【提要】在存在者化的思维范式中，“天”常被诠释成客观外在的概念化实体。然而从存在论的角度而言，“天”是不断涌现、生成发展的。问题在于“天”如何实现出场与涌现，孔子如何确证天地鬼神的在场。以祭祀活动为例，通过“祭如在，祭神如神在”，以及“君子三日齐，必见其所祭者”，论述确证鬼神在场的方式即“情”。而鬼神作为“天”的展现形式之一，通过“情以感神”的体证方式，可以推知“天”也可以通过“情之感”的存在活动实现出场与临在，并不断涌现自身，表现为天命、天道、鬼神、自然等等。总而言之，“情”以及“情之感”的存在活动，可以突破20世纪以来“人感天”即“主体-对象”的存在者化的思维范式，实现对天地鬼神在场的存在论揭发。
【关键词】天地鬼神 情之感 祭祀 存在者化 孔子
“天”在孔子思想中有着极其丰富的内涵，然而自20世纪以来，西学的冲击以及传统观念的解构，使得“天”的旧有观念不断被瓦解。目前学界关于“天”的论述，主要还是基于20世纪以来主客二分的思维方式，通过概念分析的方法，对象化、概念化地理解“天”。这其实是一种存在者化的思维方式，而“天”亦在存在者化的思维方式中被诠释成由定义构成的死物。在现代话语体系中，“天”如何重新显示自身？作为主体的人，又当如何重新领会“天”的临在，这都是亟待解决的重要问题。笔者注意到当前学界已经有学者试图超越主客二分的存在者化的思维方式，如蒙培元[1]、张祥龙[2]、黄玉顺[3]等，他们试图回到存在本身，对“天”进行新的诠释。而当回到存在本身，可以发现，在孔子那里，“天”是“在”的，是无限敞开且不断生成、发展的。“天”具有丰富的展开形式，如鬼神、天道、天理、天命、自然等等。而鬼神作为“天”的展现方式之一，是在场的，如此推知“天”也是临在的。那么孔子如何确证天地鬼神的在场？“天”又是如何不断涌现与展开自身的？笔者试图从“情”的角度出发，通过“情之感”的存在活动，进一步论述孔子如何确证天地鬼神的在场，以及“天”在“情之感”的存在活动中如何实现临在并不断涌现与展开自身，以此获得对“天”的存在领悟，并实现对天地鬼神在场的存在论揭发。
一、天之存在者化的诠释
自20世纪以来，学界关于“天”的内涵的分析，最为人称道的莫过于冯友兰的“五义之天”，即“物质之天”“主宰之天”“运命之天”“自然之天”“义理之天”[4]。按照冯友兰的划分，如果条分缕析孔子所言之天的内涵，大概也具有此五种含义。如“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），其所言之天，即“主宰之天”；如“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），其所言之天，即“运命之天”；如“四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语·阳货》），其所言之天，即“自然之天”；如“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·里仁》），其所言之天，即“义理之天”。如此等等。但是当冯友兰通过概念分析的方法，以“五义之天”去论述“天”的诸多内涵时，其实已不自觉地陷入主客对待的认知范式中，即将“天”作为一客观对象，视作可分割的客体，于是剖判“天”的种种含义，然后有某某之天、某某之天等多种内涵。这造成一个印象，也就是在儒学传统或者说在孔子思想中，似乎有许多个不同的“天”，但“天”其实只是一个“天”。
关于这个问题，黄玉顺指出：“学界有一种误解，以为儒学之中存在着若干个‘天’概念，即‘天’是复数的。”[5]张祥龙也说：“这天的意思是如此丰富……以至它的最本源含义不可能被西方传统哲学的概念分析明白。”[6]张祥龙对冯友兰的“五义之天”做出深刻反思，认为“此五种天不论就其个别而言，还是合在一起，都漏失了天的最根本、最朴真也最有趣的含义”[7]。所以，如果我们陷于概念的分判，势必将“天”支离，而陷入“天”为某某之天的割裂状态。如果将“天”分割成某某之天，然后再将所有的某某之天拼凑组合，“天”则在这概念分析中丧失研究“天”之为“天”的本来意义。造成这一切的原因，与一直以来的认知方式有关。
