摘 要：周代是德观念形成、发展的重要阶段。从周代开始，德观念成为社会观念的核心内容之一，这是中华文明和传统文化的一个重要特色，对于形塑中华民族品格起到了积极推动作用。国以德兴，人以德立。西周时期，德观念经历了从天子到贵族的下移过程。春秋以降，德观念的范围逐渐广泛。战国时期的德观念沿着政治与学术两条路径前行，以孟子、荀子为代表的儒学大师的论述，对于此种观念的深化起到了关键作用。在数千年的历史发展中，中华民族以有德、敬德、崇德为民族品格特色而自立于世界民族之林。周代德观念的形成和发展为此奠定了基础。

作 者：晁福林，西北师范大学特聘教授

原 载：《文史哲》2025年第6期，第5-17页

关于“德”之光芒，庄子曾有一个比喻，他托言舜之语来赞颂尧帝之德的伟大辉煌，谓：“昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”语中的“进”字，成玄英《疏》谓“过也”。庄子所云“进乎日”，意即尧“德”之光芒超过太阳，这是古人对于普照万物的“德”之光的高度赞扬。庄子之说虽然类乎寓言，不可信以为实，但也反映了战国时人对于德观念的重视。

德观念的萌生、发展，是先秦时期社会观念演变中的一个甚为重要的范畴。周代是德观念发展演变的一个关键阶段。在这个时期，德观念完成了从注重外在事物德行到注重人自身品德的转变，其内涵和外延范围得以规范化，在社会上形成了崇尚道德的普遍认识。可以说正是从周代开始，道德、品德等观念被书写到了中华传统文化的大纛之上，成为中华传统文化的一个重要特色。这对于形塑中华民族品格起到了积极推动作用。

关于德观念，很早就有学者关注，近年研究成果更为丰富，在讨论周代德观念的演变情况及其特点之前，有必要就此加以简要评述。

首先，在探讨德观念起源的基础上关注其在不同历史时期的转化。例如，罗新慧指出，周初“天所灌注下来的德，只有周天子如文王、武王才拥有”，但效法祖考也“有可能获‘德’，成为秉‘德’之人，这是西周时期人所发明的‘修’德的重要途径”，并且进而指出春秋战国时期，“在个人意识增强的社会背景下，德可由自我获取，而无须绳其祖武”。刘源指出，战国时期“个人的品质、能力愈来愈受到社会的认可与重视，‘德’的内涵也有多元化的发展和析分，其中部分转化为个体的道德”。这确是战国时期“德”观念转化的重要现象。孟庆楠指出马王堆汉墓帛书《五行》所言德“行于内”，表现出一种对道德行为“内在性缺失的关切”。这是战国秦汉时期儒家对于孔子“克己复礼”“为仁由己”一类道德主体理念的发挥。

其次，对“德”观念的内涵和意义进行研究。在早前研究中，学者多认为“德”，“指善良的品行、高尚的品格”，后来的研究则更加细化，如陈来指出，“早期的‘德’大都与政治道德有关……君主的个人品德在政治实践中展现为政治道德”，陈先生还具体指出西周到春秋时期“德”的基本含义，“一是指一般意义上的行为、心意，二是指道德意义的行为、心意”。在考察作为社会观念的“德”与“心”的关系时，德由心生，或是心由德生，学者们有不同看法，如匡钊指出“心由德生”，“是由对德或德性的反思诱导而出的”。

再次，德性是人的存在状态，其活动要用社会规范予以限制，学者对它与其他社会观念的科目关系进行了深入探讨。如杨国荣指出，德与社会实践的关系的一个重要内容就是确保“普遍的规范在道德实践中的有效性”。学者很早就关注德、礼关系问题，如郭沫若认为礼从德出，“德字不仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规模——后人所谓‘礼’”，杨向奎则认为德由礼生，“礼的规范行为派生出德的思想体系。德是对礼的修正和补充”。近年，郑开全面研究了德与礼的关系，认为德、礼为一，“德内而礼外”，“早期的‘礼’和‘德行’往往没有什么区别”。蒋文将德在社会生活中的诸种表现称为“具象化”，从声音、气味、享食三个方面说明“‘德’由渺远的上天一步步走向凡俗的人间世”，这是一个很好的表述。

最后，对先秦诸子的“德”观念进行深入研究。如李存山指出孔子的伟大贡献之一就在于“他把中国人的道德观念从外在的、强制的天启之‘德’和形式之‘礼’引入了‘仁’的内心自律”。叶树勋研究了老子学说“蕴含着从形上本根流注于形下世界的理论脉络”，指出老子“对‘德’观念予以了突破性的重塑”，他还指出庄子所推崇的“至德之世”，是“对人类群体德性的一种美好预设”，他将道家理念中的万物内蕴之德，称为“物德”，这可以“从根本上解释了宇宙秩序何以能指导人事的问题”。徐复观指出庄子理论中的“德”与“性”完全一致，“内七篇中的德字，实际便是性字”。郭沂指出：“人的一切行为受制于心，因而心对‘德’的认识和态度必然会表现在行动上，转化为行为。”

总之，诸家的相关研究开拓了新的领域，深化了研究主旨，从不同角度对于“德”观念的研究作出了贡献。分析相关成果可以发现，诸家的研究尚有继续进行的余地。这主要是对于周代“德”观念的总体把握还有待再阐释，对于“德”观念的社会影响仍待继续研讨。“德”观念不只是思想家们的观念，亦是周代非常重要的社会观念，作为社会观念变迁的重要内容，周代“德”观念还有待更多说明。有些方面的具体研究，例如“德”观念下移的积极意义，在一个时段里的社会观念中以为庶人无德问题的研究，春秋时期德、礼观念的互动与纠葛，战国时期“德”观念发展的进路等，都有再讨论和深化的余地。本文循此进行探讨，提出一些拙见，希望芹献于相关研究。

