摘 要：中国文明“轴心时代”的“政治的突破”，由先秦诸子中最具“政治”思想特质的法家来完成。先秦法家之法术势观念，共同支撑起了“政治”领域的公共性、暧昧性与支配性等基本属性。慎到势论之于中华政治文明对政治支配性的深刻阐释，具有举足轻重的思想史价值与文明史意义。慎到之“势”实质就是政治领域基于“位”及“位差”形成的等级秩序结构，位尊权重即为“势”。“势”带有支配—服从的权力色彩，但此权力却并非源自个人，而是源自塑造秩序的“位”及“位差”。基于“位差”之秩序结构是一种有机的各尽其能、各司其职的制度安排，各个部分均参与其中，天下或国家之兴亡，系于此种秩序结构之功能是否健全，从而与个人德性没有必然关联。慎到势论因其剥离了个人德性因素而呈现纯粹理性政治色彩。慎到势论开辟了一条不依赖于“贤德”的政治路径，以“势位”为基础，以“法”为制度保障，即可实现一种法家式的政治秩序。慎到政治观念，对其后的韩非子影响深远，韩非子将其整合为以法术势为主干的法家政治思想体系。自此之后，中国古代政治实践实质均依照法家政治思维来运作。
关键词：慎到；势论；位差；理性政治
德国思想家雅斯贝尔斯发现，人类主要的几大文明如古代中国、古代印度以及古代希腊在演进过程中，存在着一个“轴心时代”。学界普遍将此文明现象定性为“人类精神的觉醒”或“哲学的突破”。实际上，在“轴心时代”还存在着对人类政治生活及其本质特征的深刻认识，并将“政治”作为一种独立于道德、宗教的专门领域凸显出来，存在着一种“政治的突破”。中国文明“轴心时代”的“政治的突破”，则是由先秦诸子中最具“政治”思想特质的法家来完成。先秦法家之法术势观念，共同支撑起了“政治”领域的公共性、暧昧性与支配性等基本属性。其中，慎到势论之于中华政治文明对政治支配性的深刻阐释，具有举足轻重的思想史价值与文明史意义。
现代学界对慎到政治哲学，已有所关注与研究。但总体而言，慎到思想研究却是法家研究领域的薄弱环节，相较于《商君书》《韩非子》《管子》的研究，《慎子》研究微不足道，甚至与申不害思想研究比起来，都略显薄弱。“势”论作为法家政治哲学的核心话题之一，与法、术比起来，同样显得薄弱。究其原因，书缺有间，文献不足征，现存《慎子》只是慎到思想的片段；同时，慎到势论往往置于韩非子政治思想之中加以讨论，慎到只是配角。由于上述原因，导致之前的慎到思想研究，基本都聚焦于慎到具体问题之探讨，比如《荀子》《庄子》《韩非子》涉及的慎到思想以及为数不多的《慎子》内容之讨论，“去贤”“重势”“尚法”“道理”“人情”“公共性”等方面。问题在于，慎到势论与中华政治文明之关联，这样一个宏达的理论命题，值得去追问或思考吗？笔者以为，慎到是中华政治文明之“伦理政治”向“道理政治”（纯粹的理性政治）转进过程中至关重要的理论人物，其势论奠定了中国古代政治实践的核心思维，影响可谓深远。
一、“伦理政治”何以服人
慎到势论是对西周以来以“贤”为核心的伦理政治实践及其观念进行深刻反思基础之上而提出的。有学者曾将西周以来的政治形态定性为“伦理政治”，“伦理原则与政治原则浑然一体的，可称之为伦理政治”，“伦理政治以伦理的准则衡量政治问题，以政治驾驭的方式推行伦理规范。这实际上是一切政治中都要遇到、处理的问题，区别只在它是否是政治的轴心而已。”以现代学者的眼光来分析，“伦理政治”具有“强控的政治要求与弱控的伦理整合”有机融合的理论特征。循此逻辑，西周以来的政治实践实质是以等级尊卑之“势位”为基础再辅以宗法血缘及贤德观念来进行的。但如果回到先秦语境，“强控的政治要求”往往淹没在血缘亲情与道德伦理之中，从而在“何以服人”这一政治核心话题上存在晦暗不明的暧昧性。一方面，贤德具有“服人”的感召力，另一方面，势位亦具有“服人”的强制性，究竟是德性还是势位构成了“服人”的根本因素？西周以来的政治实践及儒家的政治理念，均在伦理政治的思维下笼统含混地讨论“服人”问题，这是理解慎到势论的基本思想语境。