在过去的研究中，关于“天”的认知方式大概可以分为两类：一类“天”是客观存在，“天”客观独立于人之外。如“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）另一类“天”是主体的延伸，“天”是“人”这个主体给出的。如王阳明云：“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”[8]如果将“天”视作客观实体，那么自然会运用主客二分、对象化的认知方式，将“天”理解成一物，然后条分缕析出种种之天的内涵而陷入支离。如果将“天”视作主体的延伸，那么“天”极容易被作为主体观念的展开，而失去其超越之天的神圣内涵。不论是将“天”视作客观实体还是主体之延伸，其实都是一种存在者化的认知方式。这种存在者化的认知方式，导致对“天”的存在者化的理解。而这种存在者化的理解主要表现在两方面：一是“天”的内涵的存在者化，一是“天人关系”的存在者化。
冯友兰的“五义之天”，其实是将“天”的内涵存在者化。目前学界关于孔子“天”的内涵到底是指天道、天命抑或自然、鬼神，以及“天”是否具有超越意义的人格神含义等诸多问题的争论，其实大多都与这种存在者化的认知方式有关。如张立文认为孔子的“天道观”表现为无神论，但又是不彻底的；孔子亦有其自然观，但又残留着“天命论”的思想[9]。张立文所理解的孔子“天道观”的不彻底性，其实正源于这种存在者化的思维方式，所以未能很好把握孔子在不同情境中对“天”的存在领会，以及“天”的不同彰显，如天道、天命、自然、鬼神等等[10]。包括孔子时而言鬼神存在，时而言鬼神不在的矛盾，其实系在不同情境中对“天”的存在领会的不同而导致的。所以，若沿着过去存在者化的认知范式，便难以把握“天”的不同展开形式，以至认为前后矛盾。蒙培元试图跳出存在者化的认知范式，从存在的角度理解“天”的内涵，认为“天是最高存在，但既不是人格神，也不是什么实体，而是在运行过程中存在的，存在就是过程，并没有什么实体”[11]。又言：“天、天道、天命都是指自然界的生生不息的流行过程而言的。”[12]试图以流行的过程，以“天”为最高存在而非实体，从而超越“天”的存在者化的解释，以对“天”作出存在论意义上的理解。
学界对“天”的存在者化的理解，导致对儒家“天人关系”的理解也趋向于存在者化。如“天人合一”思想，其实也被许多学者不自觉地理解成“以人合天”或“天与人合”。“以人合天”或“天与人合”，将“天”与“人”分作二物，分作两个独立的主体与客体，如此才会有“合”的问题。正如苗润田教授所指出的，“天人本来就是一体的，没有必要说‘合’；若是讲‘合’，主张‘一天人’、‘合天人’，这便意味着天人二分。”[13]如此而言“天人合一”，正是一种存在者化的思维方式。“天人合一”不是主客架构下的“天人合一”，真正的“天人合一”是超越任何存在者而在存在论意义上的“天人合一”，而非存在者意义上“人天合”或“天人合”的“天人合一”。
所以，如果延续这种存在者化的认知方式，极容易导致“天”与“人”的割裂。“天”亦在存在者化的诠释过程中固化成客体，陷入其到底是上帝、鬼神抑或天道、自然等的争论。而“天”最终亦在存在者化的认知范式中，或成为高高在上的形而上超越者而不可琢磨；或成为万物主宰的道体流行而不可言说；或成为四时运行云行雨施的客观物质而抬眼可见，如此等等。延续此存在者化的思维方式，“天”终究会落入概念分析、主客对待的窠臼，而失去活泼泼的生命，而“天”与“人”的关系亦终究陷入存在者化的主客对待之中。
