摘要：抗战文学不是阻碍，而是引导“五四”新文学克服其内在困境，推进了“五四”新文学的发展。抗战文学把“五四”新文学对“个人的发现”，推进到了“个人的发展”的新高度，为现代中国创造了“有责任”、也有力量创造自己的新生的行动型社会历史新主体。从晚清延续到“五四”的“开启民智”的民族主义启蒙运动的内在困境，也随着抗战文学对“民众的发现”而得到了解决。“五四”时期极力倡导，但一直没有真正落到实处的科学主义，也是在抗战文学这里才最终获得了它的历史形式，变成了新文学自身的内在要素。
抛开究竟是过去时态的开端具有决定意义，还是未来的结果更重要的思想类型差异不说。稍为拉长一点视野，显然也应该把开端的“五四”新文学和结尾的抗战文学当作一个历史整体联系起来看待，才能对中国新文学的总体脉络和历史特征做出准确的理解。不能把本来就不那么宽阔深厚的研究对象碎片化之后，再或明或暗地站在某个狭小的板块上来讨论作为中国新文学重要组成部分的抗战文学。作为开端的“五四”新文学并没有构成一个独立自足的整体世界，抗战文学也不是中断或者阻碍，而是让“五四”新文学走出了它的内在困境，推动了“五四”新文学的发展，为中国新文学做出了不可替代的历史贡献。
从“个人的发现”到“个人的成长”
谁都知道，“五四运动最大的成功，第一要算‘个人’的发见（现）”，新文学乃至于全部的现代中国新文化，就是以这个发现为基础，随着“个人的发现”而生长起来的。中国新文学既是以“人的发现”为起点，又参与和推动这个划时代发现的“人的文学”。但“个人”并没有自身固定不变的本质，不是传说中的“聚宝盆”那样，发现之后就可以一劳永逸地占有和使用，可以从他者那里直接拿来的现成事物，而是一个需要个体生命在特定历史条件下，通过其持续不断的生存实践来展开和创造出来的历史存在。
“五四”新文学对“个人的发现”，因此包含着不可分割的两个方面。第一，发现了个人“有权利”摆脱一切束缚和压迫而成为自己的主人，“有权利”自由地发展自己，创造自身的历史存在。鲁迅通过小说人物子君之口，喊出了最具“五四”色彩的时代之声：“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利！”第二，发现了个人“有责任”发展自己，创造自身的历史存在。朱自清在1919年11月的新诗《光明》里，就已经表达了这一点：光明不是“上帝”所能给予的礼物，“‘你要光明，/你自己去造！’”研究者也很早就发现了“‘寻路者’的形象在‘五四’文学中最为清晰”的事实，指出了这个形象之于现代文学的根本意义：这是“现代文学的基本精神所系，现代作家的激情所钟”——“寻路”，正是自觉地意识到有责任发展自己，创造自身历史存在的“个人”开始认真地思考，严肃地探索如何担负起相应使命的产物。
结合创作实绩来看，“五四”新文学在发现个人“有权利”这个环节上，取得了无可替代的历史功绩，但在“有责任”这个环节上，却没有交出合格的答卷。那个时代的“新人”们，对如何占有和享受“有权利”的自由做了充分准备，甚至大幅度透支了它的未来，但在如何“有责任”这个环节上，却并没有做好相应的准备，以至于当这个问题临到的时候，只能爆发出强烈的愤怒和浓厚的感伤。
《青春的梦》是一部因为高度概念化而很少有人注意的三幕话剧。但正因为高度概念化，它也就成了最能代表“有权利”的“五四”新人遭遇到“有责任”的生存实践问题时的典型态度的作品。剧本借主人公明心“悲哀而又愤激”的哭诉，喊出了沉浸在“有权利”的欢乐之中的一代五四新人的声音：
我有那么许多义务？哦，我向来没有知道它们呀！现在我知道了，它们如象无数的重担压倒在我的身上。但是我没有负这些重担的气力呀！它们将压倒我，如象压倒一只负重的牛。我不能，我不能，娘娘！
结合上下文看，主人公在这里遭遇到的乃是不合理的封建婚姻制度强加于他的“义务”，但作者却没有把重心放在这些“义务”本身是否合理的问题上，而是反复强调主人公缺乏能力的“不能”。他向母亲也就是“娘娘”的哭诉，解构了五四新文学常见的封建家庭制度的“罪恶”，也鲜明地衬托出了主人公缺乏能力的“不能”。
不是从物理时间，而是从思想类型的角度看，五四新文学捧出了两个最能体现“个人的发现”典型人物：郁达夫《沉沦》的主人公“他”和丁玲《莎菲女士的日记》的主人公莎菲。两个典型最重要的共同特征，就是“将个人抬在一切的上面，作宇宙的中心”，把个人当作“一切评价的标准”，宁可付出生命的代价，也要坚决捍卫以个人的主观感受为绝对标准的五四个性主义精神。“不自由，毋宁死”的思想立场，既是他们的行动指南，又是他们最后的生命归宿。
所以，喊出了“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利”的时代最强音的子君，最终在无声的静默中走向了死亡。子君敢爱，敢恨，敢面对屈辱的死，但却没有领悟“爱情必须时时更新，生长，创造”的生命要义，而是停留在过去的“幸福时光”里，一遍又一遍地重复着让爱人“重温往事”的情感死亡游戏，最终走向了死亡。《沉沦》里的“他”，封闭在个人既是主体、又是对象的“自渎”里，最终也走向了死亡。丁玲的“莎菲女士”停留并封闭在既渴望他者的征服和占有，又渴望征服和占有他者的“病态”精神世界里，最终也走向了虽然没有在生物学的意义上体现出来，但小说已经写出来了的死亡。