一、从天子到贵族：西周时期“德”观念的下移

考察周代“德”观念最重要的文献资料首推《尚书》《诗经》。撰作于西周时期的《尚书》计11篇，用“德”74次，《诗经》之《大雅》《周颂》中的诗作19篇，用“德”33次。这些材料表明，西周前期所称的德皆指周王（包括王后）或商王之德。其所盛赞的，除了《酒诰》中的“殷先哲王”。之外，多指周文王、武王、成王以及周公和时王。其中赞扬最多的作为德行最高榜样的是周文王，可举关于赞颂文王之德的例证以为代表。如：

（一）惟乃丕显考文王，克明德慎罚。（《尚书·康诰》）

（二）乃单文祖德。（《尚书·洛诰》）

（三）在昔上帝割申劝宁王之德。（《尚书·君奭》）

（四）厥德不回，以受方国。（《诗·大雅·大明》）

（五）於乎不显，文王之德之纯。（《诗·周颂·维天之命》）

上引（一）例，是周公诰卫康叔之语，言康叔的伟大显赫的先考文王能够申明德性，谨慎刑罚。（二）例意谓发扬光大了其文祖（指文王）之德。（三）例意谓从前上帝观察并赏识文王之德。此句原文颇费解，又见《礼记·缁衣》篇及郭店简、上博简，句中的“宁王”，简文作“文王”，足证前人相关解释正确。（四）例意思是文王之德没有差池，所以受到各方国的拥戴。（五）例意谓：伟大光明啊，文王之德何等嘉美！

今所见彝铭的情况与文献一致，亦是高度颂扬文王之德，如：

（六）即井（型）禀于文王正德。

（七）曰古文王……上帝降懿德。

上引（六）例说以文王纯正之德为典范。若将“正德”理解为政教之德，亦通。（七）例说上帝将美善之德降赐于文王。总之，周人对于文王之德的赞美推崇可谓无以复加。总括文王之德的内容，主要是惠保小民、勤政节俭、敬天祭祖等项。周人对于“明德”屡屡称颂不厌，文王之德就是“明德”的标准。“明德”之义当有二：一是功德，创建周王朝，虽然未经周文王之手，但他实为周王朝的奠基者，所以春秋时人说他的“明德”，就是“造周”《左传·成公二年》载楚大夫申公巫臣语：“《周书》曰：‘明德慎罚。文王所以造周也。’”；二是德行，周文王惠保民众，勤奋俭省等事迹在周代传播甚广，是其德行之明证。后来所称“明德”，多不出这两个方面。周王朝庙堂所唱响的颂歌，如《诗·周颂·清庙》所言，“秉文之德（秉持文王之德）”，是经久不衰的主旋律。

西周后期情况有所变化，即虽亦以王之德为主，但出现了贤臣及贵族之德，偶有涵盖全社会的普遍之德。可以说西周前期之德，皆为贵族（特别是王及大臣）之德，而庶民无德；西周后期则以贵族之德为主，庶民依然无德。如：

（八）申伯之德，柔惠且直。（《诗·大雅·崧高》）

（九）仲山甫之德，柔嘉维则。令仪令色，小心翼翼，古训是式。（《诗·大雅·烝民》）

上引（八）例说申伯之德柔和恩惠并且正直。申伯是宣王的母舅，是周王朝的高级贵族。（九）例所说的“仲山甫”是周宣王时的大臣。此诗称赞他为“王之喉舌，赋政于外”，可见为王朝所重视。诗中赞扬仲山甫的德柔和嘉美符合准则，并且有美好的仪容和态度，还能够小心翼翼地遵守古训。这种对于高级贵族的赞颂，虽然逊色于西周前期对于周王的颂扬，但所称颂的高度亦颇为可观。

西周后期彝铭，有不少贵族对于先祖之德的颂扬，可见“德”观念在贵族阶层普及的情况，可举以下几例：

（十）单伯 生（甥）曰：……余小子肇帅井（型）朕皇祖考懿德。

（十一）虢叔旅曰：不（丕）显皇考叀（惠）叔，穆穆秉元德，御于厥辟

（十二）丕显皇祖考穆穆克哲厥德，严在上，广启厥孙子， 于大服，番生不敢弗帅型皇祖考不（丕）元德……虔夙夜溥求不朁（僭）德。

（十三）叔向父禹曰：余小子司（嗣）朕皇考肇帅型先文祖恭明德，秉威仪。

（十四）克曰：穆穆朕文祖师华父……淑哲厥德，肆克龚保厥辟恭王。

上引（十）例铭文大意是单伯名 生者说，他这个年轻人要以其祖父辉煌的美善之德为榜样。单伯生是否与文献所载周王朝单氏卿族有关，尚无确证，但他是单国首领，王朝大臣，则无可疑。（十一）例的意思是，虢叔旅说：显赫光明的父亲惠叔肃穆地秉持大德，服务于其君。（十二）例铭文“”字不识，疑读若嗣，意为承继。这段铭文大意是，名番生者称颂说他的伟大光显的祖考能够肃穆地谨慎其德行，祖考在上天，也大大地照顾其子孙，让子孙承继其大位，番生不敢不以光辉先祖之德为榜样。“番生”其人，若说他是《诗·十月之交》的“番维司徒”的任司徒的“番”，从铭文内容看，是很可能的。番生世代在王朝任要职，世代秉持“元德”“不朁（僭）德”，皆可证王朝权贵对于“德”的高度重视。（十三）例大意是，叔向父名禹者说：我这个年轻人承继光辉的父考，像他那样恭持明德，秉执威仪。叔向父禹是周夷王（或厉王）时期的王朝大臣，世代亦以秉德自诩。

