【摘要】近代中国对觉醒之路的探寻始于清末，企盼成为“醒狮”以震撼世界，有关觉醒的各种思想如繁星般璀璨。一般认为，觉醒概念源于曾纪泽、梁启超从西方话语体系中汲取的灵感。深入探究“睡”“醒”“狮”的渊源，可以发现其深植于中国的文化土壤。在西学热潮的推动下，近代中国知识分子赋予“睡”与“醒”新的时代内涵，不仅契合了社会变革的需求，而且使传统文化更富生机。中西方对“醒狮”概念的不同取舍，折射出近代中国知识分子既扎根于传统文化，又渴望与世界接轨的复杂心态。
【关键词】醒狮 觉醒 近代中国 思想变迁 知识分子
近代中国对自身形象的认识经历了从“天朝上国”到“东方睡狮”的复杂变化。在由传统社会向近代社会转型的过程中，概念的演变清晰地反映了时人的思想变迁。通过追溯概念的起源，可以深入发掘话语塑造的特点。“醒狮”等“天朝上国”话语崩溃后出现的新话语，为分析中国近代化过程中的道路选择提供了独特视角。中国知识分子在清末至五四运动期间展现了对传统文化与西方话语的不同情感倾向，并在处理二者矛盾的过程中，探索出了一条将二者巧妙融合的道路。
过往研究对近代中国的“睡狮”形象有较多讨论。其中，费约翰（John Fitzgerald）和石川祯浩着重考察了这一形象的源流：前者指出拿破仑并未预言中国的觉醒，相关说法缺乏确凿的文献依据；后者通过考证揭示，“睡狮”概念最早是由梁启超系统阐发的。单正平等对“睡狮”这一意象做了细致考证，呈现了“中国先睡后醒”的本土建构过程，对西方的话语体系进行 了反驳。这些研究虽然从民族主义的视角解读了近代中国的变化，但是对 “睡”与“醒”的解读大多依赖曾纪泽与梁启超撰著的材料，并且眼光局限于晚清时期，导致将这两个概念的意涵转变归结为西方“睡”与“醒”概念在中国传播的结果，并认为由此催生了一系列有关觉醒的论述。近来有研究提出，“睡狮”概念是由西方传入的，中国知识分子对该概念进行了负面宣传。这种观点仍然未能跳出“冲击-回应”的窠臼，低估了中国人在文化层面的创造性表达能力。
由“睡”与“醒”引申的从迷茫到觉醒的意涵，在近代之前的使用情况有何特点？近代以来对此类概念的溯源研究，为何会产生将之视为从西方引入的认知？中国知识分子在概念建构过程中对中西方“睡”与“醒”意涵的选择，体现了怎样的文化心态？本文拟围绕“睡”与“醒”在中国本土的意涵演变和概念建构进行讨论，进而发掘在“醒狮”概念从西方再引入中国的过程中，中国知识分子展现的思想特质。
一、“醒”在中国古代的意涵演变
现有研究普遍认为，近代中国的“睡”与“醒”话语最早见于曾纪泽的《中国先睡后醒论》，笔者亦赞同此说。不过，以“睡”与“醒”指代抽象的国家复兴这一引申用法的来源，尚有待进一步研究。早在曾纪泽之前，“睡”与“醒”概念就已经被用于喻指人的精神醒悟与道德提升。作为抽象概念，“睡”与“醒”自有其本土运用传统，并非完全来自近代西方媒体的宣传。
在中国古代，屈原最早使用了“醒”的引申义，他被楚顷襄王贬谪后，曾在江边慨叹：“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放。”其中，“浊”和“醉”分别指向“众贪鄙”与“惑财贿”，而“清”和“醒”则分别指向 “志洁己”与“廉自守”，可见彼时“醒”已有表达独立于世、不流于俗的志向的用法。司马迁在《史记·屈原贾生列传》中记述了屈原见逐的原因：
《易》曰：“井泄不食，为我心恻，可以汲。王明，并受其福。”王之不明，岂足福哉！令尹子兰闻之大怒，卒使上官大夫短屈原于顷襄王，顷襄王怒而迁之。
这表明屈原笔下的“醒”与其对黑暗朝堂、昏聩统治者的反抗息息相关，“醒”由此初步具有了人从混沌的社会状态中逐渐清醒的含义。
西汉时期，“醒”的概念得到进一步发展，开始指代能够清晰认知事物变化、把握社会规律，亦即能够体悟“道”的状态。《新书·先醒》云：
怀王问于贾君曰：“人之谓知道者为先生，何也？”贾君对曰：“此博号也，大者在人主，中者在卿大夫，下者在布衣之士。乃其正名，非为先生也，为先醒也。彼世主不学道理，则嘿然昏于得失，不知治乱存亡之所由，忳忳然犹醉也。而贤主者学问不倦，好道不厌，惠然独先乃学道理矣。故未治也知所以治，未乱也知所以乱，未安也知所以安，未危也知所以危，故昭然先寤乎所以存亡矣。故曰先醒，辟犹俱醉而独先发也。故世主有先醒者，有后醒者，有不醒者……”