很显然，梁启超期待的“如乳虎”“如朝阳”“如春前之草”那样生气勃勃，有力量推动中国社会变革的“少年”，陈独秀期待的“如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎”，有力量廓清中国社会腐败现象的“青年”，都没有能够成为“五四”新文学的艺术典型。你可以批判梁启超、陈独秀等人的要求违背了“文学自身”的审美规律，但却无法从根本上否认这一点：“个人的发现”最终是为了改变现状，推动社会进步，而不是让“个人”停留在“被发现”的那一刻。歌德在《浮士德》里塑造了被视为现代人“精神原型”的浮士德形象，道出了以线性进步史观为根基，以永不停息的奋斗和追求为特征的现代人的生命奥秘：当他“停下来”的时候，就是他死亡的时刻。
《沉沦》的主人公“他”和莎菲女士这两个五四典型的死亡，其实是一个症候性的文化隐喻：他们以生命为代价捍卫了“个人的发现”这个神圣的时代命题，但也宣告了“个人的死亡”的必要性——也就是：宣告了承担起“个人”之于他自身的责任，在“个人的发展”中来创造自身历史存在的必要性。这一点，正是鲁迅透过子君的死亡而获得的启示：“我”必须挣脱感伤和绝望的阴影，挣扎着寻找“新生的路”，哪怕“要将真实深深地藏在心的创伤中”，“用遗忘和说谎做我的前导”。
在这个意义上，抗战文学实际上是把已经意识到了“个人的死亡”的必要性，以“寻路者”的姿态开始了探索和寻找“新生的路”的五四新文学，明确推进到了以“个人的发展”为母题的新阶段，为中国新文学打开了“新生的路”。何其芳当时就承认，他在全面抗战爆发之前的创作道路，是一条“几乎走入绝径的‘梦中道路’”，连自己也厌弃了“自己的精致”。
对于我抗战来到得正是时候。它使我更勇敢。它使我回到四川。它使我投奔到华北。它使我在陕西、山西和河北看见了我们这古老的民族的新生的力量和进步。它使我自己不断地进步，而且再也不感到在这人间我是孤单而寂寞。
回头看一下文学史的基本事实，就不难发现：何其芳的“转变”绝非特殊个案。大量困锁在狭小的北平公寓或上海亭子间里，被“怎么办”的问题压得透不过气来的“室内的作者”，纷纷以全面抗战爆发为历史契机，像何其芳一样走出自我，在大地和原野上开始了改变自我、创造“新生的路”的历史实践。从“个人的发现”到“个人的发展”的思想道路，变成了个人从狭小的生活空间走向陌生而新鲜的新天地、投身新的生活的历史道路。
晚清爱国知识分子在寻求国家富强的现代性道路时，就从民族文化品质的角度，注意到了国人普遍缺乏勇于探索未知世界的冒险精神问题。金天翮批评说，中华民族“之所以不发达于世界”的一个重要原因，就是丧失了固有的“山海魂”，丧失了敢于上天入地、勇于探索和征服陌生新世界的“探险性质”。相应的强国之道，就是重铸“气吞云梦”“口吸西江”的“山海魂”，恢复中华民族固有的勇于探索，勇于征服未知新世界的“探险性质”。五四时期的鲁迅，也曾鼓励“要前进的青年们”联合起来，勇敢地“向着似乎可以生存的方向走”：“你们所多的是生力，遇见深林，可以辟成平地的，遇见旷野，可以栽种树木的，遇见沙漠，可以开掘井泉的。”
但如前所说，这种力量型、行动型的理想人格，并没有成为“五四”新文学的艺术典型。从“有责任”的角度来看，“五四”新文学事实上不是发现了“个人的力量”，而是如《青春的梦》揭示的那样，发现了“个人的无能”。只有在抗战文学这里，敢于在“个人的死亡”中走向陌生的新世界，迎接一切新挑战“山海魂”，才变成了一种普遍的美德。如果延续前面的做法，还是以歌德的“《浮士德》作为方法”的话，可以说：“五四”新文学总体来说是灰色的、阴暗的“书斋里的知识”，而抗战文学则从根本上变成了虽然难免泥沙俱下，但却是绿色的、生机勃勃的“行动者的生命”。
对凤子来说，全面抗战爆发以来的三年，就是“在炮火中成长”的三年，“这三年似乎获有十年的教训和经历”，让她“爱上了陌生”，学会了勇敢地面对不可预知的新地方，新生活。李广田带着一群青年学生，从山东经河南、湖北，一路辗转西迁到四川罗江之后，自豪地回顾这段旅程说：“我们都跑得结实了，无论是我们的身子或我们的心。我们看了很多，也经验了很多。我们懂得了‘走路’的道理，也懂得了一点生活的道理，而且，我们的抗战之必能胜利，以及这一胜利之实在不易获得，在我们的长途跋涉中也得到了说明。”
