内容提要 孔子在教授礼乐之外，开创独立的诗教以阐发义理、培养君子。为此，孔子将当时流传的乐舞文献“诗”，改造删削为吟诵形态的《诗》，导致春秋末期有两种不同类型的“诗”流传于世。所谓“诗可以兴”，本指“诗”在礼仪中的呈现方式，春秋时指阐发“诗”中所寄寓之义理，孔子则借以强调“诗”的教学功能，确立了诗教的合法性；“诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言”宣示了孔子教育的分科方式和教学原则，诗教着眼于思想观念教育，乐教重在人格培养和精神体验，同时，诗教需采取一种符合文化传统的规范话语进行；孔子及儒家群体将自己的合法性和价值附着于《诗》等文献身上，他们对诗教的认知和认同，塑造了儒家的主体性，这就是“诗可以群”的含义。
关键词 诗教；诗可以兴；诗亡隐志；诗可以群
诗教是儒家学派形成的关键，对儒学和中国传统士大夫文化有着深远的影响，但诗教是如何形成的？诗教的方式是什么样的？诗教的理论自觉是怎样的？由于文献有限，且内容相互抵牾，这些问题一直没有明确的答案。近年来，随着学术观念方法的转变，以及包括《孔子诗论》《周公之琴舞》在内的简帛文献的面世，人们对先秦文化、先秦文献、儒家诗教有了更加深入的认识。笔者亦曾尝试从多个角度考察先秦时期诗用形态、用诗观念，积累了一些看法，并认为在现有文献的基础上，可以对诗教问题做一个大致的梳理，给出一个基本符合文化逻辑的阐释。
一 孔子开启了独立诗教
《尚书·尧典》载：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”在这个记载中，诗、歌、声、律是一个整体，可统称为乐，而乐是礼仪的一部分，所以，作为乐官的夔，实际以乐为教，以礼仪为教。上古时期，朝廷、家族要举行多种形态的祭祀礼仪，一些重要的政治、社会活动也假借礼仪而施行。掌握礼仪知识，是各等级“胄子”参与仪式或政治活动所必须的，所以有面向“胄子”的礼乐之教。而《礼记·王制》所谓乐正“顺先王《诗》《书》、礼、乐以造士，春秋教以礼、乐，冬夏教以《诗》《书》”，这是按后世文献教学的逻辑来理解上古礼乐之教，在先秦各类文献中看不到任何实在的证据。
春秋晚期，一方面是礼崩乐坏，巫史星散，不闻朝廷有礼乐之教；另一方面，新老贵族交替，家族礼乐人才短缺，有求学之需求。《左传·昭公七年》记载孟僖子临死前嘱咐其大夫曰：“吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也。……我若获没，必属说与何忌于夫子，使事之，而学礼焉，以定其位。”孟氏为鲁国三桓之一，孟僖子执家族之政，嘱咐儿子向孔子学习礼仪，说明大贵族家族的礼仪人才已经难以为继了。这是孔子创立私学的时代背景。孔子培养弟子，最为直接的目的是充任贵族家宰，为贵族及其家族提供礼仪服务。《史记·孔子世家》说“孔子以诗书礼乐教”，《孔丛子·杂训》云“夫子之教，必始于《诗》《书》，而终于礼乐”，这一表述与《礼记》乐正之教相同，说明孔子的教学活动是对西周礼乐之教传统的继承，本质上是一种职事教育。
与乐大师不同的是，孔子特别重视“诗”教。《大戴礼记·卫将军文子》云“吾闻夫子之施教也，先以《诗》”，这与春秋时期赋诗、引诗的风气有关。赋诗言志是春秋时期一种常见的外交手段，诸侯或大夫在享宴礼中通过赋诗来表达诉求，是一种政治能力，所以《汉志》云“登高能赋可以为大夫”。相对于程式化的仪式用诗，赋诗可以自由选择诗篇，表达现实意愿，是一种雅致而有仪式感的政治行为，它使得“诗”从宗教仪式中独立出来，成为一种话语资源。引诗是指大夫士人通过征引诗句来佐证自己的观点，使得自己的“立言”“信而有征”。孔子之所以特别重视诗教，就是因为当时政在大夫，家宰往往要辅助贵族或者直接参与诸侯国之间的交往，有赋诗或引诗的需求，“不学《诗》”则“无以言”。
赋诗和引诗的目的在于表达自己的意图或观点，所言之“志”皆为用诗者之“志”，“诗”只是起着佐证的作用，但赋诗或引诗在某些时刻会有阐释的需求。《左传·昭公元年》载，郑国大夫穆叔为晋国大夫赵孟赋《采蘩》，并说：“小国为蘩，大国省穑而用之，其何实非命？”这就是对《采蘩》首章“于以采蘩，于沼于沚；于以用之，公侯之事”的解释。当然，这样的阐释有即时即事的意味，目的在于明确自己赋诗的用意，还不能算是真正的文本阐释。在引诗活动中，有了较为完整的诗文本解释。《左传·昭公二十八年》载成鱄曰：