但在孔子那里，“天”不是客观实体，“天”作为至高无上的存在者，是临在的，且在不同情境中有不同的涌现方式，或表现为鬼神，或表现为天道，或表现为自然等等。问题是“天”如何实现出场与临现，孔子如何确证“天”的在场，“天”又是如何实现在场并且不断涌现自身。要回答这些问题，就需要回到存在的思维方式，对“天”进行去存在者化的理解。而如何超越存在者化的思维方式，实现“天”的去存在者化，而理解“天”在存在论意义上的在场与涌现？这就涉及到一个重要问题：“情”。
二、“情”与作为存在的“情之感”
关于“情”，其一个重要内容即是指情感。《论语》中随处可见孔子丰富的情感，如孔子有所乐，如“子乐”（《论语·先进》）；有所悲，如“颜渊死，子哭之恸”（《论语·先进》）；有所爱，如“尔爱其羊，我爱其礼”（《论语·八佾》）；有所恶，如“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆家邦者”（《论语·阳货》）；有所欲，如“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；有所忧，如“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语·述而》）；有所惧，如“必也临事而惧”；有所敬，如“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）；有所畏，如“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲、忧患、恐惧、敬畏等等，这些丰富的情感，真实涌动在孔子的生命之中。关于情感，后来的荀子与《礼记》更是总结出六情、七情之说，也就是“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”（《荀子·正名》），以及“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”（《礼记·礼运》）。所以，“情”的重要内容之一即是指情感。
当然，“情”不只是指喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲等情感，还有另一个重要内容，即《易·系辞传上》所说的“感而遂通”。情也者，感而遂通，这是从“感”的角度来说“情”。感而不得不通，故因“情之感”而通天地万物。刘梁剑认为：“天地万物之间的交感、感通都叫做‘情’。或者说反过来说‘情’就是天地万物间的感通。”[14]“感”是“情”的另一个重要内容。
什么是“感”？《说文解字·心部》：“感，动人心也，从心咸声。”[15]“感”有感动、感应等意，这里的“感”都是指动词意义上的“感”。《周易》之《咸卦·彖》曰：“咸，感也。”又曰：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”王弼注云：“天地万物之情，见于所感也。”[16]孔颖达疏曰：“若不感应相与，则万物无由得变化而生。”又曰：“圣人设教，感动人心，使变恶从善，然后天下和平。”[17]《咸》卦的彖辞和孔颖达的注疏，其实很值得注意。孔颖达说若天地不感，万物无法实现从无到有的化生；圣人不感，人心无法实现从恶到善的变化。也就是说万物得以化生的背后，是“天地感”；人心得以变化的背后，是“圣人感”。天地化生、人心变化的背后都离不开“感”。换句话说，正是因为“感”而万物得以化生，人心得以变化。如是可以推出：“天地感”→“万物化生”，“圣人感”→“人心变化”。万物化生意味着形而下存在者的生成，人心变化意味着新的主体性的诞生。所以可以进一步推出：“感”→“形而下存在者”，“感”→“新的主体性”。也可以说“感”导致形而下存在者，也就是万物的生成，万物在“感”中得到化生。“感”又生成新的主体，主体在“感”中获得变化，形成新的主体性。那么，这里的“感”就不是任何认识论的概念，不是主体，也不是客体，不是任何存在者，但却形成了新的主体与存在者。