穆旦则更清楚，“民族解放的斗争”也是个人解放的历史起点，让“我们终于离开了渔网似的城市，/那以窒息的、干燥的、空虚的格子/不断地捞我们到绝望去的城市”，走进了生机勃勃的“自由阔大的原野”。在这片“自由阔大的原野”上，诗人发现了自身的无穷“野力”，也发现了中国的未来和希望：“这不可测知的希望是多么固执而悠久，/中国的道路又是多么自由而辽远呵”。鲁迅期待的“多的是生力”，能够披荆斩棘，战胜一切困难的“前进的青年们”，在穆旦这里变成了充满“野力”的“我们”。从晚清到五四，现代中国思想界一直在呼唤的健康有力的“新青年”，最终变成了抗战文学的普遍底色。
随着“个人的发现”到“个人的发展”的转变，抗战文学中也大量出现了充满活力、能够战胜一切困难而创造自身历史存在的“新人”。曹禺一面唾弃和批判现实中那些“只会叹气，做梦，苦恼”的“活死人”，一面对雄健有力，敢爱敢恨，敢于和自然搏斗，敢于和一切敌人搏斗的“北京人”，发出了由衷的赞叹。老舍的《四世同堂》，则不仅让钱默吟脱下长衫，“一点也不再管士大夫那一套生活的方式”，从隐士变成了生死不惧的抗日战士，而且也写出了刘长顺师傅的太太、祁瑞宣的妻子韵梅这样在“老北平”文化里没有自己的名字、只能算是男性的附属存在的普通女性的成长，让韵梅这样“一个没有出过北平的妇人，在几年的折磨困苦中，把自己锻炼得更坚强，更勇敢，更负责，而且渺茫的看到了山与大海”，让“她的世界由四面是墙的院子开展到高山大海，而那高山大海也许便是她的国家”。在全面抗战中成长起来的青年作家路翎，也在《饥饿的郭素娥》等作品中，写出了张振山、郭素娥这样普通的底层民众身上那野蛮而强悍的生命力。
解放区的赵树理，则不仅在《李有才板话》《李家庄的变迁》等小说中塑造了李有才、张铁锁等一批无论在怎样的困难面前都决不低头，最终依靠自身力量创造了个人的新生活，也创造了一个新世界的“新英雄”，而且在《孟祥英翻身》《传家宝》等在今天可以看作“非虚构文本”的作品中，展示了孟祥英、金桂等一大批通过自己的日常劳动实现了“翻身”，获得了解放的“新英雄”形象。
《故乡》里的闰土，走的是一条“逆生长”道路，在“兵、匪、官、绅”的压迫之下，从生机勃勃的少年英雄，变成了“木偶人”，丧失了生命活力，也丧失了与曾经的好友站在一起的勇气。就连鲁迅自己，也不认为这是一条健康、正常的生活道路，而只能寄希望于渺茫的未来，希望新一代年轻人能够有新的生活。赵树理笔下的李有才虽然同样遭受着沉重的压迫，但精神上却“好像一炉火”，无论怎样的困难都熄灭不了他欢乐的笑声和反抗的信念。《李家庄的变迁》里的白妞，虽然被逼到了领着孩子逃荒要饭的绝境，但仍然不绝望、不妥协，斩钉截铁地支持丈夫参加抗日队伍，说：“不用管我”，“饿不死！中央军跟李如珍叔侄们又不是铁钉钉住，不动了！一旦世界再有点变动我还要回去”——某种程度上，李有才、白妞等人，显然才是面对歧路和绝境，依然“还是跨进去，在刺丛里姑且走走”，看看有没有可能生路的鲁迅精神上的“同路人”。
而随着这些“新英雄”“新人”的出现，中国新文学也从感伤、病态的文学，变成了一个民族必需的快乐、健康的文学，从少数人内部自己写、自己读的“小文学”，变成了植根于深厚宽广的生活土壤，与我们这个民族的日常生活密切相关的“大文学”。
从“我”到“我们”：“民众的发现”与民族主义启蒙困境的克服
按照康德的经典定义，“启蒙运动”乃是发生在个人与他自身的生存论关系环节上，是个人大胆地运用他先天具有的理性能力，自己把自己从“不成熟状态”中解放出来的实践过程：
启蒙运动就是人类脱离自己加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己加之于自己的。Sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。
但晚清以来的爱国知识分子，却把问题理解为先知先觉的启蒙精英与愚昧落后的普通民众两大社会群体之间的关系问题，走进了以国家富强为根本目标，而不是马克思所说的个人的自由发展为根本目标的民族主义启蒙的死胡同。他们不知道，以普通民众为社会历史主体的现代国家的富足强大，乃是每一个人、每一个行业的能力都在平等的自由竞争中得到了充分发展的自然结果。
他们通过晚清中国与欧美强国的共时性比较，把普通民众的素质高低与国家富强之间的同一性关系，错误地理解成了因果关系，把中国之所以贫弱落后的根本原因，推到了普通民众的愚昧落后之上。以这个错误的理解为出发点，他们满腔热情地站在启蒙精英位置上，居高临下地展开了“开启民智”的民族主义启蒙。这样的“开启民智”，显然并不是以承认每一个人都有同样的理性能力为前提，以个人的自由发展为目标的现代性启蒙，而只是古代中国“以上化下”的“教化”论的另一副面孔。不仅如此，他们还通过把中国贫弱落后的罪责推到普通民众身上的方式，抛弃了传统士大夫精英的使命感和责任感，把自己变成了“开启民智”的启蒙英雄。他们没有意识到，现代国家的权利主体正是那些被他们当作启蒙对象的普通民众，而不是少数的知识精英。