贾谊将“先生”解释为“先醒”，强调国家兴亡既系于君主，又与“卿大夫”“布衣之士”密切相联。尽管他在下文列举了与“先醒者”“后醒者”“不醒者”对应的君主——斥退奸佞、进用忠良的楚庄王，直至亡国才顿悟国家存亡道理的宋昭公，以及在亡国后仍执迷不悟的虢君，但是所谓“先醒”并不只是文人学士对君主的劝诫。在贾谊看来，“醒”是治国理政的重要前提，需要“先醒”之人绝不仅限于君主，还应包括“卿大夫”，乃至“布衣之士”。当然，在家天下社会结构的制约下，贾谊尚无法形成对整个社会“先醒”的全面认识，但可以肯定的是，此时已萌生需要社会各阶层人士明察治乱之由、共同维系社会安定的思想。
东汉时期，“醒”与“觉”开始深度结合，衍生出与“悟”及改正错误相关的抽象意涵。例如，《论衡·佚文篇》在对比南越王赵佗与“世儒”的所作所为时，便使用了“心觉醒悟”的表述：
赵佗王南越，背主灭使，不从汉制，箕踞椎髻，沉溺夷俗。陆贾说以汉德，惧以帝威，心觉醒悟，蹶然起坐。世儒之愚，有赵佗之惑，鸿文之人，陈陆贾之说，观见之者，将有蹶然起坐，赵佗之悟。汉氏浩烂，不有殊卓之声。文人之休，国之符也。
该篇针对一些迂腐儒生的疑惑进行了解答，指出文人的美好品质是国家兴盛的标志，并将觉醒的责任赋予文人及其文章：
天（夫）文人文文（章），岂徒调墨弄笔，为美丽之观哉？载人之行，传人之名也。善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁。然则文人之笔，劝善惩恶也。谥法所以彰善，即以著恶也……贤圣定意于笔，笔集成文，文具情显，后人观之，见以正邪，安宜妄记？足蹈于地，迹有好丑；文集于礼（札），志有善恶。故夫占迹以睹足，观文以知情。
这段文字的核心思想在于强调文人应秉持公正性与责任感，认为文章不仅是艺术的表达，而且是记录历史、匡扶正道的重要载体。从“观文以知情”可知，时人已初步认识到文人具有促进社会觉醒的能动作用，这种主观能动性体现在文人之“情”，寓于其文章的字里行间。无独有偶，近代以来寻求觉醒的仁人志士同样通过各种媒体或辩论宣扬自己的观点。
值得注意的是，东汉以后觉醒概念的发展也与近代类似，受到了外来文化的影响，并融合出了新的意涵。随着佛教的传入，觉醒概念的哲学维度发生进一步裂变。在早期传入中国的四部广律中，“觉”构成了其教义与实践的核心。“觉”具有双重意涵，既指生理苏醒，又喻心智开悟。然而，《十诵律》中的如下内容呈现了另一向度：
调达觉已见讲堂空，迷闷堕床，时四伴以冷水洒，还得醒悟。作是念：“我是释种姓瞿昙大人，不可屈下从他。”语诸比丘：“先有外道法隐没不了，我今当发起明了住是法中。汝等当知，我从今不复属沙门瞿昙。”
调达的醒悟看似为其带来了全新的思考，但作为佛教的反面角色，他的思考实则离经叛道，故这里的醒悟并无正面含义。调达醒悟后的叛教自立实际上揭示了觉醒可能导向道德歧途，这为宋明理学重构觉醒伦理埋下伏笔。
此外，佛教的悔悟思想与儒家的修身传统碰撞，还催生出独特的觉醒辩证法。在讲述比丘尼劝诫阿阇世王的故事时，《十诵律》所用的“醒悟”便包含醒来后悔过的意涵：
是时王闻跋陀迦毗罗女走去，便将兵众围绕比丘尼坊。是比丘尼便飞虚空中，王仰看见已生悔心。我云何污是阿罗汉比丘尼，心闷躄地。时诸群臣以冷水洒，还得醒悟，向比丘尼悔过。
阿阇世王在看到比丘尼飞升后，心生悔意，以至于昏厥倒地。群臣将冷水洒在王身上，王才苏醒过来，随后向比丘尼忏悔过错。以上两则故事既丰富了中原地区原有的觉醒概念，又增强了“醒”与“悟”的联系，推动觉醒向心智开悟的方向继续演化。佛教故事中阿阇世王因目睹神迹而悔悟的觉醒模式，暗合儒家“见贤思齐”的修身逻辑；而比丘尼飞升引发的震撼体验，又超越了儒家的文本中心主义。二者皆推重主体心性之于“觉醒”的意义，为理学的“格物致知”预备了思想土壤。
佛教语境中的醒悟常伴随剧烈的身体反应，如“心闷躄地”。这种认知模式与《论衡》强调的“观文以知情”形成张力，前者将觉醒视为身心震荡的突现过程，后者则推崇理性观照的渐进路径。宋明理学对人在醒悟过程中的主观能动性进行了深入阐发，从外在规约带来的被动觉醒转向基于主体心性的主动觉醒，弥补了儒家觉而无理的缺憾。《朱子语类》载：
问：“知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？”曰：“不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”……所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。
这里以人的主观情感为“气”的一部分，与作为客观存在的“理”相结合，将觉醒的过程阐述得非常清晰：从自己的本心出发，借助外物的推动，实现对过去的溯源与反思。醒悟后须改悔的思想在清代已被广泛认可，用于劝诫人们摆脱混沌状态，遵循社会正常的伦理纲纪，有“醒悟改悔”“醒悟悛改”“豁然醒悟”等经典表达，影响深远。