这里的“感”指的是什么？黄玉顺认为：“如果‘感通’导致新的存在者的生成，那么，对于新的存在者来说，‘感通’就是前存在者、前主体性的事情，即是‘无’，而非‘有’，更非什么存在者化的‘本体’。”[18]按照黄玉顺的解释，这里的“感”其实指作为前主体意义上的存在，也就是作为存在的“感”生成新的存在者，生成新的主体性，但其本身不是任何存在者，而是存在。所以，这里的“感”是指存在，作为存在的“感”，导致形而下存在者的生成与新的主体性诞生。而作为存在的“感”，又言“情之感”，可以感通到天地鬼神的真实到场。无“情之感”，天地鬼神不在，这也正是“感而后在”、“感而后通”的深刻内涵。如果没有这种对天地鬼神的“感”，那么天地鬼神、宇宙万物如同虚无、死物，而难以实现真正的在场，宇宙万物亦难以真实涌现自身。所以，“情之感”，通天地，因为“情之感”的存在活动，天地鬼神真实到场，天地鬼神亦在“情之感”的存在活动中不断涌现自身。
所以，借由此作为存在的“感”，我们可以超越过去关于“天”的认知范式，“天”不再是“人感天”，不再是“主体—对象”的存在者化思维方式下的“天”，而是作为“感”的存在活动下不断生成变化的“天”。当然，这种“感”也可以说是一种“情之感”。而“天人关系”也不只是传统意义上存在者化的“天人关系”，“天”与“人”都在“情之感”的存在活动中获得新的生成。这种生成不是说“天”是由“感”创造的，而是“天”在“感”的存在活动中实现临在与出场，也就是契入到存在者世界，并涌现为不同的样式，此乃“天”的生成。而人也在“感”的存在活动中获得新的主体认知，此为人的新主体性诞生。也就是说，可以通过“情之感”的存在活动，超越过去存在者化的认识范式，获得对“天”的存在论领悟，实现“天”的临在与在场，并理解“天”在不同情境中的丰富内涵。“天”亦可以通过“情之感”的存在活动不断涌现自身，表现为鬼神、天道、自然等等，如是天地鬼神可以通过“情之感”的存在活动实现真实的到场。孔子能够确证天地鬼神的真实在场，即是通过“情”与“情之感”的存在活动实现的。
“天”何以通过“情”与“情之感”的存在活动实现临现与在场？“情”以及“情之感”的存在活动是否可以作为天地鬼神在场与临现的方式之一？这涉及到鬼神与祭祀等问题。
三、神以情存：鬼神的在场
“天”作为至高无上的形而上存在者，具备丰富的展现形式，而鬼神即是“天”的展开形式之一。通过“情”与“情之感”的存在活动，可以获得鬼神在场的领悟，进而获得对“天”的存在领会[19]。孔子曾在论祭祀时，对此做出深刻阐明。子曰：“祭如在，祭神如神在。吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾》）关于此句的解释，诸家有许多争议，甚至涉及到祭祀时鬼神是否在场的问题。如果鬼神在场，为何孔子又“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）。如果鬼神不在，祭祀活动中祭的又是什么？这里的关键之处是对“如”的理解。“祭如在”，何宴引孔子语注曰：“孔曰：‘事死如事生’。”那“如”应该理解为如同的意思。那么，“祭神如神在”，应该是祭祀百神之时如同百神在场。如同百神在场，那百神到底是在还是不在？如果说“神在”，为什么不直接说“祭神神在”，而还要加一个“如”字？皇侃疏曰：“此谓祭天地山川百神也。神不可测，而必心期对之，如在此也。”[20]也就是说“神”不可见，心期之则在，还是将“神”是否在场的问题悬置了。“神”似乎是因人心之期许而在，是人这个主体给出的。邢昺疏曰：“谓祭百神亦如神之存在而致敬也。”[21]邢昺的意思是祭祀时如同“神”存在，然后致其敬。这还是没有解决“神”到底在还是不在的问题，而是先预设如同“神”的存在，然后致其诚敬之情。