由此，也就注定了“开启民智”“唤醒民众”的民族主义启蒙，从始至终就只能在死胡同里打转。经历多次失败的鲁迅，愤激地写道：“新主义宣传者是放火人么，也须别人有精神的燃料，才会着火；是弹琴人么，别人的心上也须有弦索，才会出声；是发声器么，别人也必须是发声器，才会共鸣。”而中国人对于外来的思想，却“不会了解，不会同情，不会感应；甚至彼我间的是非爱憎，也免不了得到一个相反的结果”。他痛苦地断言说：“我们中国本不是发生新主义的地方，也没有容纳新主义的处所”，宣告了“唤醒民众”的民族主义启蒙运动的失败。
鲁迅没有意识到，启蒙失败的根源就在把普通民众当作“愚昧落后”的“罪人”的出发点上。按照这样的理解，“要建立现代民族国家，就必需对‘愚弱的国民’进行启蒙，使之成为‘自觉的国人’；而‘愚弱的国民’之所以是‘愚弱的国民’，就在于他们缺乏接受‘新主义’的能力，‘启蒙’因此注定以要失败告终”。这个死亡循环理论上永远正确，但在实践中却永远不可能得出有意义的结论。而“开启民智”“唤醒民众”，却是一个迫在眉睫的历史实践问题。
后来的胡适，从现代中国“白话—国语”运动的角度，指出了“开启民智”的民族主义启蒙必然失败的根源。这就是：因为他们把整个社会分成了“上等人”和“下等人”两个阶级。他断言说：“一个国家的教育工具只可有一种，不可有两种。”他说的“白话”——确切地说是现代国家共同语的“国语”——因此也就成了现代中国统一使用的“一种语言”，也成为了新文学形式上，而非内容上的历史起点。用古雅的文言，甚至只有极少数专家才能理解的“死文字”也能表达相同内容的事实表明：这个形式上的起点，才是新文学之为新文学的历史起点。
所以，要走出“开启民智”“唤醒民众”的民族主义启蒙内在困境，就必须打破普通民众与启蒙精英两个社会群体之间的隔阂，将其整合成为一个有机的“命运共同体”，承认每一个人都有责任，也有能力解放自己，创造自身的历史存在。抗战之前的中国新文学，尤其是左翼文学已经注意到了普通民众的进步性与革命性品质，开始了“民众的发现”。但这个时期的探索和尝试，总体来说仍然是单向度的，通常都是普通民众获得了进步，甚至像叶紫小说所写的那样，在外部力量的压迫之下站到了启蒙精英的立场上。就题材来说，这些探索也主要集中于社会革命这个相对单一的范围，没有成为一种自觉而普遍的文学实践。像沈从文的《边城》那样注意到了普通民众的优秀品德与生命活力的作品，反而被排除在了“民众的发现”之外。
抗战文学则把“民众的发现”变成了一个双向融合的历史过程。“孤独的个人”走出自己，与“他们”一起组成了有着共同的命运、共同的情感的“我们”，打破了“开启民智”的民族主义启蒙的死胡同，也把“个人的成长”和“民众的发现”从单一的社会革命，推进到了日常生活领域，变成了普遍而自觉的历史实践。
一位名叫“沙田”的青年学生，在从桂林到衡阳的旅行途中，最初一直以“一个过路的旅人一样的心情”与周围的人保持着距离感，认定家里人介绍的同行旅伴只是一位善于应酬的“俗气绅士”。但在看到这位“俗气绅士”热情而无私的助人举动，“感到那衣帽包裹住的，并不是一个令人隔膜的绅士，而是一个有得可爱的性格的人”之后，主人公的态度也发生根本转变，以至于周围的一切都变成了“每一幅画面都令人留恋”的诗意空间。沙田从冷漠到热情的转变，其实正是“五四”新文学的“莎菲女士”在抗战文学中的转变：普通民众的“可爱性格”，让这位名叫沙田的“莎菲女士”，走出了冷漠孤独的个人小天地，和普通民众一起，融入了一个“每一幅画面都令人留恋”亲密共同体。
早年曾经认定“世界早已不是乐园，/人生是一座广大的牢狱”，因此而时刻在想着“怎样才能从这牢狱中逃去”的冯至，也写下了这样的诗句：
和暖的阳光内/我们来到郊外，/像不同的河水/融成一片大海。//有同样的警醒/在我们的心头，/是同样的运命/在我们的肩头。//要爱惜这个警醒，/要爱惜这个运命，/不要到危险过去，//那些分歧的街衢/又把我们吸回，//海水分成河水。
在这里，诗人不仅写出了“孤独的个人”如何走出自己，在“和暖的阳光”里，与周围的一切融为“一片大海”的欢乐，而且斩断了把这个“命运共同体”当作临时场所，在“危险过去”之后再次退回到“孤独的个人”世界里，“海水分成河水”的旧路。在民族抗战炮火的洗礼中形成的“有同样的惊醒”，“是同样的命运”的亲密“命运共同体”，不应该是一种偶然的临时性经验，而应该成为我们这个民族在抗战胜利之后生存、发展和进步的宝贵精神资源。
在这个亲密的“命运共同体”里，中国的贫弱落后，也就从愚昧落后的普通民众应该承担的“罪责”，变成了“我们”共同的命运。艾青写道：“中国的乡村/虽然到处都一样贫穷、污秽、灰暗/但到处都一样的使我留恋。”语言学家邢公畹，也在目睹当地人民的悲惨命运之后，亲切地把滇南少数民族人民称呼为“我的民族兄弟”。他说：“人在同一的痛苦之中，是会亲切起来的，因之我从自己的痛苦里，深深地了解了我的民族兄弟的痛苦。”困扰着现代中国民族主义启蒙精英，让鲁迅愤怒和绝望的中国人对于外来思想“不会了解，不会同情，不会感应；甚至彼我间的是非爱憎，也免不了得到一个相反的结果”的“国民劣根性”问题，最终在这里得到了解决：“我们”有着同样的命运，也有着同样的感情。