在宋明理学的思想脉络中，强调个人通过觉醒实现不假外求进而自立的思想也已见端倪。王阳明的“致良知”学说包含对本心自明的论述，即“良觉本自‘心觉’而发”。陆九渊则从不同角度进一步论述了该思想，侧重激发人们对“心觉”的探索：
此道非争竞务进者能知，惟静退者可入。又云：学者不可用心太紧，今之学者，大抵多是好事，未必有切己之志。夫子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”须自省察。
由此可见，觉醒作为中国哲学的重要概念，具有深厚的文化根基。陆九渊强调学者应摒弃功利心态，回归“为己之学”，正体现了儒家对主体觉醒的内在要求，即通过自我省察，从蒙昧、非理性的状态中超拔出来，实现道德完善，并最终履行“为人之学”的社会责任。陆九渊还给出了执行“自立”的方案：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能悌，本无欠缺，不必他求，在自立而已。”这充分展现了“人”在此过程中具有的能动性。
通过对“醒”这一概念的本土溯源可见，自先秦至明清，“醒”始终根植于中国文化的深层脉络，其意涵从个体觉悟的隐喻，逐步演化为对治国理政的理性反思。无论是屈原“众人皆醉我独醒”的孤傲自省，还是宋明理学对“心觉”的哲学思辨，抑或佛教译介中“醒悟”与悔过伦理的勾连，皆表明“醒”早已超越单纯的状态描述，成为承载文化批判与秩序重建的概念符号。这不仅为下文探讨“睡”与“醒”概念的译介及其西化嬗变提供了历史起点，而且与近代思想变迁中的本土性资源相呼应，并为进一步讨论其与外来性资源的辩证关系奠定了基础。
二、曾纪泽与梁启超对“睡”与“醒”的译介
纵观自先秦至明清的思想脉络，“醒”作为承载文化批判与秩序重建的核心概念之一，其语义场域经历了从个体道德觉醒到治国理念的层累拓展。植根于本土文化土壤的“醒”意识，在佛教“心性本觉”说的催化与宋明理学“理气合一”论的助推下，已然积淀为兼具伦理内省与经世诉求的思想资源。及至19世纪中后期，传统中国的天下观遭遇西方民族国家体系的冲击，知识精英面临的已非单纯的概念阐释问题，而是如何在“殖民现代性”浪潮中重构文化主体性的历史命题。于是，“醒”的概念开始向“民族自觉”的话语嬗变，不仅延续了其固有逻辑，而且在文明碰撞的裂缝中开辟出符号重生的新路径。
晚清时期，“天朝上国”的迷梦在西方冲击下崩解，但曾纪泽、梁启超等知识分子并未舍弃觉醒这一传统话语，而是将本土“睡”与“醒”的伦理张力与民族复兴的现代性叙事巧妙嫁接，并为其披上了西学的外衣，塑造了日后为人熟知的“睡”与“醒”话语。
最早将“睡”与“醒”和中国的停滞与发展联系起来的是曾纪泽。他在1887年用英文发表了著名的《中国先睡后醒论》（China. the Sleep and the Awakening），后被《申报》等报刊转译到国内，引起了广泛讨论。该文用人的状态比喻国家的状态：
古来富强之国，或一朝而灭，或寝衰而终，至倾颓皆以此耳。说者观此遂谓国与人无异，人有幼年、壮年、老年、一息待尽之年，国亦有之……愚以为中国不过似人酣睡，固非垂毙也。
一方面，这是对既有的醒悟过程常伴随剧烈身体反应的继承；另一方面，作为晚清首任驻英法公使，曾纪泽深谙维多利亚时代的社会达尔文主义话语，线性发展观在这里体现得较为明显。故此，曾纪泽最终选择用更为熟悉的“睡”与“醒”概念来重构国家生命叙事，以表达对中国生命力的深信不疑。
曾纪泽对中国文化有着深刻理解，既对西方舆论做出反击，又对中国的发展前景持有乐观预期：
缘中国之意，以为功业成就，无待图维。故垂拱无为，默想炽昌之盛轨，因而沉酣入梦耳，然其存心如此，亦不足怪，何则？盖预有使之然者在也。即如职贡诸远邦，常遣使臣，进其方物；诸边藩属，文教均不如中国之懿美，时生倾慕；遂使中国日有侈心，自以为金瓯永固，无待舍旧而谋新。兼之其他强大之国，远隔重洋，相去辽阔，彼中兴亡得失、和战攻守，漠然不知，以致中国绝无留意于海外诸国之事者。沿至道光末年，沉睡之中国始知己之境地，实在至危至险，而不当复存自恃巩固之心。
曾纪泽的剖析颇具匠心，他将中国陷入沉睡归因于双重认知局限：在地理维度上，“强大之国，远隔重洋，相去辽阔”导致对外部世界“漠然不知”；在文明维度上，“职贡诸远邦”的朝贡体系催生出“金瓯永固”的傲慢。曾纪泽始终强调中国觉醒的内在动力——所谓“沉酣入梦”实为“默想炽昌之盛轨”的韬光养晦，这种将被动处境主动化的阐释，恰好体现了儒家“反求诸己”的思维特质，是对西方话语的一次回击。在上引论述中出现的“职贡”“远邦”“文教”“懿美”等字眼，既是对朝贡体系的回望，也暗含对新型国际关系的试探性建构。
