彭国翔:中国哲学研究方法论的再反思

选择字号:   本文共阅读 2619 次 更新时间:2007-12-14 08:52:34

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彭国翔  

  

  一、背景与问题

  

  晚近几年来,关于中国哲学研究的方法问题在中文世界普遍引起了较为广泛的讨论。而且,这一讨论也引起了西方学者的关注甚至参与。 [1]笔者本人曾经参与这场讨论,2002年应编辑之约撰写的“合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻”,发表于《江汉论坛》2003年第6期,随即为《新华文摘》2004年第1期全文转载。英译版后来也刊于《当代中国思想》(Contemporary Chinese Thought)2005年的秋季号。 [2]迄今为止,笔者认为自己的宗旨在那篇文章中已经交待得很清楚,目前和今后大概也不会有所改变。因此,本已不欲在这个问题上驻足。但由于当初该文是一组笔谈之一,受制于篇幅限制,虽主旨已出,有些方面或许还有详说的必要。2005年陈来先生《有无之境——王阳明哲学的精神》新版出版之际,笔者即以该书为例,进一步讨论了如今中国哲学研究所当具备的“文献基础”、“西学素养”和“国际视野”这三方面的自觉。 [3]在2006年12月12-14日深圳大学国学研究所和澳大利亚国立大学亚洲研究院联合主办的“中国哲学建构的当代反省与未来前瞻”国际学术研讨会上,笔者也提交了“中国哲学研究的三个自觉——以《有无之境》为例”的论文。 [4]可以说对此前“合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻”一文有进一步的发挥。

  不过,2006年12月15-16日在香港中文大学召开的“中国哲学研究方法论”内部讨论会上,刘笑敢教授列举并分析了迄今为止有关中国哲学研究方法论问题讨论的有代表性的诸说。其中,对于笔者“合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻”一文中所谓“对中国哲学的发展而言,关键不是用不用西方哲学的问题,而是用得好坏与深浅的问题”这一说法,他提出了“如何判断好坏、深浅”的发问。的确,无论在“合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻”还是在“中国哲学研究的三个自觉——以《有无之境》为例”中,笔者一个一贯的看法就是:

  简单地用某种西方哲学的框架裁剪中国哲学的思想材料,固然难以把握中国哲学的固有精神,无缘得见中国哲学的主体性,而由此即导致逆反,对西方哲学产生厌恶或者恐惧,希望全面清除中国哲学中的西方哲学因素,同样不免堕入“边见”,只能是从一个极端到另一个极端。以往对于西方哲学的运用不善,并不意味着中国哲学的研究不需要西方哲学,更不意味着真正的“中国哲学”中就不允许有任何西方哲学的因素。在目前世界各种文化传统互动沟通日趋深入的情况下,试图在拒斥西方哲学的情况下建立中国哲学的主体性,是既无必要也不可能的。并且,只有在与西方哲学深度互动与交融的过程中,作为一种真正富有特性的观念结构和价值系统而非单纯的话语形式,中国哲学的主体性最终才能够得以建立。我们可以看到,迄今为止,无论就古典研究还是理论建构(这两方面常常是难以截然分割而彼此交织在一起的)来说,在中国哲学领域取得巨大成就的前辈与时贤,几乎无一不对西方哲学传统有深入的了解与吸收。可以这样说,对中国哲学的发展而言,关键不是用不用西方哲学的问题,而是用得好坏与深浅的问题。我们当然不能以西方哲学为标准,但不可不以西方哲学(甚至可以包括印度哲学以及其他文化的哲学传统)为参照。事实上,只有在以“他者”为参照、与“他者”的沟通互动中,才能够获得更为明确的自我意识,并不断扩展深化自身的主体性和身份认同,这是如今世界范围内每一种文化传统、哲学传统都需要面对的问题。

  

  如果说这里强调的是要在中西哲学的密切互动关系中来诠释中国哲学,使西方哲学(甚至其他人文学科)成为中国哲学诠释与建构不可或缺的参照和资源,那么,对于西方哲学的这种“取用”如何做到“好”和“深”,而不是“坏”和“浅”,笔者在“合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻”并没有具体说明,尽管“中国哲学研究的三个自觉——以《有无之境》为例”一文,其实倒正好可以说是为运用西方哲学作为诠释中国哲学的参照和资源做到“深”和“好”提供了一个具体的例证。