褒扬祖考德行之高尚、功德之巨大，是西周贵族铸器刻铭的最常见的主题，大量贵族彝器铭文赞扬祖考“克哲厥德”“秉明德”，感恩祖考让自己“承受纯德”，铸器贵族往往表示自己要帅型祖考的“懿德”“正德”“经德”，要“翼受（祖考的）明德”，自己也要在实践中“惠于政德”“秉德恭纯”“淑哲厥德”。“德”观念成为贵族与祖辈系连的精神纽带。这对于那个时段宗法制的稳固和社会风尚的纯洁，都起到了积极作用。

贵族之德有些属于治术，此治术即推行制度，进行管理。如《尚书·洪范》“乂用三德”意即治国要用三种德，这里的“德”就是治术。西周前期，口头禅一般的“明德”，其意蕴之一就是明晰治术。治术可以说是制度之德的延伸，属于政治范畴，亦称为“政德”。在这种观念下，庶民是被统治者，自然与治术无涉。西周时期，有些德指恩惠，意即恩德。如《尚书·洛诰》“厌乃德”，意谓承受你的恩德。施恩德者是王公贵族，那个时代还没有庶民施恩德于贵族的观念，所以说恩德也是贵族之德。

周代将有“德”者限于王公贵族，而将庶人排除在外，固然是其局限所在，但就其时代来说，却还是具有一定进步意义的事情。因为周初所承继的是殷代神权的理念，殷代观念里将事奉天（帝）、神作为“德”观念的主要内容，而周人则将天德、神德转变为人德，人之德行（例如周文王）甚至可以影响到天德，影响到天命的归属。

西周时期的社会舆论认为庶民无德，即使有德，也不登大雅之堂。如：

（十五）凡厥庶民，无有淫朋。人无有比德，惟皇作极。（《尚书·洪范》）

（十六）人亦有言，德如毛，民鲜克举之。（《诗·大雅·烝民》）

上引（十五）例是说凡是庶民，都不要朋比淫逸，所有的人（包括庶民）都不要有共同的德，只有皇王的德才是最高准则。这句话里的“人”，多释为臣，与庶民有别。“人”与“民”自古有别，是为常理，然此句话中先明言“凡厥庶民”，再言人如何，可见此“人”，当即前句所言的“凡厥庶民”。此句的“比”，多以“比而不周”之“比”为释，但“比”字古义指“相从”“相亲密”，“朋比为奸”是春秋以降的后起之义。《说文解字·比部》云：“比，密也。”段玉裁说：“其本义谓相亲密也，余义俌也，及也，次也，校也，例也，类也，择善而从之也，阿党也，皆其所引伸。”这里的“比德”释为共同之德，当较优。上引（十六）例的诗句意思是，大家都说，即便德轻如鸿毛，庶民也难有能将其举而行之者。《毛传》以“众人寡能举之以行者”为释，是很正确的。

关于庶民无德，西周时期的彝铭中亦有例证，如：

（十七）隹（唯）民亡才（哉）！彝昧天令（命），故亡。允才（哉）显！隹（唯）敬德，亡（无）攸违。

上引（十七）例铭文记载名班者随毛父征伐东部地区的经过，名班者获胜返归后铸器纪念，铭文慨叹戎民之国因不敬德而灭亡。铭文“民亡”的“”诸家读若“拙”，意为蠢。此处的“亡”字为语词，无实际意义。此段铭文的意思是：那些东国之民真是愚蠢啊，常常不知天命，所以国家灭亡。真的是明显啊！要是他们敬德，对于德无所违拗，就不会亡国。这段铭文说明了东国之民无德，也不知不敬德的严重后果。

《尚书》西周前期中期诸篇，只有一处提及“民德”者，但这并不是说明当时的社会舆论承认庶民有德的证据。这段话见于《尚书·君奭》：“惟乃知民德，亦罔不能厥初，惟其终，祗若兹。”这是周公告诫召公奭的话，意思是说：你知道“民德”的情况，“民德”虽然皆能有始，但鲜能有终，完全是靠不住的。直到荀子的时代，虽然认识到教化民众的重要，但还是认为“民德”不登大雅之堂，而只是泥于现实物质利益之德。荀子对于“德”观念的认识全面而深刻，但他还是觉得“民德”并不可取，所以他说：“以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也。”在荀子心目中，民众只重视现实物质利益，他们的德行只是“形而下”的东西，达不到“形而上”的层面。

要之，西周前期占据社会舆论主导地位的王公贵族只认为王公贵族有德，而庶人无德，这是王公贵族的偏见，也是延续较长时段的社会观念。

西周后期，随着王权下降，社会上“德”观念的变化主要在于由西周前中期以颂扬王之德为主，变化为以颂扬贵族之德为主。《诗·崧高》颂扬申伯，《诗·烝民》颂扬仲山甫，是为典型。西周后期还出现了遍于全社会之德，如《诗·烝民》云“民之秉彝，好是懿德”（民众秉持伦理常德，皆喜好美善之德），说明虽然庶民无德，但民众却也喜好贵族的“懿德”。西周时期的德常以礼为准则，这也就是制度之德的表现。德融入制度，制度体现德。具体来说合乎分封、宗法之制者即有德，反之就是无德。东周以降，贵族阶级则把由制度而生成的礼仪亦称为德，《孟子·尽心下》说：“动容周旋中礼者，盛德之至也。”孟子所言的“盛德”就是充分体现周代礼仪的德。《荀子·乐论》说：“金石丝竹，所以道德也。”金石丝竹这些乐器所演奏的礼仪上的音乐，就是德的表现。德融入制度，不仅表现在分封、宗法这些影响国家与社会的礼制上，而且，可以具体到礼仪进行过程中的仪节、仪容、服饰以及音乐上面。