西周以来的政治实践充分体现了弱控伦理与强控政治的暧昧性、混杂性。一方面，殷周鼎革之际，周公及其继任者提出“以德配天”的观念来论证政权转移的正当性，明确将“德”置于政权正当性的关键地位。于是，西周乃至春秋时期的政治话语，总是离不开“德”的反复提倡，仿佛“德”才是政治统治最为重要的因素；另一方面，以周礼为核心的尊卑等级秩序又格外强调基于“位”而拥有的强制性以及为了维护秩序稳定而创设的“立嫡以长不以贤”继承制。以“服人”视角观之，基于周礼的等级性“位差”是“服人”的基本要素，由西周以来的尊卑贵贱与等级名号之礼作为制度保障。于是，便在周代封建制度之下，天子与诸侯以及诸侯与大夫之间形成了一种“势位”与“贤德”同频共振的贵族政治。伦理政治与贵族政治相结合的结果，便是各政治力量之间围绕“贤德”来展开政治角逐，君臣之间存在尊卑关系，但此关系却需以“贤德”来维系，君臣关系呈现出“有条件的相对服从关系”。问题在于，在“竞于贤德”的政治语境中，各参与者之目的究竟在于“贤德”本身还是在于“势位”？这是一个未曾明言的问题。或许，政治实践本着“能做不能说”的原则，强控性“势位”让位于高调的“贤德”，给人的印象就是“服人”乃根本在于是否具有“贤德”。
儒家政治思想是对西周以来的伦理政治、贵族政治的理论化。孔子、孟子、荀子均是在周礼的尊卑等级结构中呈现其政治理念的。君臣父子的伦理秩序，先秦儒家皆持赞同与继承态度。孔子明确说：“事君尽礼，人以为谄也”（《论语·八佾》）。这是强调以礼事君，而礼则是建立在等级尊卑之上的。孔子又主张：“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）。表面上看，孔子似乎在强调君臣关系应该体现一种相互性，臣对君并非单向的绝对服从，但是“使”与“事”是不能互换的，君对臣之“使”与臣对君之“事”，体现了尊卑关系。孟子向来以“民贵君轻”的观点著称于世，耳熟能详者如“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。不过孟子其实同样是在君尊臣卑的周礼秩序之下展开其思想的，因为孟子紧接着又说：“得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯而为大夫。”（《孟子·尽心下》）。“天子”必须得到“丘民”（地位卑贱的小民）拥护才能成为天子，但顺次而下，诸侯必须得到君主的信任才能做诸侯，大夫必须得到诸侯的信任才能做大夫，这显然是基于周礼尊卑等级秩序而来的。不过需要强调的是，孟子思想更多侧重立君为民、立国为民的观念，较少涉及周礼的尊卑结构，即便涉及，也同时强调此种等级关系的相互性而非绝对性：“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”（《孟子·离娄下》）。与孟子稍显不同的是，荀子非常注重基于周礼的势位重要性：“势至重，形至佚”（《荀子·君子》），认同君主“势位至尊，无敌于天下”（《荀子·正论》），“国者，天下之制利用也；人主者，天下之利势也”（《荀子·王霸》），“夫主相者，胜人以势也”（《荀子·强国》）。但是，荀子依然强调德性之于势位是不可或缺的因素，沿袭了孔孟以来有德者居高位的观念：“君子，治之原也”（《荀子·君道》），“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”（《荀子·非相》）。在先秦儒家思想体系中，荀子最明确地道出了“礼”的等级性位差乃是“胜人之道”的基本因素，但是他又同时将“贤德”置于“势位”之上，依然是一种混同德性与政治的伦理政治。