《中国先睡后醒论》回应了西方对中国社会发展停滞的刻板印象，引起了西方人士的重视。在得知曾纪泽逝世的消息后，英国媒体报道称：
在刚刚结束的这一季度去世的杰出人士中，有一位的名字对本刊读者而言尤为熟悉。我们指的是中国政治家曾侯爵，他在1887年1月的《亚洲季刊评论》上发表的文章《中国先睡后醒论》引起了不小的轰动。毫无疑问，本就长度有限的亚洲政治家名单少了一位重要成员，而一个极具前途的职业生涯的过早结束，对他的祖国及其友邦来说，都是重大的损失……曾侯爵是一位和蔼可亲、能力出众的人。在英国，凡是接触过他的人都留下了极佳的印象，在他的祖国之外，没有哪个地方比这里（引按：指英国）更能感受到他的离去带来的损失。
此外，西方人士在评价清廷种种令其困惑的举措时，也曾将《中国先睡后醒论》作为批判的靶标：
我们不得不指出，中国强令琅威理上校辞职实为倒退之举，这与俄罗斯和日本在太平洋海军力量方面的发展相比，无疑相形见绌；而中国对满洲铁路建设这一当务之急所持的抵触态度，也很难被视为其未来发展的吉兆。这甚至引发了人们对已故曾侯爵在《中国先睡后醒论》中所提观点的批判，“中国究竟醒来了吗？”
可见，西方对中国“睡”与“醒”的各种讨论受到了《中国先睡后醒论》的直接影响，主要围绕中国是否如曾纪泽所说终将醒来这一问题展开。
《中国先睡后醒论》发表后，在国内也引发了讨论的热潮，如何启、胡礼垣在《曾论书后》中质疑曾纪泽关于中国社会状态的观点。不同于西方人士，国人大多针对《中国先睡后醒论》中的具体方案进行讨论，普遍以中国终将醒来为基本预设。1899年，梁启超在《瓜分危言》中对中国的“睡”与“醒”话语进行了一次更为深入的建构，认为英人“未深知中国腐败之内情，以为此庞大之睡狮，终有蹶起之一日也”，英国人称中国为“睡狮”的说法从此开始广为人知。此处的讨论可与当时西方社会对中国的“病夫”印象形成关联，主要表达了对中国沉睡不醒、病入膏肓的忧虑之情，“西人昔虽呼中国为病夫，而不知其病入膏肓至于此极也”。一方面，将“醒群梦”“睡狮”“群虎同搏一羊”“病夫”几个意象进行串联，“睡狮”被“醒群梦”的集体呼声唤醒，形成从被动到主动的叙事弧光，赋予“睡狮”生命力，推动受众将恐惧情绪转为主动行动的意愿，将概念从个体象征扩展为群体使命，促进“睡狮”概念的传播。另一方面，“睡狮”与其他概念的串联使其嵌入更宏大的救亡叙事，生命力更为持久。梁启超撰写此文的目的就是详论列强企图对中国进行瓜分的不平等条约，“与我爱国之同胞，泣血读之”。“群虎同搏一羊”的侵略性意象与“病夫”的虚弱形象构成强烈对比，凸显了危机感，而“睡狮”作为潜在反抗者被置于冲突中心，则为受众提供了宣泄对不平等条约愤慨的出口。毫无疑问，上述话语与形象的建构都是服务于彼时知识分子的拳拳爱国之心的，但关于狮子形象的使用及其来源值得进一步讨论。
在民国时期，随着大量《醒狮歌》的涌现，众多以“醒狮”命名的期刊的创办，以及大批以“醒狮”为名的社团的成立，“醒狮”运动逐渐形成。在《醒狮运动发端》中，陈启天对“醒狮”运动进行了定义：“醒狮运动，就是中国国家主义的运动。”这一论述明确阐释了“醒狮”的政治文化意涵，并被当时的中学教科书收录，成为教育学生的重要内容。在此基础上，陈启天进一步强调，“国家主义”并非舶来品，而是根植于中国传统儒家伦理：
原来国家主义在中国历史上并不是从外国贩进来的，从来儒家的忠孝思想就是一种中国式的国家主义的结晶。后来忠孝思想被私人利用误解，虽不免起了动摇，然国家主义却仍是脱胎换骨，依旧存在。义和团的扶清灭洋固是国家主义的表现。而革命党的排满兴汉也是国家主义的表现，推而到张之洞的中学为体、西学为用也是一种国家主义的表现。表现国家主义的方法，虽有当不当，而一点国家主义的精神却是中国生死存亡的关键，不可不急于扶植起来。
陈启天的论述构建了一个从中国传统儒学伦理到近代民族主义的连续性谱系，通过将“忠孝思想”创造性转化为现代国家认同的精神内核，不仅规避了全盘西化的文化焦虑，而且为当时四分五裂的中国社会提供了凝聚共识的思想资源。上述种种将儒家传统与民族主义嫁接的阐释策略，既反映了知识精英在传统与现代之间的调适智慧，也揭示了近代中国“国家主义”建构过程中对强化文化主体性的深层需求。