关于庶民无德，这只是一个由王公贵族占据着主导权的社会舆论的说法。庶民作为社会主要劳动者，他们拥有刻苦、勤劳、朴实等美德，并非群氓一类的人，王公贵族们的偏见使思想深邃的哲人也持有此类观念，如《论语·颜渊》所言：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”他们还认为只有圣人才有“玄德”而能够养育百姓，“生之畜之”，施行教化。古希腊哲人说普通人居住在不见光明的“洞穴式的地下室”里，只有哲学王一类的智者才能拉着他们“走上一条陡峭崎岖的坡道，直到把他拉出洞穴见到了外面的阳光”，东西方哲人的认识是基本一致的。但是，中国上古时代的德观念里对于庶民无德之论却较早地进行了革新，这集中表现在春秋时期“德”观念的发展上。到了战国时期，随着庶民地位的增高，统治者才重视以教化来提高“民德”，《礼记·王制》所谓官府应当“明七教以兴民德”，就是一个典型说法。

二、民好懿德：春秋时期“德”观念的发展

《诗·大雅·烝民》：“民之秉彝，好是懿德。”此篇是西周后期宣王时代的诗作，郑玄云：“民所执持有常道，莫不好有美德之人。”诗中所言民众喜好的“懿德”，即指仲山甫这位有美好德行的王朝大臣。此诗本是周代“德”观念由天子下移至贵族大臣的例证。然而，春秋后期，《孟子·告子上》引孔子语化用诗意谓：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷（彝）也，故好是懿德。”孔子的意思是，写这诗句的人真是懂得规律啊！事物必定有规律在，民众秉持常理，因此就喜好美德。孔子将诗中所指的仲山甫其人，转用为美德之义，将对于贵族其人的拥戴转化为对于懿德的喜爱。这是孔子的时代“德”观念下移到普通民众的一个证明。

春秋时期延续了西周时期的传统，占据社会话语权的依然是王公贵族，“德”观念的主体依然是贵族之德。作为贵族之德，多将“德”作为治国之准则、工具，指国家治理层面的“文德”“政德”。有些德，或指外交，国与国之间以及人与人之间的恩德，作为个人德行的“德”，虽然被时常提及，但这仍然是作为贵族的个人，而非普遍意义上的作为庶民的个人。

然而，随着士与庶民阶层的发展，其社会地位有所提升，“德”观念亦有下及士庶人阶层的趋势。对此，春秋时期的几篇诗作可以为证。《诗·卫风·氓》是一首描写弃妇的诗作，在这首诗中，弃妇斥责其夫“士也罔极，二三其德”，说她的丈夫“氓”（流亡到卫国之人，是“抱布贸丝”的小商人）没有准则，对她始乱终弃，三心二意，德行缺失。《诗经》中的另一首弃妇诗《邶风·谷风》写其夫与其曾经以符合德行之言相约，“德音莫违，及尔同死”，但其夫喜新厌旧，弃妇说“既阻我德，贾用不售”，意谓我的勤劳之德被你拒绝，如同货物无法售出。这篇诗作所写的普通民众家庭亦以“德音”相约的情况反映了“德”观念下移至社会下层民众的情况。再如《诗·秦风·小戎》，这是一首描写出征战士的诗，说他“厌厌良人，秩秩德音”，说他是一位娴静的良士，是即将出征的战士。春秋前期，晋大夫卜偃不满晋怀公杀人立威，《左传·僖公二十三年》载卜偃说道：“《周书》有之：‘乃大明服。’己则不明，而杀人以逞，不亦难乎？民不见德，而唯戮是闻，其何后之有？”这里所言“乃大明服”，见于《尚书·康诰》。此句是西周前期的社会观念，说君主只要“大明”，民众就会顺服。“大明”的内容并不明确，但到了春秋时期，则明谓“民”可以据君主之德行来评价君主。这是民众使用“德”观念的一例。春秋时期统治者是否有“德”，是民众是否拥戴他的标准。春秋后期著名的政治家晏婴论齐国政治时说：“齐政卒归田氏。田氏虽无大德，以公权私，有德于民，民爱之。”民众拥戴“有德于民”的田氏，说明民众已经以“德”观念为评价人物的标准。东周时期的有识之士往往提出有德于民的问题，如《国语·周语下》记载周卿单穆公提出“树德于民”，《国语·鲁语上》记载鲁大夫曹刿认为应当“布德于民”，《国语·楚语上》记载楚大夫申叔时主张应当学习先王“用明德于民”，《左传·哀公十年》载吴大夫延州来季子主张“务德而安民”。这些施德于民的主张从一个侧面反映了“民”对于德的重视。

正由于民众对于“德”的重视，所以贵族也就自诩有德，从而博取民众的拥戴。春秋中期以前彝铭只见颂扬王公贵族（抑或其祖考）之德的词句，贵族自诩其德者尚未之见，但春秋中期以降的彝铭中却发现有自夸其德者，如：