先秦儒家在伦理政治形态中，在“何以服人”的问题上，依然是强调了德性优先于势位的思路，予人一种真正“服人”的力量源自“德性”而非“势位”的感觉。孔子主张：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》），“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”（《论语·子路》）。君主不仅应该以是非曲直的道义原则来治国，而且自己也必须身体力行，好礼、好义、好信，这样服人。孟子则明确强调“以德服人”，反对“以力服人”，追求“心悦诚服”的政治效果（《孟子·公孙丑上》）。荀子亦说：“聪明君子者，善服人者也。人服而势从之，人不服而势去之，故王者已于服人矣。”（《荀子·王霸》）荀子强调以道持势：“人主者，天下之利势也。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也；不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之”（《荀子·王霸》）。总之，先秦儒家在“服人”问题上，始终将“贤德”放在“势位”之上，仅仅有“势位”之强制性不能真正“服人”。
西周以来的伦理政治形态存在一个难以回避的“政治难题”，那就是“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”（《公羊传》隐公元年）的继统原则之下产生的暴君、昏君问题。在先秦儒家的观念体系中，暴君、昏君又绝无“服人”可能。问题在于，以自然血缘关系继承君位的君主，恰恰又有极大可能成为昏君、暴君。昏君、暴君之所以能够为非作歹，起根本作用的究竟是“贤德”还是“势位”？“服人”之基本要素始终晦暗不明。欲理解这个“政治难题”是真正进入“政治”的一道理论门槛，也是慎到势论展开的历史条件与理论背景。
二、慎到势论的核心观点
截止战国时期，中华政治文明就已经形成了“以德服人”与“以势服人”的两种思考路径。慎到恰恰就是“以势服人”的理论先驱，他将势论理论化、体系化，深刻反思了“以德服人”之不足，揭示了人类政治生活中“势位”的功能与地位。这是一种纯粹政治思维，也是中华文明轴心时代“政治”之发现。
慎到势论是在“贤”与“势”的对比中揭示“势”乃是“服人”问题上的最根本因素。《慎子·威德》记载：
故腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。故贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家。至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。故无名而断者，权重也；弩弱而矰高者，乘于风也；身不肖而令行者，得助于众也。
慎到势论大致有以下两个核心观点：其一，慎到认为“位”以及由此形成的“位差”是“势”产生的根本原因。王威威概括得非常精当：“‘权’有轻有重，‘位’有尊有卑，而‘势’意味着‘权重’‘位尊’。”尊卑即各种“位”形成的“位差”，有“位差”才会有尊卑，有尊卑才会有“势”。其二，“位差”形成的“势”是“服人”或“屈人”的决定性要素，“贤”或“不肖”这样的道德内涵并不构成“服人”或“屈人”的根本要素。慎到已然运用纯粹政治思维来思考究竟“服人”的根本因素，“贤”有“势位”能服“不肖”，“不肖”有“势位”亦能服“贤”。显而易见，慎到明确主张“势位”才是“服人”之根本，这就打破了西周以来的“贤德”与“势位”暧昧不清、晦暗不明的状态，真正以政治秩序结构中的支配—服从关系来思考政治生活。在此，需要追问两个问题：其一，为何需要“位”及“位差”？“位”及“位差”又从何而来？其二，慎到提及的“身不肖而令行者，得助于众也”又该如何理解？按照传统的伦理政治思维，“其身不正，虽令不从”，那么“身不肖”之天子或国君，为何能“得助于众”而令行禁止？