  在上述香港的会上,笔者当时对刘笑敢教授的发问虽然口头有所回应,但毕竟不等于专文的深思熟虑。并且,“中国哲学研究的三个自觉——以《有无之境》为例”一文虽然事实上提供了陈来先生有效而恰当地援引西方哲学观念资源研究王阳明哲学的例证,但也仍非直接针对该问题的进一步展开。如今,笔者觉得当有再作专文继续追究的必要。之所以如此,还并非由于会上刘笑敢教授的发问本身,另外一个重要的原因就是,笔者后来拜读了刘笑敢教授的“‘反向格义’与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例”一文, [5]益发感到他在该文中所提相关问题的重要性。他所谓的“反向格义”,正是对运用西方哲学来诠释中国哲学这一基本取径的指谓和质疑。因此,对于上引笔者主张在与西方哲学深度互动中来诠释和建构中国哲学的看法,或者即所谓“对中国哲学的发展而言,关键不是用不用西方哲学的问题,而是用得好坏与深浅的问题”,本文的进一步讨论,可以作为笔者对于中国哲学研究方法论问题的再反思。

  当然,本文不必是对刘笑敢教授该文的直接回应。原因有二:其一,刘教授该文主要以老子的现代诠释为例,本文则以中国哲学史的整体研究尤其儒家哲学的研究为例;其二,更为重要的是,刘教授文中所表示的忧虑并非他个人的想法,而是不少学者共同的问题意识。在这个意义上,本文与其说是对刘教授发问和文章的回应,不如说是对一个具有普遍性的问题的进一步思考。不过,如果没有刘教授学术会议上的发问和上述论文的“启发”,笔者或许也就没有本文对以往思考的“增益”,至少本文再反思的问题意识或者对象,也许未必能够那么明确。这是要特别向刘笑敢教授表示感谢的。

  

  二、“援西入中”:现代“中国哲学”研究的基本模式

  

  笔者在以前的文章中都曾经指出,20世纪初至今,作为一门现代意义上的学科建立以来,“中国哲学”就一直处在与西方哲学的关系之中。进一步来说,现代意义上的“中国哲学”之不同于传统的以“经学”和“子学”为其主要表现形式的“中国哲学”,正在于其诠释和建构的一个不可或缺的重要资源和参照是“西方哲学”。这一点与中文世界的“西方哲学”不同,后者尽管以中文为书写方式,但其诠释和建构可以完全无涉于中国哲学(无论是传统的还是现代的)的任何内容。也正是在这个意义上,笔者以为,自从其创制以来,现代学科意义上的“中国哲学”就可以说是某种“比较哲学”。

  对于20世纪以来现代中国哲学的这种研究和写作方式,刘笑敢教授在前述文中称之为“反向格义”。他认为,中国历史上传统的“格义”是“以固有的、大家熟知的文化经典中的概念解释尚未普及的外来文化的基本概念的一种权宜之计”,而现代的“中国哲学”则是“要‘自觉地’以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究中国本土的经典和思想”。正是这种方向的“相反”,使得刘笑敢教授将“自觉以西方哲学概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法”称之为“反向格义”。

  刘教授的这一看法并非他个人的私见,而是不少学者一个共同的意识所在。他自己也说,“反向格义或许是一个新的说法,但却不是笔者的创见。很多人有过类似的观察。”并且,他还举了林安梧和袁保新两位教授的例子。不过,其文中将与“反向格义”意思一样的“逆格义”之说归诸林安梧教授,所谓“林氏之说”,则有所未审。事实上,据李明辉教授言,这个看法最早当出自袁保新,尽管袁教授或许未必直接使用“逆格义”这一术语。而即便就“逆格义”这一术语来说,在林安梧教授之前,于2002年的“当代中国哲学研究前景”和2004年的“中西比较哲学的方法论省思”两文中, [6]李教授本人都已经明确使用了。当然,谁最先使用“逆格义”这一术语也许并不重要,关键在于,这说明很多专业治中国哲学的学者都很清楚:援用西方哲学的观念资源来诠释和建构中国哲学,已经构成现代中国哲学的一种基本模式。譬如,景海峰教授虽然并未使用“逆格义”和“反向格义”之类的字眼,但他在2001年发表的“学科创制过程中的冯友兰——兼论‘中国哲学史’的建构及其所面临的困境”一文中, [7]曾经以冯友兰为例具体说明了现代中国哲学的这一基本模式。郑宗义教授在其2001年发表的“论二十世纪中国学人对于‘中国哲学’的探索与定位”一文中, [8]也同样指出了这一模式适用于20世纪以来几乎所有主要的中国哲学家。