（十八）王子午择其吉金，自乍（作）鼎……余不畏不差，惠于政德。

这段彝器铭文的意思是说名王子午者选择了吉金，自己铸作大鼎，名王子午者说自己不畏惧，也不出差错，具有勤于政务之德。

春秋时期，统治者对于跟民众关系密切的“政德”颇为重视。周大夫内史过说：“国之将兴，其君齐明衷正，精洁惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德，而均布福焉。”在内史过看来，君主能够敬神，治国公正，施惠于民，这就是“政德”的表现。春秋时人所理解的“政德”，即治国的文德，亦即施德于民。内史过之说，以及王子午自诩其勤于“政德”，可以说都是那个时代社会舆论重视民意的反映。此民意就是希望执政的王公贵族施德于民。

就“德”观念自身的发展而言，春秋时期，德所包含的范围比过去更广，举凡一切合理的行为皆可称为“德”。春秋中期，晋大夫称“四德”（《左传·文公六年》），包括置善、事长、立爱、结旧。此四德均指建立新君之事务行为，非是道德品行之谓。春秋中期，鲁国所谓的“四德”（《左传·襄公九年》）则指元、亨、利、贞，与晋国所指者不同。再如春秋后期鲁国大夫所提到的“三德”（《左传·昭公十二年》），指《坤》卦六五爻辞的“黄”（指“中”）、“裳”（指“下”，喻恭）、“元”（“善之长”），意即适中、恭敬、善三项。再如春秋后期晋卿所称“九德”（《左传·昭公二十八年》），指度、莫、明、类、长、君、顺、比、文九种德行。春秋时期，作为人品美善或丑恶的“品德”观念还不多见，那个时期的工具之德、行为之德在使用的广泛性方面远超人品之德。但是，春秋末年，社会上的“德”观念，已由制度之德向道德之德逐渐转移。春秋后期鲁大夫子服景伯所言的“二德”（《左传·哀公七年》），即指信与仁。这种情况与《论语》所载春秋末年儒家的“德”观念的情况相一致。春秋时期的“德”观念，不仅范围扩大，而且已经有善、恶、大、小等不同的区分。德之科目里有恶德、昏德、秽德等，但作为一般所指的不加限定的“德”，依然是美善之德。“德”之前可冠以指示或限定之词，如离德、同德、昏德、明德等，都是“德”观念范围扩大的反映。

春秋时期，先进的思想家已经敏锐地觉察到传统的礼与变化中的“德”观念之间的矛盾。例如，史载齐景公有感于权力渐归陈氏，哀叹宫室“美哉！其谁有此乎”，在评论此事的时候，大政治家晏婴意识到德与礼的对立，他认为陈氏虽违背了礼，却施德于民。因为按照“礼”，“家施不及国”，卿大夫只能管自家事，不得超出这个范围，管国事的是诸侯，管天下事的是天子，所以陈氏之施德于民不合乎礼。因此，晏子认为陈氏有德而无礼，即使得到宫室，也不是有德者之得。进步的有德者与守旧的有礼者的矛盾，是春秋中期以降逐渐显露的社会现实。春秋后期，以恩惠争取民众拥戴的卿大夫被称为有德者。德作为传统统治者的治国工具逐渐转变成代表历史前进方向者手中的工具。齐景公那样的诸侯贵族在巨大的社会变革时代，由原先的有礼有德者变为有礼而无德者，其心灵之痛可以想见。

春秋后期，孔子化解了这个矛盾。《论语·为政》载孔子说，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，意谓用德引导民众，用礼来整顿民众，民众就会有廉耻之心，并且人心归服。按照孔子的理念，德和礼同为治国之具，但孔子强调统治者个人应当具备高尚的德行，这样具备高尚德行的统治者所施之“德”便是“文德”，而不是如同田氏那样的“恩德”。这样的话，以礼治民，德、礼之间就不会龃龉了。

春秋后期，孔子师徒对“德”观念进行了总结，为这一观念的发展作出了杰出贡献。《论语》诸篇所反映的孔门师徒对于“德”观念的认识主要有以下几个方面：

其一，“德”的重要性更加凸显。德之于国家，是治国理政的工具，统治者应当“为政以德”，对待民众应当“道之以德”（《论语·为政》）；在外交方面，应当“修文德”（《论语·季氏》）。德之于个人而言，是声誉的标识，是能否受到民众拥戴的关键。统治者要用自身的德行影响民众，发挥“君子之德风”（《论语·颜渊》）的作用。孔子认为泰伯和文王就是这方面的楷模，齐景公则是反面的例子。

其二，孔子强调“德”观念中作为品德、操守之“德”的重要性。孔子将许多内容归于品德的范畴，如忠厚、勇敢、谦逊、明辨是非、不传流言、有恒心等，并且指出中庸是最高标准的“德”，德成为许多优秀品质的总称。孔子对于不良品德则痛加斥责，他将不辨是非的“乡原”之人，称为“德之贼”（《论语·阳货》），他说那些只会“巧言令色”的人“鲜矣仁”（《论语·学而》）。仁是儒家道德观念中的核心内容，缺了它就是无德之人。

其三，孔子指出“德”是社会上区别“君子”和“小人”的分界。孔子推许颜渊、闵子骞这样社会阶层不高、经济困窘而坚守德行的人为“德”之楷模。君子、小人的区分，一方面突破了以君子、小人为贵族、庶民之间的界限，另一方面也突破了西周时期君子有德、小人无德的认识模式，具有转变社会思想观念的重要意义。贵族无德即为小人，庶民有德可为君子。