首先看第一个问题。慎到政治哲学中蕴涵着强烈的政治秩序结构意涵，其势论正是产生于政治结构中的等级关系。《慎子·威德》明确说：“古者，立天子而贵之者，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。立官长以为官，非立官以为长也。”立天子、立国君、立官长，目的在于政治秩序之稳定，所谓“天下无一贵，则理无由通”。慎到认为，天子、诸侯、大夫之间又具有严格的等级关系。《慎子·德立》说：
立天子者，不使诸侯疑焉。立诸侯者，不使大夫疑焉。立正妻者，不使嬖妾疑焉。立嫡子者，不使庶孽疑焉。疑则动，两则争，杂则相伤，害在有与不在独也。故臣有两位者国必乱，臣两位而国不乱者，君在也。恃君而不乱矣，失君必乱。子有两位者家必乱，子两位而家不乱者，父在也。恃父而不乱矣，失父必乱。臣疑其君，无不危之国。孽疑其宗，无不危之家。
显然，天子、诸侯、大夫之间的等差之“位”塑造了政治秩序，也是“势”产生的根源。慎到将“君臣易位”视为“倒逆”（《慎子·民杂》），《慎子·逸文》所讲的著名的“街兔相争”的寓言，实则也是在讲“定分止争”的观念。当然，慎到在阐述“位差”秩序结构的同时，又格外强调此种秩序并非服务于天子、诸侯、大夫的个人利益，而是服务于天下人之利益。换言之，慎到的政治秩序结构具有强烈的公共性。然而，世人常常关注慎到的公共情怀，却有意无意忽视其公共性所依托的“位差”与“势”的力量。那么，如果说天子能立诸侯、诸侯能立官长，那么谁能立天子？慎到给出的答案是：“圣人之有天下也，受之也，非取之也。百姓之於圣人也，养之也，非使圣人养己也。”（《慎子·威德》）圣人能够拥有“天子”之位，并非自己凭借个人私欲之取，而是源自百姓之给予；不是圣人养百姓，而是百姓养圣人，百姓自己养活自己。如果单纯从这段话的观念来演绎现代人的逻辑，极易得出慎到具有“民主”授权这样非常现代的观念。但是，慎到政治理念虽然强调天下百姓之自取自为，强调百姓给予圣人天下，实际是在强调天下非由圣人单独成就，而是必须依赖百姓参与天下事务、百姓自己养活自己。换言之，天下百姓是成就天下大治的有机组成部分。慎到认为：百姓为什么又要给予圣人而使之有天下？他的回答是：“圣人有德”。慎到不是强调“势位”服人而非“贤德”服人吗？怎么又强调“圣人有德”并成为百姓拥护的对象？
这就涉及到第二个问题了，即如何理解“得助于众” 的问题。慎到始终强调基于“位”及“位差”的等级结构蕴涵“势”的力量，此乃客观的制度力量。此种政治等级结构之运行，并非天子或国君一人之力来实现，必须是天下人共同参与方能成就天下大治，此即“得助于众”的政治蕴涵。慎到是如何论证他的观点的呢？
《慎子·威德》在阐述“圣人有德”的观点时，是将其与天地之道并列来谈的：
天有明，不忧人之暗也。地有财，不忧人之贫也。圣人有德，不忧人之危也。天虽不忧人之暗，辟户牖必取己明焉，则天无事也。地虽不忧人之贫，伐木刈草必取己富焉，则地无事也。圣人虽不忧人之危，百姓准上而比於下，其必取己安焉，则圣人无事也。故圣人处上，能无害人，不能使人无己害也，则百姓除其害矣。
天不忧人之暗，人们可以发挥主观能动性自取天之明；地不忧人之贫，人们可以发挥主动能动性自取地之材；圣人不忧人之危，人们可以发挥主观能动性自己去除各种危害。因此，“圣人有德”更多源自对天地之道的效法，“圣人处上”之德实则就是老子一直倡导的“无为”之德。但是，在慎到观念中，“圣人之德”与其说是一种德性，毋宁说是一种政治等级结构中如何“用人”（得众助）的政治智慧。《慎子·因循》说：
人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者，不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。