范祖禹以“有其诚则有其神，无其诚则无其神”，很好地解决了这个问题。范祖禹曰：“君子之祭，七日戒，三日齐，必见所祭者，诚之至也。是故郊则天神格，庙则人鬼享，皆由己以致之也。有其诚则有其神，无其诚则无其神。”[22]“有其诚则有其神，无其诚则无其神”，也就是鬼神的在场与否，不在于“神”，而在于“诚”，“有其诚则有其神”。这里的“诚”是指至诚至敬的感通之情，有此诚敬之情，可以感鬼神在场。天地鬼神伴随着诚敬之情的感动同时到场，在此意义上可以说“有其情则有是神”。“神”的在场是由于诚敬之情之所感，也就是“情之感”→“神之在”。无此真实之情，鬼神不在。所以，朱谦之指出“情”是儒家求神的唯一方法，他说：“手之舞之足之蹈之，把全身全灵倾倒于‘神’，以全部的真情，和神交通，这就是孔家求神的唯一方法。”[23]而蒙培元认为在儒家的祭礼中“虔诚而笃实的内在情感始终是最重要的，不敬则不足谓之祭，即使是‘祭’了，即执行了一套仪式，却毫无意义，甚至更糟，不如不祭”[24]。祭祀活动中至诚至敬之情始终是最重要的。
所以，“祭如在”，所关涉的是鬼神是否在场的问题，比较合理的解释应该是“有其情则有是神”，“情”的至诚之感，实现鬼神的真实在场。这样，“祭神如神在”，“神”是真切在场的。当然这种在场，不是说鬼神真的以某种形象显灵，而是说在祭祀活动中至诚至敬之情感通鬼神，鬼神在场，此乃“神在”的含义。正如朱谦之所言：“我们只凭着真诚恻怛的一点‘情’，便自能感得‘神’的所在，既感得‘神’的所在，于是‘神’就存在了。”[25]感得“神”的所在，于是“神”就在场，也就是说由真诚恻怛之“情”的至诚之感实现鬼神的真实在场。祭祀之时，“神”不在场，那么祭祀活动只是虚，这也是孔子为什么说“吾不与祭，如不祭”。因为吾不在，“神”亦不在。当然这个吾不单指孔子，而是祭祀活动中的主体，更是指主体至诚至敬的“情”。假如没有至诚至敬之情感通鬼神，那么这只是一个祭祀形式，是没有意义的，所以说“如不祭”。在祭祀活动中，主体的真实之情是在的，鬼神也是在的。正如《中庸》载孔子之言云：“鬼神之为德，其盛矣乎？视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。”孔子以为鬼神虽然视之不见，听之不闻，但天下之人齐明盛服，祭祀之时，鬼神“如在其上，如在其左右”。“如在其上，如在其左右”，便是对鬼神在场的形象表达，鬼神虽无形象而真切在场。确证鬼神是否在场的关键在于“情”，通过“情”，鬼神实现真实在场，这也是儒家祭祀如此重视诚敬之情的重要原因。
儒家的祭祀活动，往往与斋戒关联在一起，所以要理解孔子以及儒家的祭祀活动，不可不知祭祀之前的斋戒。通过斋戒活动，可以更好领会“情”如何感通鬼神的到场。《论语·述而》曰：“子之所慎：斋，战，疾。”“斋”放在第一位，孔子为什么如此重视“斋”？《说文》曰：“斋，戒洁也。”[26]孟子曰：“虽有恶人，齐戒沐浴，则可以祀上帝。”（《孟子·离娄下》）古人在重要祭祀之前，都要斋戒沐浴，而斋戒沐浴的目的正是让人的身心回到一种洁净精微的状态，或者说是为了更好地达到那种至诚至敬的“情之感”的存在活动中。因为唯有在此至诚至敬的“情之感”的存在活动中，才能真正地感通到天地鬼神的到场。
《礼记》中曾多次表述“情”与“情之感”的存在活动如何感通鬼神、神明的在场的。《礼记·祭统》曰：“及时将祭，君子乃齐。……齐不齐以致齐者也。是以君子非有大事也，非有恭敬也，则不齐……是故君子之齐也，专致其精明之德也。故散齐七日以定之，致齐三日以齐之。定之之谓齐。齐者精明之至也，然后可以交于神明也。”清晰记载了君子斋戒之时，精明之至以通神明的过程，君子待到将要祭祀之时，乃散斋七日，致斋三日，极其清明之至，则可以交于神明。当然，没有如临大事戒慎恭敬之情是不行的，所以斋戒之至于精明之境，可以通于神明。《祭统》以“交于神明”，表明斋戒之时，人真切地交接到神明，感到神明的在场。这也正是人之诚敬之情可以感鬼神到场的真切表达。在“情之感”的存在活动中，主体感到神明在场，于是神明到场。