总之，《论语》所反映的“德”观念与春秋后期的“德”观念完全合拍，它是春秋后期社会上的“德”观念在儒门师徒那里的表现。儒门师徒不仅采用了社会上的“德”观念，而且进行了深入探讨，将“德”观念引向道德、品德的界域，并以之作为君子、小人的界标。这是极具进步意义的思想观念的发展。君子人格是中华传统文化中的理想品格，长久影响着世代人们的道德修养，有君子人格者就是高尚的人。中华传统文化因君子人格观念的融入而益发辉煌。君子人格的理念即奠基于先秦儒家师徒关于“德”观念的学说。

三、两条进路：战国时期“德”观念的特点

随着社会结构的巨大转变，战国时期的政治与文化呈现前所未有的新面貌。就政治而言，群雄逐鹿，战争频仍，雄主迭起；就文化而言，则色彩纷呈而绚丽多姿，百家争鸣而思想与学术异常活跃。作为文化的组成部分，“德”观念在战国时期沿着两条道路前行：其一是政治之途径，参与其中的主要是纵横术士、法家学派与王公贵族；其二是学术思想之途，参与者主要是百家之士。在著名的思想家那里，关于“德”观念的论析，对于以上两个方面皆有精深之论。

就政治之途而言，恩德与功德是战国时期“德”观念历久不衰的主题。战国以前，虽然也讲功德、恩德，却远没有战国时期那样重视和强调。战国术士以恩德、功德为说者甚夥。恩德即实际利益，可以说就是恩惠；功德则是政治业绩，亦即政治斗争的成果与功业。《战国策》所载的“德”共有八十多处，皆见于术士言论，其中绝大多数指恩德、功德。《战国策》书中常有“德于某”之语，意即施恩德于某国或某人。可略举三例：

（十九）莫如归燕之十城，卑辞以谢秦，秦知王以己之故归燕城也，秦必德王。燕无故而得十城，燕亦德王。是弃强仇而立厚交也。

（二十）建信君不死，以为交，终身不敝。卿因以德建信君矣。

（二一）今燕之罪大，赵之怒深，君不如北兵以德赵，浅（践）乱燕国，以定身封。

上引（十九）为《战国策》所载纵横家苏秦为燕国而游说齐宣王的言辞，意思是劝齐宣王将攻占燕的十座城归还给燕，并且以谦卑的言辞感谢秦王。因为秦嫁女于燕，今齐归还燕国十城，秦会认为齐因为秦燕联姻之故而归燕城，秦必感恩德于你齐王，燕毫不费力便得十城，燕也感恩德于你齐王。你这样做就是泯弃与强秦的仇恨并建立深厚交情。所言“德王”，意即感恩德于你齐王。上引（二十）是赵国术士田驷向有望任赵相的名韩向者的进言，田驷要刺杀可能任相的翟章，赵君就以为是赵相建信君所为，从而杀了建信君。田驷说，建信君假若被杀，则韩向必定会继任为赵相，若建信君不死，他就会认为是韩向杀了他的政敌翟章，就会感谢韩向的恩德，从而与韩向有了交情，终身不渝。此处田驷所言“德建信君”，意即向建信君施以恩德。上引（二一）是术士虞卿劝说楚卿春申君的言辞中语，意思是说，如今燕国有大罪，赵国对燕国很愤怒，所以你春申君不如向北出兵帮助赵国，攻打混乱的燕国，以此来巩固你的封爵。虞卿所云“德赵”，意即帮助了赵国，施恩德于赵。

战国时期所使用的“德”观念，与“恩德”意思相近的还有“功德”。《战国策》有一条材料十分典型：

（二二）夫论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。昔舜舞有苗，而禹袒入裸国，非以养欲而乐志也，欲以论德而要功也。

上引（二二）是赵国主张变法的大臣肥义的话。赵武灵王有意胡服骑射，但顾虑与祖先之德相违，肥义针对这一点进行劝谏。这段话的意思是，最高的德就是不与世俗相同，要成就巨大功业，就要有不同于众人的计谋，过去舜帝用舞蹈的办法让苗民归服，禹有袒入裸国的办法让裸国之人信服，他们这样做，不是满足私欲，欢乐己志，而是要论功德而建功业。他所说的“至德”，不是最高的德行，而是最巨大的功业、最高的功德。战国后期的荀子主张圣明君主“谲德而序位”，“论德而定次”，“德以叙位”，要使职官们的“爵赏不逾德”，意即以臣下的功劳定其职官的高低位次，臣下的爵位赏赐不能超过他的功德，臣下不能居功自傲，而要做到“功虽甚大，无伐德之色”，功劳即使巨大，也不要有自我炫耀的态色。这样的德也是功德。荀子认为即令建立了功业，也要服从君主，如果不能，那就是“无德”，即没有功德，所以《荀子·臣道》说：“有功而不顺者，无德者也。”在法家学派那里，功德是其“德”观念的唯一重要内容。《商君书·错法》说：“尽力以规（竞）其功，功立而富贵随之，无私德也，故教流（化）成。”其所主张的“教化”，就是让民众竞相建立事功，这也就是功德。

战国时期社会政治层面注重功德的舆论对于社会观念的影响很大，并且历久不衰，不仅与战国时代相始终，而且延及秦始皇还依然如故。秦始皇二十六年（前221）刻石，颂秦始皇即谓诸大臣“本原事业，祗诵功德”，二十八年（前219）的刻石又谓秦始皇“功盖五帝，泽及牛马，莫不受德”，“皇帝之德，存定四极”。秦王朝君臣所强调的“功德”，其内容指平天下、巡远方、隆教诲、建长利等，皆循战国故事。在战国这一个特重事功的时代，“德”观念在君主、权贵、术士那里，以恩德、功德为主要内容，乃属必然。那个时代虽然品行之德也被提及，但已退居于次要地位，与儒家学派所看重的个人修养道德有云泥之别。