慎到纯粹政治思维还体现在他对人性的深刻思考。他认为，人人皆“自为”，为了自己而非为了他人而生活。如果要调动人们的积极性，那就必须因其所能，既能满足其“自为”愿望，又可以达成君主“为我所用”的效果。由此，慎到演化出君逸臣劳之政治设计：君道无为、臣道有为。《慎子·民杂》说：“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无能去取焉。是故不设一方以求於人。故所求者无不足也，大君不择其下，故足。不择其下，则易为下矣。易为下则莫不容，莫不容故多下，多下之谓太上。君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而巳。故事无不治，治之正道然也。”真正英明的君主，都善于利用百姓之特长与能力为我所用。《慎子·知忠》说：“故明主之使其臣也，忠不得过职，而职不得过官。是以过修於身，而下不敢以善骄矜守职之吏。人务其治，而莫敢淫偷其事。官正以敬其业，和顺以事其上。如此，则至治已。”在君臣民的稳定秩序结构中，大家都各尽所能、各司其职，最终实现天下大治。于是，在慎到势论体系中，“天下乃天下人之天下”除了我们通常所理解的“民有”意味外，还有一层意思：天下兴亡，并非君主一人之责，天下人皆有其责。慎到客观稳定的“势论”结构，决定了他对人才能力与智慧的重视，而人才之德性则居于微不足道的位置。《慎子·知忠》说：
亡国之君，非一人之罪也。治国之君，非一人之力也。将治乱，在乎贤使任职而不在於忠也。故智盈天下，泽及其君。忠盈天下，害及其国。故桀之所以亡，尧不能以为存。然而尧有不胜之善，而桀有运非之名，则得人与失人也。故廊庙之材，盖非一木之枝也。粹白之裘，盖非一狐之皮也。治乱安危，存亡荣辱之施，非一人之力也。
慎到认为，一国之治乱安危，在于基于“位差”的等级秩序结构是否按照各尽其能、各司其职的标准去运转，在于“智”而不在于“忠”，在于一国之制度，而不在于一人之德性。“桀之所以亡，尧不能以为存”，根源不在德性，而在“尧有不胜之善，而桀有运非之名”，关键在于他们是否能够恰当地让整个“势位”结构有效地运转起来。如此，我们便能理解“身不肖而令行者，得助于众也”这句话了，其意涵是：在一个天下人皆各尽其能的等级秩序中，即使“身不肖”之人在位，亦能依靠制度自身的力量实现令行禁止。儒家政治观念中的“昏君”“暴君”问题，在慎到势论体系中，已然不复成为一个问题，原因在于，“昏君”“暴君”皆强调一人之心对政治的影响，而慎到势论体系则强调运转有机整体的秩序结构，天下安危并不系于一人。当然，现实政治实践确实又必须直面“昏君”“暴君”的问题，慎到取消了这一问题，但并不等于这个问题不重要。慎到悬而未决的理论问题，由韩非子做出了系统的理论回答。
总之，慎到势论首先针对的是“贤德”与“势位”在服人问题层面究竟哪个更为根本的问题，“势位”比“贤德”更具有服人的强制力。然而，慎到之“势”并非简单的现代“权力”观念，其势论包涵着权力强制性的意味，但是其整体逻辑却比现代的权力观念更为深刻更为复杂。具体而言，慎到“势论”实质就是政治领域基于“位”及“位差”形成的等级秩序结构。此种等级秩序结构既带有支配—服从的权力色彩，但此权力却并非源自个人，而是源自塑造秩序的“位”及“位差”；同时，此种秩序结构之功能又是有机的，各个部分均参与到秩序结构，故天下或国家之兴亡，系于此种秩序结构之功能是否完善，而不系于天子或国君个人，尤其与天子或国君的个人德性无关。与其说因人而有权势，不如说因“位”及“位差”有权势。显然，慎到势论因其剥离了个人德性因素而具有纯粹政治色彩，“势”内蕴于有机政治秩序结构之中，具有客观性。
三、慎到势论对中华政治文明之影响
如前所述，慎到势论体现了西周以来伦理政治形态及其观念向纯粹政治思维转进的关键环节，体现了中华政治文明对“政治”本质属性的深刻洞察。慎到势论开辟了一条不依赖于“贤德”的政治路径，以“势位”为基础，以“法”为制度保障，即可实现一种法家式的政治秩序。慎到政治观念，对其后的韩非子影响深远，韩非子将其整合为法家法术势为主干的政治思想体系。自此之后，中国古代政治实践实质均依照法家的政治思维来运作的。