《礼记·效特牲》亦曰：“故君子三日齐，必见其所祭者。”君子斋戒三日，必然能够见到所要祭祀的鬼神。《礼记·祭义》又曰：“致齐于内，散齐于外。齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位。周还出户，肃然必有闻乎其容声。出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”真切地表明斋戒三日，亡亲神明在场的深刻含义。《祭义》表明君子斋戒之时，思亲人的动作言语、志意喜乐。斋戒三日，极情之至，乃能见其所祭之人。也就是祭祀之日，见其在位，闻其容声，忾然听其叹息之声，这是对所祭祀的亲人神灵真实在场的形象表达。故《祭义》以三个“必有”，说明亲人神灵的真实在场，真实不虚，而这实与斋戒以至于清明之境，真实之情以至于极致有关。朱谦之关于此段通神的经历，曾论述到“‘神’本来只在若即若离之间，是有圆融不测之妙，教人难以捉摸，所以人们要推知他，永远不能知道他，反之我们眷恋着他，那末一刹那就感到他了”[27]。朱谦之所论述的在眷恋他的那一刹那间就感到他了，即是“情感神在”的真切表达。结合祭祀之前的斋戒，可以知道孔子所言的祭祀之时鬼神是在场的，而鬼神如何实现在场，即与至诚至敬的真情之感息息相关。
在祭祀活动中，通过“情”以及“情之感”的存在活动，实现人与鬼神的链接。鬼神通过“情之感”的存在活动实现在场，主体亦通过“情之感”的存在活动获得鬼神在场的存在领会。如此有其“情”，鬼神在场，无其“情”，鬼神为虚。在礼乐祭祀中，通过“情之感”的存在活动，孔子获得鬼神在场的存在领悟，鬼神亦通过“情”实现在场与临现。
四、天由感在：天的临在与涌现
鬼神作为“天”的展现方式之一，通过“情以感神”而实现在场与临现，以此可以进一步推论：“情之感”——“天地在”。“天”如何实现出场与临现？孔子如何获得“天”在场的存在领会？其实也是通过“情”与“情之感”的存在活动实现的。通过“情”，孔子获得对“天”在场的存在领悟，而“天”亦在“情之感”的存在活动中真实不虚地涌现与展开自身。
孔子落难于匡、受困于宋时，其所言“天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》），“天生德于予，桓魋其如予何”（《论语·述而》），可以真切感受到孔子对“天”的真实笃信之情，以及通过“情之感”的存在活动获得对“天”的临现领悟。亦因孔子真切感知到“天”的真实临现，如在其上，如临左右，孔子才言“其如予何”。这不仅是天命在兹的“自信”，而且确证“天”真实在场的“信天”。而这种“信天”实源于至诚至敬的真实无妄之情，在这至诚至敬的“情之感”的存在活动中，“天”实现出场与临在，并不断涌现自身。
这在《论语》“子畏于匡章”表现尤为明显。“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！’”（《论语·子罕》）“子畏于匡”，孔子于匡地被拘围，很可能受到生死威胁，于此危难之时，孔子却说“匡人其如予何”。孔子为何说“匡人其如予何”，这不只是“天命在兹”的问题，更是对“天”的临在领会问题。因为在忧患恐惧的情感发动之际，孔子深切感受到“天”的真实临在，获得了“天未丧斯文”的新的主体性认知。也就是说在畏惧之情真实发动之际，孔子真切感受到“天”的临在。换言之，“天”在“情之感”的存在活动中，更加真实地显现自身，所以孔子才说“匡人其如予何”。在畏惧的情感真实发动之时，“天”的显现更加真实。此时的“天”已然不同于我们闲茶淡饭、无关痛痒时言说的“天”，而是真实在场、如临左右的“天”。
正如黄玉顺所说：“在这个意义上我们就可以说，不是主体具有情感，而是情感生成了主体；不是存在者的存在，而是存在给出了存在者。”[28]也就是说当畏惧的真实之情发动之际，乃至勃发而不能自已，“天”真实临在了，“天”真实出场了，并不断涌现自身。在此意义上可以说在“情”与“情之感”的存在活动中，“天”实现了临在与涌现。因为“情”的真实感动，“天”真实不虚。因为真实无妄之情，“天”真实涌现，真实在场。如此孔子才获得“天命在兹”的新的主体性认知，而在获得“天命在兹”的认知之际，首先已然获得“天”真实在场的存在领会。而“天”与“人”亦在“情”与“情之感”的存在活动中获得新的生成。