狮子形象中的政治文化寓意具有中国文化的特征，其他国家也较少将中国和狮子联系在一起。在一幅名为《巨口大开，抑或中国完整无损》（The Open Mouth; or, the Integrity of China）的刊物插画中，中国形象的代表是样貌丑陋的清廷官员，而英国和俄国则分别以狮子与熊的形象呈现，并对中国露出獠牙。明乎此，就可以发现“醒狮”与中国文化实则存在更为密切的关联，中国知识分子对“醒狮”话语的运用是其主动选择的结果，绝非西方赋予的。这也从侧面说明，“醒狮”话语的塑造与传播是近代中国开辟的独特文化路径。
狮子在东汉初年进入中国人的视野，由此形成了独具中国特色的、丰富多彩的狮文化。在中国，狮子最初被称为“狻猊”，《尔雅·释兽》载：“狻麑，如虦猫，食虎豹。”郭璞注曰：“（狻麑）即师子也，出西域。汉顺帝时疏勒王来献犎牛及师子。”“麑”同“猊”。《宋本玉篇》所载“狮，音师，猛兽也”将狮子一词推而广之，使之开始取代“狻猊”“师子”。《汉书·礼乐志》有“象人”之谓，孟康注曰：“若今戏虾鱼师子者也。”可见在曹魏时期已有舞狮表演。在朝贡体系的持续影响下，异域进贡的狮子愈益增多。于是，在本来没有狮子的中国，狮子元素也开始广泛出现在文学作品和建筑中。
狮子在中国是外来物种，但崇狮习俗是从中国文化的土壤中萌发的。由于狮子在中国数量稀少，鲜有狮子吃人的故事流传，故而人们的生命安全并不会受到威胁，这使人们认为狮子比老虎更勇猛，也更仁善。随着狮子被赋予保护神的神性，狮崇拜不断发展，甚至取代了原本的虎崇拜。洛阳、成都、五台山等地寺院均不乏以威武雄壮的青狮为坐骑的文殊菩萨壁画，在莫高窟第159窟、第220窟亦可见文殊菩萨骑狮壁画。这些壁画多为晚唐时期的遗存，表明狮文化在中国的传播已有悠久历史。狮子还成为中国的瑞兽之一，在各类河桥的石柱上常会出现许多小狮子，如卢沟桥、颐和园十七孔桥上的石狮造型各异、栩栩如生，兼具辟邪与装饰之用。不难发现，中国文化中的狮子既具有王者风范与威武气概，又展现出祥和面貌，成为中国瑞兽文化的重要组成部分。
迄于近代，狮子又被赋予新的意涵，同“睡”与“醒”建立起密切联系。当梁启超等将“醒狮”作为革命口号时，围绕“睡狮”概念大做文章并发出反对声音者亦不在少数，这种反对声音主要来自保守派知识分子。例如，《刍言报》创办者汪康年撰有《睡狮》一文，称“西人言中国为睡狮。狮而云睡，终有一醒之时。以此语质之西人，西人皆笑而不答”。汪康年还认为，相信“睡狮”终将觉醒可能是一厢情愿的：
吾辈从前习驯狮之术，皆捕小狮子使母狗乳之。及其长成则狮形而狗性矣……以生鸦片抹于牛肉以饵狮，初仅少许，继而渐加，鸦片之量既广，狮则终日昏昏，皆在睡梦中，尽人调戏……殆将长睡，永无醒时。
然而，不管这种驯狮法是否存在，都与西方文化中的“睡狮”隐喻无关。西方文化中的“睡狮”隐喻不是为了表达“永无醒时”，而是为了凸显隐喻对象苏醒后的威力与危险性。汪康年断言饱受鸦片毒害的“睡狮”将长眠不醒，这既有警示意义，又体现了其深切的忧患意识。可以看出，无论是革命派知识分子对“醒狮”概念的运用，还是保守派知识分子对“睡狮”概念的诠释，都在持续为中国的狮文化注入具有本土特色的内涵。
相较文化上潜移默化的影响，政治事件对“醒狮”概念的冲击更为直观。1925年，在五卅惨案发生后，各地掀起反英、反日的浪潮。6月23日，工人、学生等在广州举行示威游行时遭到英军镇压，酿成沙基惨案。广东民众愤而提出“无睡狮、瑞狮觉醒”的口号，希望中国有朝一日不再受列强欺凌，广东地区的“瑞狮”也由此更名为“醒狮”。不难发现，“醒狮”概念是中国在与西方接触的过程中基于自身发展需求提出的，虽然多少受到了西方文化的影响，但是其本质仍然根植于中国社会变革的内在要求。狮文化确实源自域外，但在朝贡体系的助推下，它早已融入中国的文化体系，并生发出独特魅力；而近代以来对传统文化的反思与批判，则导致以上这些内容被重新以从西方引入的视角解读，旨在赋予其权威性，以使之尽快为中国社会接受。在这一过程中，“醒狮”概念的再引入得以完成。
“醒狮”运动援引西学以表达自身诉求的做法，颇有托古改制之风，其底层逻辑也与之类似，即将中国传统文化的概念与异质性的外来话语相联结，一则冲击既有思想体系，再则激发社会活力。中国知识分子通过为这些概念赋予西方的文化渊源，既增强了其理论说服力，又实现了对传统意象的创造性转化，从而顺应了社会发展的趋势。与此同时，他们坚持依循中国传统文化的路径，对传统意象进行重构，最终形成了被广泛接受的“醒狮”概念。
三、围绕“睡”与“醒”概念的中西对话
清末民初知识分子对“睡”与“醒”概念的西化，也是一个重要的近代思想面向的体现。在社会对传统文化的信仰出现动摇时，他们通过为既有概念披上全新的理论外衣，将之转化为更易传播的话语，以此推动民族复兴的进程。在这种自觉或不自觉的对西方论述的回应中，中西之间的对话悄然发生。