由此一来，如何建设富足强大的“新中国”，也就变成了“我们”共同的责任。晚清以来“开启民智”“唤醒民众”的民族主义启蒙的问题是：面对“他们”这些“愚昧落后”的普通民众，作为知识精英的“我们”应该“怎么办”？以“个人的发现”为旗帜的“五四”新文学的问题是：“我自己”应该“怎么办”？而抗战文学，则把问题转换成了“我们”究竟应该怎么办？从“个人的发现”到“个人的成长”的转变，把“个人”变成了“有责任”自己创造自己的主体性，创造自己的生活世界的历史存在。而“民众的发现”，则更进一步，把包括普通民众在内的“我们”，变成了“有责任”创造自身历史存在的实践主体。
正如我们在冯至的诗里看到的那样，这个“我们”并不是因为外部压迫而形成的一个临时性机械结构，而是无数走出“孤独的个人”世界，来到“和暖的阳光”下的新人自觉组成的有机整体。就此而言，抗战文学虽然没有像西方理性主义者那样，明确把问题集中到个人如何运用他自己的理性能力上，但却把问题准确地定格在了包括“我”在内的“我们自己”身上，承认了“我们”每个人都有着“相同的命运”，与康德的理性主义启蒙站在了同一条道路上。至于理性主义启蒙是否，以及有怎样的困境，那是另一个层面的问题。
科学—“赛先生”的胜利
成为“有责任”创造自身历史存在、推动中国社会进步的历史主体之后，究竟依靠怎样的力量来完成自己的历史使命，也就顺理成章地变成了“我们”必然要面对的问题。以这个内在自觉为基础，五四新文学极力倡导的“赛先生”，也就顺理成章地进入并成为了抗战文学的内在要素，让中国新文学最终变成了“科学的”文学：“科学地”观察世界和思考问题，本身就是“科学的”文学。
在一般人看来，“德先生”和“赛先生”既然是五四新文化运动的旗帜，作为这个运动最重要的组成部分的五四新文学，当然也就应该是“科学的”。但人会说谎，语言可以表达真实的含义，也可以叙述虚假“故事”的常识告诉我们，事实并没有那么简单。马克斯·舍勒在探讨“资本主义的发源”问题时，曾对“资本主义的发源”和“资本主义的发展”两个问题作了明确的区分：后者是“资本主义”这种事物出现之后，“在某一时期的改制和深化”问题，前者则是“资本主义”这种事物，“其‘形式’本身的起源是什么”的问题。
参照这个划分，中国新文学的科学问题，也应该分两个层面来讨论。第一，写作者是不是用新文学这种“历史形式”，表达了“科学的”内容。第二，包括写作者在内的新文学这种“历史形式”本身的性质——也就是舍勒所说的“发源”问题——是不是“科学的”。前者是“文学”与“科学”两种不同事物的关系问题，是“新文学”是否，以及究竟包含了哪些“科学的内容”的问题；后者则是“新文学”这种历史事物，本身是不是一种“科学的形式”的性质问题。
这样，问题就很清楚：在“文学”与“科学”之间的关系问题上，“五四”新文学中出现了“科学的内容”，但总体来说非常单薄，而且很快就走向了终结。闻一多称赞郭沫若的《女神》是当时真正的“新诗”，一个重要的理由就是其中有“近代精神”，“富于科学底成分”。但这个批评，也反过来说明：当时的新诗普遍缺乏“近代精神”和“科学底成分”。更重要的是，曾经把行进中的轮船喷出的黑烟比作“黑色的牡丹”，称其为“二十世纪的名花”，“近代文明的严母”的郭沫若，很快就把同一种事物还原为“黑汹汹的煤烟”，变成了“恶魔一样”可怕的存在，宣告“从梦中惊醒”过来，与西方浪漫主义诗人一起站在“诗”的立场上，开始了对“满目都是骷髅，/满街都是灵柩”的都市生活的批判。
郭沫若的态度，正是五四时期的“文学”与“科学”关系问题的一个缩影：那本来就非常稀薄的“科学底成分”很快就走向消失，对工业文明、都市生活的批判迅速发展成了中国新文学的主流传统——尽管除了上海、天津等少数几个口岸城市之外，当时的中国事实上并没有多少可供批判的工业文明和都市生活。
而在“新文学”这种历史事物本身是不是一种“科学的形式”层面上，五四新文学并没有交出合格的答卷。正如“古希腊人关于物体、位置以及两者关系的本质的观点，乃基于另一种关于存在者的解释，因而是以一种与此相应的不同的对自然的过程的观看和研究方式为条件”的整体结构一样，现代科学同样也是基于对世界的新理解，由一系列相应的“对自然过程的观看方式”，以及为确保这种观看方式与对世界的新理解相一致而发明的各种“研究程式”构成的整体性存在。种种具体的知识体系和研究结论——即闻一多所谓“科学底成分”——其实只是这种对世界的理解，以及为确保这种理解而发明的“研究程式”的结果，是结果而不是前提，更不是“这种对世界的新理解”或相应的“研究程式”本身。
在陈独秀、胡适等人那里，科学其实是一种新道德，一种评判事物的价值尺度，而不是一种对于世界的新理解和与这种理解相对应的“对自然的过程的观看和研究方式”。把从五四到抗战的新文学当作一个历史整体来看待的话，很显然：只有在抗战文学这里，“新文学”这种历史事物，才从整体上初步发展成为一种“科学的形式”，形成了一个包括认知范式的转变、实际运用的验证与强化、想象方式的转换等环节在内的完整的组织结构，成为了“科学的”文学传统。
