便难以形成“我为人人，人人为我”的良性互动。因此，如何构建个人与家国之间的新型联动模式，无疑将深刻影响国家与社会的发展走向。
（本文系南京大学中国特色哲学社会科学自主知识体系建构“引领工程”重大专项研究课题“以‘关系’为中心的社会构造、思想脉络及其现实运行”的阶段性成果）
注释
[1]中共中央党史和文献研究院编：《习近平关于注重家庭家教家风建设论述摘编》，北京：中央文献出版社，2021年，第5页。
[2]王国维：《殷周制度论》，见《王国维论学集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第2页。
[3]费尔南·勃罗代尔：《历史和社会科学：长时段》，见蔡少卿主编：《再现过去：社会史的理论视野》，杭州：浙江人民出版社，1988年，第49～50页。
[4][7][8][9][10]梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，2003年，第40～47、37、191、109、95页。
[5][14][16]费孝通：《乡土中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，1985年，第23、33、29页。
[6]翟学伟：《“差序格局”的贡献、局限与理论遗产》，《中国社会科学》，2009年第3期。
[11]黄宗智：《经验与理论：中国社会、经济与法律的实践历史研究》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第458页。
[12]安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西会通》，温海明译，北京大学出版社，2002年，第61页。
[13]涂尔干：《社会分工论》，渠东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第33～156页。
[15]帕森斯：《社会行动的结构》，张明德等译，南京：译林出版社，2003年，第616页。
[17]梁启超：《新民说》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第17～18页。
[18]费正清：《美国与中国》，张理京译，北京：世界知识出版社，1999年，第73页。
[19]翟学伟：《人情、面子与权力的再生产》，北京大学出版社，2023年，第232页。
[20]付子堂、胡仁智：《“两个结合”视域下良法善治的思想史考察》，《国家治理》，2025年第6期。
[21]康有为：《大同书》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第129页。
[22]翟学伟：《中国人的“大公平观”及其运行模式》，见《关系、权力与“报”的运作》，北京大学出版社，2025年，第276页。
Household and State Isomorphism: Facts, Identity
and Research Assumptions
Zhai Xuewei
Abstract: Household and state isomorphism is a historical fact that mainly originated from the patriarchal clan system in ancient China. It has had a significant impact on Chinese culture, mainly manifested in thinking patterns, ideological identification, and social behavioral characteristics. The most significant characteristic is that it should not be approached through a binary opposition framework. Household and state isomorphism was culturally designed as a continuum from the individual to the world and from society to politics. The connection path needs to be inferred and achieved through a homogeneous manner, and it is realized through "rituals". This is also the main basis of Confucian discourse. In this society, people do not tend to adopt opposing and conflicting behavioral patterns, but usually achieve reconciliation by treating others as one expects to be treated, ultimately forming an emotional and rational society. The efficacy of the emotional and rational society mainly concentrates on social empathy, achieving grand goals, and the power of role models. However, with the advent of a heterogeneous society, the public-private tension implied in the household and state isomorphism gradually emerges. This also raises new topics worthy of in-depth discussions regarding the adaptive transformation of the traditional continuum, as well as the understanding and practice of its connotation by the new generation.
Keywords: patriarchal clan system, continuum, homogeneity, emotional and rational society, public-private concept
翟学伟，南京大学社会学院教授、博士生导师。研究方向为中国人与中国社会、社会学本土化研究，主要著作有《人情、面子与权力的再生产》《中国人的社会信任：关系向度上的考察》《人伦、耻感与关系向度——儒家的社会学研究》《中国人行动的逻辑》等。
来源： 《人民论坛·学术前沿》2026年第1期