因为真实无妄之情，“天”实现真实临在；亦因真实无妄之情，“天罪”“天厌”才成为可能。《论语·八佾》记载，王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶也。何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”朱子注曰：“天，即理也；其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？”[29]朱子将此处的“天”解释为“理”，但需要注意的是不论孔子所言的“天”是人格神还是义理，但“获罪于天，无所祷也”的背后，其实是一真实笃信与畏惧之情。因为此“情”确证“天”的真实临在，所以“获罪于天，无所祷也”才成为可能。假如没有对“天”的这种真实笃信与敬畏之情，那么对“获罪于天”的行为也将失去其实质的制约意义。孔子见南子而子路质问孔子时，孔子发誓曰：“予所否者，天厌之，天厌之！”（《论语·雍也》）“天厌之”的背后，其实也是孔子对“天”极其真实的信任与敬畏之情。因为此“情”确证“天”的真实临在，“天”真实临在，所以“天罪”“天厌”才成为可能。在此意思上，可以说不只是真实笃信的敬畏的情实现“天”的真实临在，真实笃信的敬畏的情亦使“天罪”“天厌”成为可能。由此言之，“情”不只是使“天”之真实临在成为可能，亦使“天罪”“天厌”成为可能。
孔子在“情之感”的存在活动中，体贴到“天”的真实临在，“天”亦通过真实无妄之情不断涌现自身，所以在此意义上可以说“情”给出“天”。“天”通过“情”实现真实在场，也即“情”→“天”。假如没有真实之情，天地为虚。这也正是儒家为什么如此强调真诚的情感、强调“诚”的原因。因为没有这种真实之情，没有“诚”，天地鬼神、山川草木、飞禽走兽，乃至人与万物皆为无，或者说万物不在。《中庸》所谓“不诚无物”，即没有真实之诚，万物便不在。当然，这个不在，不是物质意义上的不在，而是在生命世界中的不在、不在场。没有“情”难以获得天地鬼神真实临在的存在领会。正如朱谦之所言：“人之所与天地同者，全在此‘情’”[30]。也就是说无真实之情，天地为虚，为物，为客体，而不能参与到人的生命世界之中，“天”亦只是悬搁的高高在上的物，而不能实现真实临在与涌现。
此时之天，已然不是前文所谓的“五义之天”，“天”不是客体的、可打量的、他者的、高高在上的某某之天，而是通过“情”与“情之感”的存在活动实现的真实临在与涌现的“天”。“天”真实临现在孔子的生命世界之中，“天”亦在“情之感”的存在活动之中不断显现自身，并且具有丰富的展开形式。此时的“天”与孔子是真正的一，是真正的无分别的、非存在者化的“天人合一”。所以孔子说：“知我者，其天乎？”（《论语·宪问》）“天”何以能知我？正是通过“情之感”的存在活动，“天”与“人”真切地连接在一起。“天”不是高高在上的某某之天，而是可以被体贴到的、真实发生着的、时时显现着的或者说是可以被看到的（注意这个看不只是眼睛的看）的“天”。“人”在看着“天”，“天”也在看着“人”，“天”与“人”时时发生连接，在此意义上，方能理解孔子所言知人者天、知天者人的真实意蕴。
关于此，牟宗三曾论述说：“孔子在他与天遥契的精神境界中，不但没有把天拉下来，而且把天推远一点……天仍然保持着它的超越性，高高在上而为人所敬畏。因此，孔子所说的天比较含有宗教上‘人格神’的意味。而因宗教意识属于超越意识，我们可以称这种遥契为‘超越的’（Transcendent）遥契。否则，‘知我者其天’等话是无法理解的。……从理上说，它是形上实体。从情上说，它是人格神。”[31]牟宗三试图从“理”与“情”上，论述孔子与“天”遥契的精神境界，以及“天”的形上实体与人格神含义，表达孔子之天既超越又内在的意义，但仅从内在超越的角度理解“天”还是不够的。孔子已然通过“情”，获得“天”的临在与涌现的存在领会。而所谓人格神、形上实体，其实是孔子对“天”在不同情境中不同展现方式的存在领会。“天”只是一个“天”，只是具备不同的涌现形式，在不同情境的“情之感”的存在活动中，或表现于鬼神，或表现为天道、自然等等。