如前所述，在围绕“醒狮”的讨论中，既有人认为它代表中国文化，也有人视之为西方话语体系的一部分。这两种观点不是非此即彼的，而是共存于清末民初这一特定历史阶段。语言通过相互交流不断丰富自身及其他语言的概念，此种现象并非近现代独有，但在19世纪和20世纪，更为密集与快速的交流导致世界各种语言围绕全球化概念的核心出现了大规模同质化现象。这些概念具有共同特征，却隐藏在不同语言的表层之下，大多数使用者对此并不知情。概念本身是抽象的，无法直接在时间、空间中指导人的行动，故人们借助明喻和隐喻来传递思想，而这些明喻和隐喻往往又成为视觉表现的素材——政治漫画便是著例，展现了隐喻及其视觉化形式在语言与文化之间的迁移。
作为一种纹章动物，狮子本就是欧洲各王国力量与权威的象征，在近代的全球化过程中也顺理成章地加入了全球隐喻体系。英国常以“睡狮”自喻：在英法战争爆发之际，英国认为自己是觉醒的“睡狮”；而在有关两次鸦片战争的英国文献中，其侵略行径亦常被美化为“睡狮”醒来后的威猛之举。将国家比喻为“睡狮”或“醒狮”的修辞现象绝非英国独有，而是在不同历史 时期广泛存在于世界各国：葡萄牙被喻为苏醒的“睡狮”；西班牙被评价为 “并非一只死狮，而是一只睡狮”；美国被视为失去力量的“睡狮”与潜力巨大的“醒狮”；一度有“病夫”之称的土耳其又有“睡狮”的别称；现已消失于历史长河的希瓦汗国亦曾被喻为“睡狮”。可见，以“睡狮”与“醒狮”为代表的政治隐喻在各国之间是流动的，当其抵达中国时，已经成为在全球范围内颇具普遍意义的意象。
将目光聚焦中国，可以发现近代以来对“睡狮”与“醒狮”隐喻的使用是饱含世界关怀的，颇有将其融入全球隐喻体系的意味。曾纪泽的《中国先睡后醒论》发表后，引发了西方和中国的广泛讨论；梁启超在《保国会演说》、《瓜分危言》和《动物谈》中对中国将醒的期待与后续《狮吼》等刊物的出版，更是促使一系列反驳西方“中国社会停滞论”的文章相继涌现。1904年，孙中山在美国以英文撰写《中国问题真解决》，其中有云：“（外人）以为中国地大物博，大有可为之资格；若一旦醒其渴睡，则世界必为之震惊。”这种呼吁不仅面向国内，还呈现在对外的橱窗中，在中西之间的对话中频繁出现。
“醒狮”话语与西方话语的对话，还体现在其对民族主义话语的吸收上。狮子戏绣球既是年画与剪纸的重要题材，又是中国杂技的特色节目，由此发展而来的“醒狮”表演是一种常见于节庆和庙会的民俗文化传统。黄芝冈曾说：“两广人所舞的狮子，‘睡狮’是长见的一种，但‘睡狮’这名称是不大入人耳的，于是将‘睡狮’改成‘瑞狮’。”两广人之所以认为“睡狮”这一称谓存在贬义色彩，主要源于民族情感的觉醒，此后“瑞狮”又被“醒狮”取代，与梁启超对中国将醒的期待相互耦合。
在文学创作中，“睡狮”与“醒狮”意象也与民族情感直接绑定。邹容于1903年写成《革命军》，将中国喻为沉睡的狮子，并呼唤其醒来：“嗟乎！天青地白，霹雳一声，惊数千年之睡狮而起舞，是在革命，是在独立。”将“睡狮”与革命紧密相联，其中的政治深意显而易见。1906年5月，中国同盟会的机关报《民报》开始连载陈天华未竟的遗著《狮子吼》，时人争相购阅。《狮子吼》是一部现实与幻境交织的章回体小说，开篇“楔子”部分写道：“那知此山中有一只大狮子，睡了多年，因此虎狼横行；被我这一号，大狮醒转来了，翻起身来，也大吼一声，那些虎狼，听得此吼，不要命的走了。山风忽起，那狮子追风逐电似的，追那些虎狼去了。”主人公正心有余悸，突然又听到半空中传来一阵悠扬的音乐，只见云端端坐一位“神人”，他自语道：“吾乃汉人始祖，轩辕黄帝是也……汝命本当死于野兽之口，今特赐汝还阳，重睹光复盛事。”主人公转眼间置身一座繁华都会，来到“光复五十年纪念会”的会场，会场“门前两根铁旗杆，扯两面大国旗，黄缎为地，中绣一只大狮，足有二丈长，一丈六尺宽；其余各国的国旗，悬挂四面”。这里以黄底狮子旗为中国国旗，并比照中国传统礼制中座次的尊卑关系排定各国国旗的位置，将对民族复兴的渴望寄托其中。戏台两侧的对联写道：“扫三百年狼穴，扬九万里狮旗，知费几许男儿血购来，到今日才称快快！翻二十纪舞台，光五千秋种界，全从一部黄帝魂演出，愿同胞各自思思！”《狮子吼》的政治文化寓意在浓郁的民族情感渲染下显得尤为鲜明——建立民主共和国，唤醒广大同胞，弘扬五千年灿烂文明。那么，如何构建新型国家，传承并光大文化传统呢？答案是：唤醒沉睡的雄狮，驱逐横行霸道的帝国主义势力；高举狮旗，荡涤腐朽没落的清王朝专制政权。