“德”观念在走向天下一统的战国时期成为一种积极的推动力量，《孟子·梁惠王上》记载，梁惠王曾经向孟子询问有怎样的德行可以为王，孟子回答谓“保民而王，莫之能御也”，除了“保民”之外，孟子还讲了施仁义、与民同乐、行教化、省刑罚等属于“政德”方面的问题，并指出天下将“定于一”，谓“不嗜杀人者能一之”。孟子已经明确将“德”观念引向天下一统的政治大业。战国时的学问家还从各个方面对这个观念进行论证，如谓“欲王者，务博其德”，“行道施德于天下，天下怀乐敬爱，愿以为君王”，“尊德义，明乎民伦，可以为君”，都将“德”的发展道路指向天下一统。就连力求远离政治的老子也说出了如下这样的话：

（二三）修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。（《老子·第五十四章》）

老子认为，用德修养自身，他的德就真实；贯彻到家其德就很充沛；贯彻到一乡，其德就被尊崇；贯彻到一国，其德就丰盛；贯彻到天下，其德就普施无边。儒家讲究修身齐家治国平天下的理论，老子此说可与其媲美。老子要将德普及天下，可谓气度不凡。战国末年，天下归一，其中的经济、政治因素占据了主导地位自不待多言，但思想观念的推动力量也不可小觑，其中就包括以“定于一”为取向的“德”观念。

就战国时期“德”观念的另一个进路，即思想学术之途而言，对于西周春秋以来的“德”观念进行解构的首推道家的老子与庄子。老子虽然也重视“德”观念，但与其说重视，不如说他将“德”置于“道”的相对应的位置较为妥当。“德”本是社会实践中产生的品行，老子抽掉了“德”的实践品格，认为最高尚的德只在于“赤子”，《老子·第五十五章》：“含德之厚，比于赤子。”他认为有道即有德，《老子·第二十八章》云：“为天下蹊，常德不离，复归于婴儿。”意即为天下蹊径者，常德总会伴随他，他便会拥有婴儿那样最纯净的德。所言“蹊径”，就是“道”。老子将德作为其以“无为”之说为核心的道之思想的一个注脚，《老子·第三十八章》认为“无为”就是“上德”。若没有了道，也就没有了德。在老子看来，道是万物之源，而德则只是万物的本性，这本性就是自然无为。换句话说，自然无为就是德。职是之故，《老子·第六十五章》便说：“玄德深远，与物反，然后乃至大顺。”此处所言“大顺”就是自然无为。作为最深厚之德的“玄德”与作为自然无为的“大顺”相当，可以说老子的“德”之思不出其“无为”思想之藩篱。在老子思想里，形而上之道虽然是万物之源，但与万物有较大距离。“道”在形成万物之后即离开了“此在”，万物出现之后于“此在”中化育万物的就是“德”，可以说“畜”养万物的“德”，与万物有较密切的关系。从这个角度看，可以说老子实认定“德”只是“道”之工具。

在庄子那里，道是万物之本，而德只不过是万物之用的一种。德的地位依然低下，甚至沦落为论“道”之是非的界线。这些界线有左、右、伦、义、分、辩、竞、争等，《庄子·齐物论》认为“此之谓八德”，成玄英《疏》谓：“德者，功用之名也。群生功用，转变无穷，略而陈之，有此八种。”这是正确的。庄子认为德是一种内在于万物之中的不露形迹的神秘力量。这种德之力，是人固有的，《庄子·应帝王》说“其德甚真，而未始入于非人”，意即其德行完美纯真，从未受外物之累。对于“德”之力，庄子进行过许多探讨。《庄子·德充符》说：“德有所长而形有所忘。”意思是说，若有过人之德行，他形体上的残缺就会被人遗忘。庄子认为德作为一技之长，是一种胶接的手段，德是形体或精神残缺时的补充之力。《庄子·德充符》认为：“德者，成和之修也。”德是用来修补不和谐、不完整的修补剂，但这种修补不是实际上或物质上的，而是推动实际上修补的神秘力量。这种力量又被《庄子·应帝王》及《天道》称作“德机”，被《庄子·马蹄》称作“同德”。庄子不赞成修养德行之说，《庄子·田子方》认为德行“若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉”，他和老子一样完全否定了“德”的实践品格。这与儒家所倡的“吾日三省吾身”（《论语·学而》）的道德修养之论的差别可谓显而易见。

老子认为德之特色即谦虚、不争。《老子·第四十一章》说：“上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷。”意思是说上等的德如同川谷，最白的东西好像有了污垢，德行广大好似不足，刚健之德就像懦弱。德带给人的好处就是让人优裕不争。《老子·第七十九章》说：“有德司契，无德司彻。”意谓有德者如持契券的债主一样优裕；无德者像税吏一般急苛。德的这些特点和给人的好处，无疑也是老子无为思想的一个部分。庄子关于德之谦虚、不争的特点的认识与老子一致。《庄子·德充符》说：“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”意谓知事情已经无可改变而能安之若素，这只有有德者能做到，而这正是谦虚德行的表现。