  需要指出的是,笔者所谓“援用西方哲学的观念资源来诠释和建构中国哲学”虽然和“反向格义”或“逆格义”所指的是同一个现象,即20世纪以来中国哲学研究的基本模式,但笔者是一种中性的描述,而“反向格义”和“逆格义”则不免含有明显的价值判断,尤其对刘笑敢教授等人来说,其中显然包含质疑的成分。当然,后者亦不可一概而论,如同样使用“逆格义”来指称现代中国哲学基本研究模式的李明辉教授,对于西方哲学的引入基本上就并非质疑而是肯定的态度。 [9]因此,如果说现代学科意义上“中国哲学”研究的基本模式是笔者所谓“援用西方哲学的观念资源来诠释和建构中国哲学”,或者如刘笑敢教授所谓“以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究中国本土的经典和思想”,这一点大家并无疑义,那么,首先要反思的问题在于,对于迄今为止这一“中国哲学”研究的基本模式,用“反向格义”和“逆格义”这样的术语来概括是否精确和恰当?

  除了其中涉及的明显的价值判断之外,使用“反向格义”或“逆格义”来指称20世纪以来中国哲学的基本研究模式或者书写方式,其实还有一个更加值得检讨的问题。刘笑敢教授之所以使用“反向格义”这一术语,是因为他认为这是20世纪以来“中国哲学”研究领域特有的一个现象。在他看来,“传统格义”与现代的“反向格义”之不同的关键,在于前者是用自己本来所在的文化传统的思想资源来帮助自己了解外来文化,后者则是利用外来文化传统的思想资源来帮助自己了解自己本来的文化传统。对此,其他学者也有同样的理解。 [10]不过,笔者希望补充的是,如此理解的“反向格义”或“逆格义”,其实并不只是20世纪以来现代中国才出现的特有的现象。在宋明儒学的传统中,儒家学者援引佛教、道家道教的观念资源来诠释和发明儒家传统中本有的思想,可以说是俯拾皆是的。并且,那种援引往往不仅没有使儒学的精义丧失,反而有时使其发挥得更加透彻。譬如,较之宋代儒学,明代以阳明学为中心的儒学尤以义理阐发的精微见长,所谓“牛毛茧丝,无不辨析”。而之所以能够达到这种细致入微和引人入胜的程度,在很多情况下正是阳明学者大量引入佛道两家观念资源的结果。这方面具体的例子很多,不胜枚举。 [11]道家道教固然不是“外来”的,但相对于儒家传统自身来说,仍然是“外在”的。佛教传统是“外来”的自不必言,即使其经过了魏晋、南北朝、隋唐的长期消化,内化为整个中国文化的组成部分,相对于那些内在于儒家传统的儒家学者来说,依旧是“外在”的。否则,儒释道三教之别或者说各自的相对独立性就无从谈起了。因此,对于宋明的儒家学者来说,援引佛道两家的观念来发明儒学的思想,也就恰恰可以说是“反向格义”或“逆格义”。

  或许有人会说:经过长期的互动融合,到了宋明时期,儒家学者们对于佛道两家已经很熟悉了,如此才能保证他们的“反向格义”不致流于曲解自我的方凿圆枘。诚然,如果宋明儒者借用佛道两家的观念发明儒学自身义理的优劣与成败其实根本取决于他们在植根儒学传统的基础上对于佛道两家熟悉的程度或者说了解的深浅,而并不在于诠释方向的“正”还是“反”,那么,对于现代援引西方哲学来研究中国哲学,这个道理是否也同样适用呢?这一点,正是本文第三部分要重点讨论的。

  前已指出,无论是“反向格义”还是“逆格义”的表述,实则都在于指出借用西方哲学的观念来诠释和建构中国哲学的现代形态这一20世纪以来“中国哲学”的基本模式。因此,既然“反向格义”或“逆格义”并不是“中国哲学”的现代形态所独有的现象,并且,正如宋明儒学借用佛道两家的思想资源一样,既然“反向格义”或“逆格义”的结果未必一定导致对原来思想传统的遮蔽或曲解,那么,使用“反向格义”或“逆格义”这样的术语来概括现代“中国哲学”研究(包括诠释和建构)的基本模式,就未必十分妥当。依笔者之见,以“援西入中”来概括这一基本模式,(点击此处阅读下一页)

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