在辛亥革命后，“醒”与国家命运的联系更为紧密，相关讨论也更具全球视野。在《时事新报》刊登的一则小故事中，作者讲述了“渴睡汉”的不思进取导致其母亲被害、家财被夺，最后发出“国家兴亡，匹夫有责，可以鉴诸渴睡汉”的感慨；而到了孙中山这里，则进一步将中国的“醒”与世界局势紧密结合，期望借此让中国屹立于世界民族之林：
诚可举政治革命、社会革命，毕其功于一役。还视欧美，彼且瞠乎后也。翳我祖国，以最大之民族，聪明强力，超绝等伦，而沉梦不起，万事堕坏；幸为风潮所激，醒其渴睡，且夕群之间，奋发振强，励精不已，则事半功倍，良非夸嫚。惟夫一群之中，有少数最良之心理，能策其群而进之，使最宜之治法，适应于吾群，吾群之进步，适应于世界。
遗憾的是，他将处于不同历史阶段、持有不同政治立场的群体统摄于“国家主义”大旗之下的尝试，虽有其现实政治考量，却也在某种程度上模糊了传统王朝认同与现代民族国家意识的本质差异。
随着中西对话的深入，部分海外人士亦开始宣称中国已然觉醒，这既与国内盛行的“醒狮”话语形成了呼应，又体现了对觉醒概念解释权的争夺。1906年，日本记者河上清在其用英文撰写的《苏醒的中国》中总结了中国革新的种种措施，并将之视为中国觉醒的表现：
委派代表团考察先进国家的行政体系，废除君主周遭冗杂荒谬的宫廷礼仪，大幅增加海外留学生数量以研习科学，广泛聘请外籍（尤其是日本）教师管理教育机构，基于新的标准重组军队，彻底改革陈旧无用的科举考试制度，自主筹建铁路系统，联合抵制美国的排华运动，以及由中国官员声称有权独立处理与本国罪犯审判和监禁相关事务引发的上海会审公廨事件——这些无疑都表明，中国正从漫长的沉睡中真正觉醒。
由此可见，日本知识界对“中国觉醒”的叙事建构具有双重性：一方面，通过强调明治维新对中国的示范效应，试图将中国纳入“东亚文明共同体”的想象框架，以此对冲西方殖民的压力；另一方面，这种叙事建构又暗含文明等级论的潜台词，将中国的觉醒设定为需要日本引导的被动过程。这一充满东方主义色彩的观察视角，与同期中国知识界主动重构的“醒狮”话语形成微妙张力——当河上清将中国的变革举措解读为对日本模式的效仿时，中国知识分子正致力于从传世经典中发掘现代民族精神。此种跨文化阐释的角力，是20世纪初东亚地缘政治格局中复杂的权力博弈与文化竞争的体现。
2006年，中国成为世界第四大经济体，时任欧洲议会议长的何塞普·博雷利（Josep Borrel）表示：“我们欧洲人相信中国是一头醒狮。”在经济腾飞后，中国的“醒狮”话语走向世界，完成了从西方诋毁到东方自述再到世界认识的嬗变。这一话语转义的历程，既是南方国家挣脱殖民话语桎梏的缩影，也见证了中国知识分子在跨文化语境中实现符号重置的创造性实践。“醒狮”这个曾被用作警示西方列强的隐喻，最终转化为中华民族自我觉醒的精神图腾，其背后映射的正是一个古老文明在现代化浪潮中重构主体性的历程。
四、“醒”的文化创造与传播
在完成了对“醒狮”概念的建构后，“睡”“醒”“狮”等隐喻要素承载的厚重意义成为贯穿时代脉络的精神纽带，联结起诸多仁人志士的救国理想与民族复兴渴望。这些隐喻要素在不同领域以多样的形式呈现，反映了当时的社会变革与思想激荡，其传播与演变经历了从观念启蒙到实践转化、从知识精英到普罗大众的轨迹，最后升华为激励无数国人投身救亡图存运动的强大精神力量。
20世纪30年代，在文化艺术领域涌现了大量围绕“睡”“醒”“狮”的隐喻作品，这些作品将相关隐喻要素推广至大众层面，助力其本土化实践。 1934年，正值东北沦陷、华北危机日益深重的历史时刻，徐悲鸿挥毫创作了一系列《雄狮图》，这是他在民族危亡语境下的艺术救赎实践，其中一幅题写“新生命活跃起来”（见图1），以西方写实技法重构传统狮意象——鬃毛如火焰般升腾的动态处理，使其象征意义超越了单纯的国家拟物化表达。“醒狮”与“新生”的语义叠加，反映了中国知识界对民众觉醒问题的认知转型。戊戌变法以后，中国知识界一度以“开民智”为促进民众觉醒的着力点，试图通过制度变革推动社会进步；而到徐悲鸿创作《雄狮图》的时代，相关讨论已转向更具存在论色彩的政治议题，采用的形式也是更容易在民间传播的绘画。这一转变延续了曾纪泽等对“醒狮”寄托的身体变化想象，展现了知识群体在不同历史阶段对民族觉醒路径的持续探索与深刻思考。
图1 徐悲鸿所绘《雄狮图》