首先，抗战文学完成了以听觉为中心，以“听说”为基本原则的古代认知范式，到以视觉为中心，以“看见”为基本原则的现代认知范式的根本性转变。战争的烽火让新文学作家“接近了现实，突进了崭新的战斗生活，望见了比过去一切更为广阔的，真切的远景”，改变了他们的生活空间，也改变了他们看待现实、理解世界的基本方式。在书写文化建立起来之前的上古时代，人们主要用听和说来交流和传播知识，由此形成了一套完整的以听觉为中心的知识体系。为了最大限度排除“看”的干扰，确保“听”的唯一性和精确性——也可以说是“古代科学”的“科学性”——上古中国人自觉地发明了一整套使用“耳”这个唯一可靠的知觉器官的方法，形成了自己独特的“科学体系”。法国历史学家雅克·勒高夫也注意到，尽管当时已经有不少欧洲的商人、旅行者和传教士都曾经到过印度洋，但印度洋在中世纪的欧洲知识界，却依然是“一块梦想、神话、传说的汇聚之地”，与真实的印度洋完全不是一回事。根本原因，就在于中世纪的人是用另一种不同的方式认识和理解世界的“梦想家”，而不是现代科学意义上的“观察家”，他们信任的是“听说”，而不是“看见”。“与文艺复兴时代的人们相反，中世纪的人们不懂得观察，总是准备听信人们告诉他们的事情”，在前往印度洋的旅行中，他们认为看到了真实的“当地的事情”。但他们“信以为真”的这些知识其实是“他们听来的”，而不是“看见”的，由于“他们在出发时就充满了一些他们信以为真的传说，他们随身带着他们的幻想和天真想象，在背井离乡的环境中将他们的梦想化为现实”，所以当他们在旅途中听信了更多的“人们告诉他们的事情”之后，他们也就比出发之前更深地陷入了他们自己的“白日梦”。旅行途中的见闻和经历，不是改变了他们出发之前就信以为真的“幻想和天真想象”，而是反过来强化了这些“幻想和天真想象”。
能指和所知之间的任意性关系这个语言学常识说明，一件事是否“真实”并不取决于实际上既无法证实也无法证伪的“事实”，而是取决于我们关于这件事的“叙述”是否能够让共同体内部成员“相信”它的“真实性”——也就是“信以为真”。现代人之所以能够“看见”古人根本就不关心的“真实”，古人的“真实”之所以会变成现代性知识体系里的“神话”，根源就在这里。以听觉为中心，以“听说”为获取真理的基本途径的“古代科学”更愿意相信权威的“说法”和古代文献记载的“真实”，而不是个人在现实生活中“看见”的“真实”。
但在抗战文学里，却充满了个人“看见”的“真实”，反过来打破了从他者那里“听说”而来，或文献记载的“真实”的例子。曾昭抡描述自己在四川会理县城的见闻和感受说：“会理的繁华热闹，真是当初意料所不及。原来我等心目中，以为这处逼近边陲的城市，必然相当冷落，和富民、禄劝相差不多。一到此处，看见如此热闹，大令我们惊奇。”李长之则承认说：“遵义的繁华，也出人意表。”朱自清的《重庆一瞥》，更是以一连串的“不然”“吃惊”“想不到”“不得不吃惊”等词语，生动地展现了个人“看见”的“真实”情景如何打碎了他出发之前怀着的“想象的真实”的情形——这篇文章的“内容”或许因为时代的限制而有所夸张，但“写作形式”却再充分不过地展示了“看见”取代“听说”成为他看待和认识世界的主导方式的过程。
用前引勒高夫的话来说，就是：写作者出发之前就“信以为真”的那些“幻想和天真想象”，不再是在“古代科学”内部得到巩固和强化，而是被现代科学“看见”的“真实”景象彻底打破了。以听觉为中心的“古代科学”认知范式，随着这些新的“真实”经验不断出现而被转换成为以“看见”为中心现代性认知范式。“看见”取代“听说”成为主导性认知范式的过程，也就通过抗战文学的写作实践，变成了“新文学”这种历史事物成为“科学的形式”的具体过程。
如果考虑到更愿意相信权威“说法”和古代文献记载的“真实”，而不是信赖个人在现实生活中“看见”的“真实”这种认知范式，本身就过去比现在重要，传统的权威比当下的个人更有价值的古代性知识与文化的一个重要组成部分的话，那就更显然：新文学成为“科学的形式”的过程，也就是个人的权威得到承认，“个人的发现”从抽象的理念变成了具体的研究程式，变成了他认知世界和理解世界出发点，变成了现代世界的主体性根基的历史过程。
在认知范式转变的基础上，抗战文学还广泛而自觉地运用现代科学的眼光和相应的新知识，对“古代科学”无法解释的现象展开了新的理解和阐释。这样的认知实践，不仅改写和丰富了现代中国的生活世界，而且反过来进一步巩固和强化了新文学的科学性质，遮蔽了现代科学本身的起源和踪迹，把“赛先生”变成了“新文学”这种历史事物的社会无意识前提。
这些广泛而自觉的运用，体现在两个重要的文学现象上。第一，是运用以“看见”为主导的现代科学认知范式来观察，并从根本上改写了“大西南”的历史形象。全面抗战时期，中国社会政治与文化中心转移到了俗称“大西南”的抗战大后方，而“大西南”又长期以“异域”的形象存在于古代中国文史知识里，所以这个时期的不少作家有意识地与古代文献记载的“真实”展开对话，以“看见”的“真实”为根据，消除了漫长的古代中国文史知识赋予“大西南”的异域色彩。