《韩非子·难势》基本照录了《慎子》有关“势”的阐述，虽然字句有所差异，但基本思想完全一脉相承：
慎子曰：“飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下，吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以诎贤者也。”
有学者曾结合《慎子·威德》《韩非子·难势》的相关记载，指出韩非子对慎到思想有“误读”之处：“《威德》以龙蛇为喻、以尧为例论证了‘贤不足以服不肖，而势位足以屈贤’的观点，而《难势》除了这一观点之外，又通过尧和桀的对比论证了‘势位之足恃而贤智之不足慕’的观点，而这一观点将‘势’的地位和作用推向了极端，也突出了‘势’与‘贤’的对立。”当然，此种“误读”也可能是先秦时期不同版本流传所导致。如果不考虑版本的问题，韩非子对慎到势论“势位之足恃而贤智不足慕”的理解是否符合《慎子》的思想意涵呢？结合前文对慎到势论的分析，当慎到针对西周以来的伦理政治形态进行批判反思时，其意图就是要确立一种“势位之足恃而贤智不足慕”的政治秩序，一套基于“位”及“位差”形成的有机的客观的政治制度。有机性体现在各阶层各尽其能、各司其职；客观性体现在不依赖于天子或国君一人，亦不依赖于“贤德”。慎子势论更看重各阶层的能力，而非德性。并且，《慎子·威德》确实有反对“慕贤智”的字句，只不过不在阐述“势位”之处而已，“慕贤智则国家之政要，在一人之心矣。”因此，当韩非子说出“势位之足恃而贤智不足慕也”这样的话时，其思想内涵是符合慎到政治理念的。简言之，慎到政治哲学就是要设计一套不慕传统意义上的“贤智”且更能行之有效的政治制度。
韩非子的势论是对慎到势论的继承与发展。首先，韩非子继承了慎到势论。《韩非子·五蠹》说：“民者固服于势，诚易以服人，故仲尼反为臣而哀公顾为君。仲尼非怀其义，服其势也。故以义则仲尼不服于哀公，乘势则哀公臣仲尼。今学者之说人主也，不乘必胜之势，而务行仁义则可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也。”在此，韩非子强调“势”才是“服人”之根本因素。仲尼为圣人，鲁哀公为下主，若按德性论尊卑，仲尼为尊哀公为卑；但是，由于鲁哀公有国君之“位”，仲尼为臣，君尊臣卑，鲁哀公有势，故仲尼服从于鲁哀公。韩非子将此种基于“位差”之尊卑关系而蕴涵的强制力量，称为“必胜之势”。显然，这是韩非子对慎到势论的继承。
其次，韩非子亦发展了慎到势论，这突出体现在其“中人”以及“抱法处势”的政治理念。慎到阐述了君道无为、臣道有为的观念，但并未就他所设计的势论结构中的“君”做进一步思考，他只讲国家治乱不在国君一人，而在整个势论结构是否能够有机地运转。《韩非子·难势》在区分“自然之势”与“人设之势”的基础之上，明确提出由“中人”君主“抱法处势”，就能实现“千世治而一乱”的政治效果。“抱法处势”不能仅仅理解为君主拥有权力去强制他人服从，而在于君主必须处“君位”，其让人服从的力量源自其“位”而非其个人，而此“君位”又是整个政治秩序结构中的有机组成部分，承载着维护公共秩序以及国家存亡的政治使命，具有强烈的公共性。因此，无论是慎到之法治论，抑或韩非子之法治论，均应在“处势”基础上得以恰当理解。