此外，还有许多大众读物选择围绕“睡”“醒”等隐喻要素进行创作，与徐悲鸿的《雄狮图》形成视觉艺术与文本叙述的互文关系。鲁迅在《呐喊·自序》中描述了一个“铁屋困境”，在密不透风的铁屋内，昏睡者即将闷死，而清醒者面临两难：若唤醒众人，则他们可能在绝望中痛苦死去；若不唤醒，则所有人终将无声消亡。在这里，“睡”与“醒”的概念发生了更深层次的演变，鲁迅用其喻指封建社会的封闭性与启蒙者的伦理困境：唤醒麻木的国民可能带来更深的痛苦，但沉默又无异于“精神谋杀”。鲁迅选择以呐喊寻求打破铁屋的可能，在坦承“醒”将带来启蒙的虚无的同时，也坚持与“睡”将带来的毁灭进行悲壮抗争。进一步而言，这也是全球话语互相融合的体现之一。“铁屋困境”实则包含对达尔文进化论的本土化改写，昏睡者面临行将闷死的厄运，故清醒者的启蒙使命便获得某种悲剧性的伦理正当性。这种二元叙事在中国共产党成立后得到多重意象的重塑。无论是毛泽东笔下的“星星之火，可以燎原”，还是瞿秋白在《赤都心史》中描绘的“黎明”“光明”，抑或艾青诗歌中的集体意象“火把”，皆显示中国共产党人已将觉醒的主体性从个体先知转向大众，彰显了马克思主义唯物史观对传统精英启蒙范式的超越。
关于现象与概念何者为先的命题，在此也可得出相应结论。在近代中国，因为社会需要“醒狮”这样的概念来统摄“醒狮”运动，所以是现象先于概念存在，而非有了西方的“醒狮”概念，之后才有中国“醒狮”运动的现象。中国知识分子既在时代浪潮中无意识地吸收着新事物催生的认知框架，又主动运用传统符号资源进行意义再生产。上文种种有关中国觉醒的话语实践已然揭示，列强环伺的现实危机与民众觉醒的迫切需求，终将历史性地造就“醒狮”概念。这种现象先行的特征在民间舞狮文化的嬗变中也有体现。1925年沙基惨案引发的反帝浪潮促使“瑞狮”更名为“醒狮”，这种民俗符号的语义置换将地方抗争经验升华为民族觉醒的集体记忆；而当全国的反帝浪潮汇聚在一起时，更是形成了自下而上的概念生成机制，充分显示了社会现实对观念形态的形塑力量。
在知识分子的意义再生产中，也可见传统资源与现代诉求的创造性融合。如前所述，曾纪泽在《中国先睡后醒论》中将中国的沉睡重构为韬光养晦的主动姿态，将朝贡体系转化为对抗西方线性史观的修辞策略。其中对“垂拱无为”的描述，以及对朝贡体系的追念，从汉代的治国精神横跨明清的封贡体制，跨时空的意义嫁接显示了中国近代化过程中破坏与建设并行的逻辑。这种考量是基于知识分子主观意愿，还是在时代影响下的无意识行为，值得进一步讨论。无论其内在动因如何，都反映了中国近代化进程的曲折性，也为我们理解近代思想转型提供了观察视角。
恰如萨义德（Edward Said）“旅行中的理论”（travelling theory）揭示的，当概念进入新的历史语境时，其意义必然经历移植、变异、再语境化的过程。与“醒”有关的种种意象的演变展现了近代不同文化之间复杂的互动：“睡狮”最初主要指代部分西方国家，后经曾纪泽对中国沉睡原因的阐释，复由梁启超进行文学转化，最终在诸多中国知识分子的笔下完成本土“醒狮”符号的重构，并进而产生了一系列有关觉醒的概念，成为激励普罗大众参与近代化建设的航标。
五、结语
本文以“醒狮”及其相关概念的演变为线索，考察了传统文化与外来话语在近代中国思想转型过程中的互动。“醒狮”概念的再引入不仅是对西方话语的转译，而且是对传统符号的创造性激活，反映了中国知识分子在文化断裂与重构中的复杂心态。在吸纳西方话语的基础上，中国知识分子扎根于传统文化，塑造了具有本土特色、适应本国情况的话语，最终使其服务于国家的振兴。
“醒”的抽象意涵早在先秦至明清的思想脉络中已具雏形。屈原确立了个体觉醒的标杆；汉代文献将“先醒”与治国理政相联结；自宋代起，“觉”的双重意涵与儒家修身传统碰撞，为宋明理学提供了丰富的思想资源。这一本土概念谱系构成了近代“醒狮”话语重构的文化根基。面对晚清时期的民族危机，梁启超等在曾纪泽论述的基础上，通过创造性的转译将“睡狮”隐喻与中国传统的觉醒伦理相结合，塑造了兼具民族主体性与现代性诉求的“醒狮”符号。曾纪泽在《中国先睡后醒论》中从韬光养晦的角度提出中国是“先睡后醒”，而梁启超、徐悲鸿等则赋予觉醒以青春政治的意涵。这种话语策略既回应了西方认为中国是停滞帝国的殖民叙事，又规避了全盘西化的文化焦虑，展现了中国知识分子“托西改制”的思想智慧。
此外，围绕“醒狮”的国际话语权争夺还反映了全球化过程与近代东亚地缘政治中的文化博弈。一众国家被喻为“睡狮”的现象表明，在全球化过程中，各种语言之间存在流动性，部分概念具有普遍性；日本试图通过“中国觉醒”叙事构建“东亚文明共同体”，却暗藏文明等级论的东方主义逻辑，与中国觉醒的实际情况大相径庭；而中国知识分子通过再造“醒狮”符号，既参与了全球现代性对话，又完成了传统文化符号的创造性转化。可见，在近代思想转型过程中，中国知识分子始终致力于在文化断裂的困境中重构主体性。
总之，“醒狮”概念的嬗变不仅是符号的跨文化旅行，而且是一个古老文明在现代化浪潮中生生不息的体现，这一概念为理解近代中国思想变迁提供了兼具本土性与全球性的阐释框架。