曾昭抡在凉山彝族聚居区的实地考察，就以自己“看见”的事实为根据，指出了过去流传很多说法“乃是无稽之谈，与事实完全不符”，关于万石坪的流行传说，也“不过是一种神话”。在大量“神秘”传说的诱惑下——也就是勒高夫所说的带着种种“幻想和天真想象”——前往木里地区进行考察的杨衔晋，也得出结论说：“所谓神秘之境，全系臆度附会，凭空虚构，推究其源，由于民族间之隔阂说形成，盖因隔阂而猜疑，进而为歧视，甚至陈兵相向，干戈以对，祸变一生，收拾至为不易。”不仅如此，他还更进一步，根据自己“看见”的事实，提出了相应的“补救之道”。抛开这些“补救之道”是否高明的问题不说，他的努力实际上也体现了把“他们”当作“我们”的一部分，并试图运用科学的措施来创造“我们”共同的美好生活，推动中国社会进步的积极愿望。在这里，现代科学实际上也是推动了“我们的发现”，把“我们”的生活世界拓展成为一个包含“他们”在内，因而更为开阔，也更为丰富的崭新生活世界。
第二，是以现代“工业主义”的眼光，把古老的“农业中国”改写成了现代化的“工业中国”。沈从文看得很明白：“战争一起，我们南北较好的海口和几条重要铁路线，都陆续失去了，谈建国复兴，必然要从地面的经营和地下的发掘作起。”如果说“地面经营”还可以勉强在古老的“农业中国”范围里得到解决的话，“地下的发掘”则无论如何就只能摆脱与人类身体联系在一起的自然手段，依靠相应的现代科学的研究程式和技术手段，运用工业主义的眼光才有可能。
徐迟的《中国的故乡》，就是一个典型的例子。这首以开发广阔富饶的大西北，重造现代中国历史命运为题材的政治抒情诗，运用工业主义的眼光，把大西北从农业中国的“不毛之地”，成功地改写成了现代中国“最富有的区域”，让作为中华民族发祥地的大西北，和工业主义视野里“最富有的区域”融合在一起，共同构成了抗战文学的“新中国”形象。在诗人看来，“大西北”这片中华民族古老的“故乡”之所以会在历史中变成了“不毛之地”，根本原因就在于人类征服自然和改造自然的力量还没有得到充分的发展的“农业中国”，乃是“大自然比人类更丰富”的时代，自然条件决定了那里的人民只能生活在“不毛之地”上。而“工业主义”的时代却是“人类一定能战胜大自然的时代”，随着人类征服自然和改造自然的力量的增长，大西北也就开始显露出了它丰饶富强的另一副面孔：这里不仅有大群“农业中国”的牛羊，而且可以“在地下开矿产”，“采煤，铁，盐，石油……”徐迟激动地写道：
我们抗战的根据地在哪儿？/在西北，在中国的故乡。/我们的反攻的条件在哪儿？/在西北，在中国的故乡。/我们的胜利的基础在哪儿？/在西北，在中国的故乡。
“大西北”形象的转变，在丰富和拓展我们的生活世界，让未来的“新中国”成为了一个“地上中国”和“地下中国”共同构成的新世界，把中华民族从古老的农业中国转变成现代工业中国的同时，也宣告了工业主义科学视野的胜利，宣告了人类战胜自然和征服自然的现代性观念的胜利。从五四新文学的角度来看，则是又一次宣告了“人的发现”的胜利：人类发现了自身蕴藏着的伟大力量，从受制于自然条件的被动存在，变成了征服自然和改造自然的社会历史主体。
沈从文的《湘西》，也是把“地下富源”的发现与民族精神的重建结合在一起的典型。在向读者介绍湘西优美的自然风景和丰富的矿产资源之后，他转而面对家乡的“自己人”，颇为动情地说：“我觉得故乡山川风物如此美好，一般人民如此勤俭耐劳，并富于热忱与艺术爱美心，地下所蕴聚又如此丰富，实寄无限希望于未来”，湘西的年青人因此没有理由继续在“野蛮落后”这个陈旧湘西形象里自暴自弃，而是应该勇敢地站出来，带着应该有的自尊和自信，参与到抗战建设的历史事业之中来。“地下富源”的发现、抗战建设和个人自信心的重建，乃至于沈从文最关心的整个民族精神的重造问题，在工业主义视野里获得了有机的统一。
最后，抗战文学还从情感上扭转了“五四”新文学简单地反对现代工业文明、敌视都市生活的批判性传统，开始了对工业文明和都市生活的赞美，开始了想象力方式的“科学化”转变。全面抗战爆发以来，中国迅速开始了以工业化为核心的现代化事业，工厂的建设、新公路和新铁路的修筑、都市的建设等现代景象，成为了国人生活中的日常景观。面对这个全新的现代化景观，朱自清说：“我们需要促进中国现代化的诗。有了歌咏现代化的诗，便表示我们一般生活也在现代化；那么，现代化才是一个谐和，才可加速的进展。另一方面，我们也需要中国诗的现代化，新诗的现代化；这将使新诗更富厚些。”在这双重需要，尤其是新文学自身现代化的内在需要的推动下，抗战文学改变了五四新文学开启的主导性情感立场，全面开始了对现代工业文明和都市文明的热情赞美。