韩非子发展慎到势论，还在于他对“昏君”“暴君”问题进行的深入思考。首先，韩非子在价值立场上反对“昏君”“暴君”。《韩非子·五蠹》云：“故法之所非，君之所取；吏之所诛，君之所养也。法趣上下，四相反也，而无所定，虽有十黄帝不能治也。”《韩非子·八经》又说：“上暗无度，则官擅为。”《韩非子·饰邪》《韩非子·说疑》等篇则屡屡提及“乱主”“暴君乱主”“昏乱之主”，皆其例证。其次，韩非子同样反对推翻“昏君”“暴君”的“汤武革命论”。《韩非子·忠孝》：“人主虽不肖，臣不敢侵也。”《韩非子·外储说左下》：“冠虽穿弊，必戴于头；履虽五采，必践于地。”韩非子反对“汤武革命”式的政治行动，关键在于他所处的时代是贵族政治之下弱君弱政的时代，如果再提倡用暴力推翻君主统治取而代之，那么就会有更多的“三家分晋”“田氏代齐”的事情发生。韩非子反对“汤武革命”，不在于承认暴君之“暴”，而在于维护“君位”之权威性，而这恰恰是慎到势论的延续与发展。同时，韩非子从人性角度出发，认为出现“暴君”概率跟出现“圣王”概率一样，都很小，绝大多数都是“上不及尧舜，下不为桀纣”的“中主”，他的“抱法处势”观念正是针对“中主”而提出的。倘若真出现“暴君”，韩非子认为“势乱者不可治”，必然会乱，那就是必然之势、自然之势了。韩非子不是要彻底杜绝“乱”，而是追求“千世治而一乱”。
慎到与韩非子之势论，基本囊括了他们的整个政治体系，法与术以及由此引申出来的政治理想，均应以其势论为基础。他们的势论，构成了中华政治文明对“政治”何为“政治”的深刻理解，体现了一种区别于伦理政治形态的鲜明纯粹政治思维。后世政治实践，均在有机等级秩序结构中明确“位”及“位差”之势的，历代统治者尤其重视这一点。司马谈《论六家要旨》曾说：“法家严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。”南宋朱熹亦道出了君尊臣卑之势论在后世历代皇帝那里产生的影响：“秦之法，尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。且如三皇称‘皇’，五帝称‘帝’，三王称‘王’，秦则兼‘皇帝’之号。只此一事，后世如何肯变！”（《朱子语类·历代》）秦朝二世而亡之后，法家学说与秦朝短祚被汉代学者结合起来加以批判，法家成为“暴政”代名词被世人摒弃。但历代政治实践均会面临如何解决各种政治难题的困境，这就需要纯粹政治思维，以政治的方式去解决政治问题，道德只能在“政治”外围起作用。于是便出现法家虽然不在台前却始终在台后的“阳儒阴法”现象。归根到底，法家势论以及法治、术治观念，从根本上道出了古代政治之实质，任何从事政治实践的人皆不能真正回避。务虚可以大讲儒家、道家，务实则绕不开法家。而政治之底色，始终是务实的。
结 语
中华政治文明由政治话语与政治实践两部分构成。汉武帝采用儒家学说作为意识形态之后，单纯从官方话语及士人观念层面看，似乎又恢复了西周时期的伦理政治形态。但西周时期开创的伦理政治始终伴随着贵族政治，“贤德”与否成为贵族政治生态中彼此竞争的有效舆论武器，秦汉之后的古代中国，实际已采用中央集权的郡县制度，基于“位差”而形成的君臣民结构在中国延续两千余年。因此，尽管法家不在台前而退居幕后，但他们的法术势理念却始终影响历代政治实践，无论政治话语形态如何呈现出伦理政治的色彩，均无法改变在政治实践领域的法家特质。正如童书业所指出：“汉政府奉行‘阳儒阴法’的政策，法家的真精神许多都被舍弃（其实在秦代，法家的真精神已逐渐消亡），差不多只留下‘尊君卑臣’一点，至多再加上法家所定的法律。”法家追求公平正义之法治精神，在后世并未得到有效彰显。
若从政治哲学角度而论，人类作为群体动物，必然面临秩序问题。迄今为止，人类政治依然需要“位”及“位差”来完成秩序建构，否则人类社会将是一盘散沙且充满混乱。“位”与“位差”之“势”，依然存在于当今人类政治。就此而论，法家势论虽然产生于古代君主制时代，难免带有时代印记，但若从客观之势及相关制度建构而言，如何确立一种能够克服个人德性且能有效运转的各得其所的有机政治秩序，依然值得当今人类去追寻并加以部分落实。
原文发表于《邯郸学院学报》第35卷第3期，2025年9月。注释从略，如有引用，请据原文。