与道家解构批判传统“德”观念的指向不同，儒家学派则以深化与发展“德”观念为指向，荀子是其代表人物。荀子追寻“德”之源起，全面论析了“天德”观念，指出天德即天降之德行，或者天然的德行。《荀子·王制》说：“夫是之谓天德，是王者之政也。”此处的天德，指后王选贤举能。天德之说成为后王（亦即时王）权力的终极证据。由“天命”到“天德”，强化了天对于君主的庇护，不仅赋予其权力以合理性、合法性，而且赋予君主以天然的德行，让其自然地成为天下之人拥有美德者之楷模。《荀子·天论》所言天德，还有另一种意蕴，即天之德行，其所云“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”，就是天之德行的具体表现。此处所说的“神”与“天”，实际上就是天之德行，功劳至大而不自矜，既有最大的功德，又有极度自谦的美德。另外，《荀子·天论》指出天还有“不为尧存，不为桀亡”的平等待人的美德。对于天的如许德行，《荀子·不苟》总结谓“变化代兴，谓之天德”。

荀子强调德的政治工具的品格，《荀子·王制》指出：“王者之伦，无德不贵。”《荀子·儒效》又说：“言道德之求，不二后王。”《荀子·荣辱》：“仁义德行，常安之术也。”将“德”列为治术之一。荀子还取儒家传统的“德政”说，《荀子·富国》谓：“不以德为政，如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。”在选拔品评职官时，荀子主张“爵赏不逾德”（《荀子·君子》），爵位要和其德相当，意即有大德者任高官，有小德者任低官，这也就是“德以叙位”（《荀子·致士》）、“谲德而定次”（《荀子·儒效》）的意思。《荀子·王霸》还说：“论德使能而官施之者，圣王之道也。”

战国时期，“德”观念的范围进一步扩大，“德”成为一个涵盖面很广的概念。就思想家而言，荀子是为此而努力的代表。在荀子那里，许多事物都可缀以“德”，天有天德，人有品德，物有物德，四时运行也是四时之德的表现。善有善德，恶有恶德，有君子之德，也有小人之德。有厚德，亦有薄德，有大德，亦有小德，有文德，亦有武德，政治之德行称为政德。这方面的德有文德，亦有威德、武德，等等。春秋战国之际，晋大夫邮良赞美晋卿赵武，说他有“孝德”“武德”“温德”，赞扬赵武之子赵成有“顺德”。观此可知，在当时的社会观念里，所有事物之上似乎皆可被缀之以“德”称。这种情况可以称为“德”观念的泛化。“德”犹如飘散的空气，无时不在，无处不在；无人可挡，又无人不需。善人有良善之德，恶人亦有丑恶之德。荀子按照社会阶层，将德分为四个层次，从而将“德”观念按照社会阶层进行细化。他将人的德行分为普通民众、劲士、笃厚君子、圣人四个层次。他认为普通民众的“德”，只关心现实的物质利益，《荀子·儒效》谓：“以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也。”沿着孟子劳心、劳力之说的思路，《荀子·富国》进一步指出：“君子以德，小人以力；力者，德之役也。”在这里，“德”显然属于“劳心”的君子，而供役使的“力”则属于小人。战国诸子无不言德，战国末年就连杂采百家之说的《吕氏春秋》一书也“以道德为标的”，亦可见“德”观念影响之大。

总之，诸子按照自己学派的基本核心理念，对于“德”观念进行了各自的阐释。与其他学派重视、解构、发展“德”观念的情况不同，对“德”观念投以反对眼光者是法家，法家执持任力不任德的思想，《商君书·开塞》所谓“力征诸侯者退德”，是为代表性的说法。此处所言之“退德”，意即弃德不用。这和出自《韩非子·五蠹》的名言“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，如出一辙。

四、简短的结语

对于社会发展、政治演进来说，社会观念起着重要的先导与推动作用。先秦时期颇为活跃的“德”观念，就是起着先导作用的有代表性的社会观念。周代社会历经七八百年的发展，包括西周、春秋、战国几个阶段。“德”观念在这个时期不断被深化，其影响逐渐扩大。从周代开始，“德”之光渐渐普照整个社会，成为中华传统文化的精华之一。德观念的下移与普及是周代“德”观念演进的主旋律，也是其基本特点之所在。“德”观念在周初限于贵族阶层，只有贵族有“德”，而庶人无“德”。西周后期虽然王德依旧被颂扬，但颂扬贤臣及贵族之德日趋重要，亦偶有涵盖全社会的普遍性质的“德”出现。

从西周后期开始，随着庶人阶层重要性的升高，社会渐渐重视庶民的“懿德”，并且庶人对于统治者德操的评价日渐重要，迫使统治者逐渐重视“政德”。“德”观念为世人所喜，在春秋社会上迅速传播，《孟子·公孙丑上》引孔子之说，谓：“德之流行，速于置邮而传命。”春秋时期传递物品和信息最快捷的方式是驿站传递邮件，孔子认为“德”观念的流行比驿站传递邮件还快。《论语·颜渊》谓“君子之德风”，也反映了“德”观念在那个时代迅速普及的情况。

在战国时期这个思想极为活跃的时段，“德”观念在政治、外交领域，特别注重功德与恩德，成为走向天下一统的积极推动力量。战国诸子对于“德”观念内涵的认识不断深化，无论是解构、析论，抑或总结概括，都为“德”观念的普及作出了贡献。“德”成为社会各阶层人见人爱的观念，世上万物及各阶层的人的不同品行，都可被冠以（或缀以）“德”字。

周代“德”观念的发展影响巨大，“德”之光于此时已经照进了社会各阶层人们的心灵。人们为美好的德操而奋斗，达到了可以献出生命的地步。“德”观念对于形塑中华民族心灵的积极作用，应当被高度肯定。在数千年的历史发展中，中华民族以有德、敬德、崇德为民族品格特色而自立于世界民族之林，这是我们引以为光荣和自豪的事情。