以当时的陪都重庆为例。面对这个“建设中的新都市”，凤子在劝说自己“正如习惯过去的一切生活一样”，习惯这里的一切的同时，忍不住开始了对它在繁忙与喧嚣中展现出来的活力的赞美：“这是一个建设中的新都市，没有一方空旷的泥土，耳朵永远充塞着叫嚣和车马声。街上人们匆忙地挤着，小贩们大声地在街心吆喝。生命的脉流永远不停息，我忍耐地习惯着这一切。”冰心描述自己从不喜欢到爱上了重庆的心灵历程，也说：“我渐渐的爱了重庆，爱了重庆的‘忙’，不讨厌重庆的‘挤’，我最喜欢的还是那些和我在忙中挤中同工的兴奋的人们，不论是在市内，在近郊，或是遥远的生死关头的前线。我们是疲乏，却不颓丧，是痛苦却不悲哀，我们沉静的负起了时代的使命。”说得最清楚的是李长之。他直接表达自己的感情和理由说：
重庆完全令我好感！因为有朝气。市面上是扰攘和活跃着，早上六点钟就有报看……街上的人都在紧张而匆忙，书店是林立着，市内公共汽车是驱驰着。像南京！表现着这个民族还有活力！
不按时间先后，而是按逻辑关系看，凤子、冰心、李长之三个人的重庆书写，无形中构成了一个完整的“情感链条”：从被动的忍耐中开始发现重庆的生命活力，到逐渐的领悟并最终爱上了重庆在繁忙与拥挤中展现出来的生命活力，最后到了发自内心的喜爱和赞赏。这个链条实际上也就是现代科学在抗战文学，乃至在整个中国新文学中的发生与确立的情感史过程：从最初的理性引导的被动接受开始，经由逐步的习惯和发现其内在的美感，最后变成了内在的自觉。
这样一来，中国新文学也就不再是在“文学”与“科学”两种不同事物之间的关系环节上，简单地用“文学的形式”来承载或者表达“科学的内容”，而是：“新文学”这种历史事物，本身就是一种由“科学的内容”组成，因而是“科学的形式”的新事物。同样地，也只有在抗战文学这里，一种新的美学感情，也就是以是否具有强大、充沛的生命活力为标准的新美学，也才通过歌颂和赞美现代工业文明和都市文明的方式，悄然进入中国新文学，成为中国现代文化一个重要的有机成分。这种新美学，当然也就是人类对自身征服自然和改造自然的力量的发现和欣赏的崇高之美。
不仅如此，抗战文学还开始了想象力方式的科学转变。在李满红的《听啊，中国在响》这首诗里，作为现代科学的产品和结果，同时也是现代科学的研究程式的机械产品，反过来成为了他认知和想象中国的出发点。同时代的诗人，总体来说都还在漫长的农耕文明传统中来想象中国，比如艾青的中国总是和土地联系在一起，田间的中国则关联着“麦酒”“瓜豆”“白麻”“蓝布”这些典型的“农业中国”意象，但在李满红这里，现代中国的理想形象却完全转变成了以力量为美学标准的“工业中国”，出现了“钢铁的哗笑”“喷着火焰的车头”这样粗暴、有力的工业文明意象：
这轰响的巨影，/像海上/容有百万吨的军舰，/在撞击澎湃的波浪，/吼着可怕的汽笛，/而扬起黑烟的/愤怒的尾巴，/向浩瀚的远方/驶往。……/而这轰响的巨影啊！/又像成千成万的旋转/着七八个螺旋桨的战斗机，/在亚细亚和太平洋，/那蓝色的天空上展开。……/那无数的马达的声浪，/震天动地的/大合唱。……/听啊，中国在响。
从诗歌艺术的角度来看，这首诗有明显的缺陷，但我们却不能否认：这些缺陷在某种意义上，恰好说明了这是一首全新的诗篇，一种不再是从过去已经有的、读者熟悉的农业文明传统出发，而是从未来的、新奇的工业文明传统出发来想象中国，重构中国理想形象的新诗。现代科学内化成为了想象力的源泉，变成了诗人阅读和理解新事物的认识论前提，从根本上改写了新文学想象中国的基本方式。
就这样，从认知范式的科学转化，到新美学感情的诞生，再到想象力方式的根本转变，现代科学终于在抗战文学里获得了最后的胜利，“新文学”也变成了“科学的”文学。五四新文化运动极力倡导的“赛先生”，最终在抗战文学这里获得了栖身之所，它不再是在“文学与科学”之间的关系性环节上，以“内容”的形式出现在“新文学”里的另一种事物，而是完全内化成为了中国新文学的有机组成部分，变成了新文学认识和理解他者的基础性前提。五四以来的中国新文学，也由此而真正成为了“科学的”文学。
走向开端的结束语
中国现代文学三十年里，第三个十年的抗战文学一直没有得到正确的评价和应有的承认。研究者要么批评它思想内容上的缺陷，要么指责它缺乏审美现代性，或者干脆认为它“救亡压倒启蒙”，偏离了五四新文学的正确道路。但事实表明，抗战文学既是五四新文学的有机发展，也是新文学传统中最有活力的部分。通行的误解不是从最基本的历史事实，也不是从人类思想的真实状况出发，而是站在“天真的想象和幻想”里，一厢情愿地认定战争和暴力不应该是人类社会历史的组成部分，我们的思想和文学也没有必要考虑其存在的结果。重申抗战文学无可替代的历史价值，因此也就不是简单的辩护，更希望能够打破那些“天真的想象和幻象”，让我们的文学和思想不仅能对预设的“理想状况”，而且能对真实的人类生存状况做出有效回应。
〔本文为国家社会科学基金一般项目“李劼人年谱长编研究”(25BZW101)的阶段性成果〕
段从学，云南大学文学院教授。
本文载于《学术月刊》2025年第10期。