孔子如何获得“天”的存在领悟，“天”又是如何涌现自身？通过“情”与“情之感”的存在活动。“天”通过“情”与“情之感”的存在活动实现真实临在，并不断涌现自身。即：
确证天真实临在←“情之感”→天不断涌现自身
孔子通过“情之感”的存在活动，获得对“天”的临在领悟。“天”亦通过“情之感”的存在活动，实现在场，并不断涌现与展开自身。在此意义上，可以说孔子关于“天”的临在领悟与“天”的在场、涌现，都是通过“情之感”的存在活动实现的。如此也可以说通过“情之感”确证了“天”之真实临在与不断涌现，在“情之感”的存在活动中，主体获得新的领悟，并实现对“天”的在场与不同形式涌现的存在论揭发。
参考文献
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[10]天道、天命、自然、鬼神等诸多内涵，其实与孔子在不同情境中对“天”的存在领会的不同造成的。也就是说在不同情境以及生活活动中，孔子获得关于“天”的不同的存在领会，如“天”或表现为天道，或表现为天命，或表现为自然，或表现为鬼神等等。所以“天”只是一个“天”，“天”的诸多内涵是由于在不同情境和生活活动中，与主体的生存领悟有关，如此获得“天”的不同存在领会。
[11]黄玉顺，杨永明，任文利主编：《情感与理性》，《蒙培元全集》第十一卷，成都：四川人民出版社，2021年，第268页。
[12]黄玉顺，杨永明，任文利主编：《情感与理性》，《蒙培元全集》第十一卷，第274页。
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[17]（魏）王弼、（晋）韩康伯注，（唐）孔颖达疏，于天宝点校：《宋本周易注疏》，第210-211页。
[18]黄玉顺：《唯天为大：生活儒学的超越本体论》，第332页。
[19]鬼神作为“天”的内涵之一，虽不代表“天”的全部内容，“天”也不等同于鬼神，但鬼神是天的展现方式之一。如此通过论述如何确证鬼神在场的方式，亦可以推知“天”临现的方式。本文主要讨论如何确证天地鬼神的在场，而关于“天”与鬼神的关系不是本文的论述重点，在此不赘述。
[20]（梁）皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第62页。
[21]（清）阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年10月，第5358页。
[22]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第64页。
[23]朱谦之：《朱谦之文集》第三卷，福州：福建教育出版社，2002年，第134页。
[24]黄玉顺，杨永明，任文利主编：《情感与理性》，《蒙培元全集》第十一卷，第279页。
[25]朱谦之：《朱谦之文集》第三卷，第134页。
[26]（汉）许慎撰，（清）段玉裁注：《说文解字注》，第3页。
[27]朱谦之：《朱谦之文集》第三卷，第134页。
[28]黄玉顺：《“情感超越”对“内在超越”的超越——论情感儒学的超越观念》，《哲学动态》2020年第10期。
[29]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，第65页。
[30]朱谦之：《朱谦之文集》第一卷，福州：福建教育出版社，2002 年，第 483 页。
[31]牟宗三：《中国哲学的特质》，《牟宗三全集》第 28 卷，台北：联经出版事业有限公司，2003 年，第 38 页。