《诗》曰：“惟此文王，帝度其心。莫其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大国，克顺克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。”心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无私曰类，教诲不倦曰长，赏庆刑威曰君，慈和徧服曰顺，择善而从之曰比，经纬天地曰文。九德不愆，作事无悔，故袭天禄，子孙赖之。
这就是一个完整的诗阐释，是后世训诂的滥觞。诗阐释在春秋时期还是一个偶然的现象，并且与特定的场景相关，但是，自由征引使得诗完全脱离仪式的束缚，成为一种世俗经典，使得阐释有了必要和可能。
独立的诗教，是以独立的诗用为前提的，没有春秋赋诗、引诗活动，也就不会有孔子的世俗诗教。也就是说，在春秋诗用背景下，孔子教诗既要教“诗”的礼仪用法，也要教“诗”的义理，后者又被称为“说诗”。在“说诗”活动中，“诗”脱离了仪式和场景，成为独立存在的教学对象，其文本意义凸显出来。孔子说“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”、“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤”等，是就“诗”的思想内涵和情感倾向而言的，将“诗”当作观念和价值的源头，赋予“诗”以思想经典的地位。孔子以“说诗”代替君子“立言”，使得经典阐释成为意识形态建设的主要方式。只有在孔子的教学活动中，才出现了《汉志》所谓“游文于六经之中”而“留意于仁义之际”，诗教始从礼乐之教中剥离出来，由职事教育一变而为人格教育、社会教育。
二 孔子因诗教而“删诗”
孔子以“诗”教礼仪，也以“诗”教义理，两者在形式上最明显的区别是用不用乐。诗在礼仪活动中是配乐歌唱的，而在立言征引、诗教说诗中，则是诵读的。
“诗”本用于礼仪，诗乐舞三位一体，体现在文本上的特征，就是有“始”有“乱”。《论语·泰伯》载孔子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。”刘宝楠《论语正义》引刘台拱《论语骈枝》云：“始者，乐之始；乱者，乐之终。《乐记》曰：‘始奏以文，复乱以武。’又曰：‘再始以著往，复乱以饬归。’皆以始乱对举，其义可见。……始于升歌，终于合乐。是故升歌谓之始，合乐谓之乱。”这是从乐奏的角度来解释“始”和“乱”的。孔颖达注《礼记·乐记》“再始以著往，复乱以饬归”云：“乱，治也。复谓舞曲终，舞者复其行位而整治，象武王伐纣既毕，整饬师旅而还归也。”这是从舞蹈行列的变化来说“始”与“乱”的。“诗”用于礼仪，需要标记“始”和“乱”，才能确切知道它在礼仪中是如何呈现的，所以有“师挚之始，《关雎》之乱”之说。但今传《诗经》中的《关雎》，并不见有“始”和“乱”的标识。此外，《礼记·乐记》称“《武》乱皆坐，周召之治也”，《国语·鲁语下》称“昔正考父校商之名颂十二篇于周大师，以《那》为首，其辑之乱曰：‘自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪’”，今传《诗经·周颂·武》及《诗经·商颂·那》，皆不标记“乱”字。可以断定，以上所提到的“诗”并非今传《诗经》。
标记“始”和“乱”的诗是什么样呢？清华简《周公之琴舞》为我们提供了一个很好的样例。《周公之琴舞》共十首，第一首为“周公作多士儆毖”，第二首以下为“成王作儆毖”，十首皆是君臣之间的教戒之辞，内容统一，属于组诗无疑。兹抄录“成王作儆毖”第一首如下：
元纳启曰：敬之敬之，天惟显帀，文非易帀。毋曰高高在上，陟降其事，卑监在兹。乱曰：遹我夙夜不逸，儆之，日就月将，教其光明。弼持其有肩，示告余显德之行。
这首诗中的“启”即“始”。该组诗中每首都具备“始”和“乱”，体现了乐舞诗的文本状态。孔子所论及的《关雎》亦当如此，有“始”有“乱”。值得注意的是，在今传《诗经》中，《周颂·敬之》与上引《周公之琴舞》诗有着明显的同源关系。《敬之》诗云：
敬之敬之，天维显思，命不易哉！无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹。维予小子，不聪敬止。日就月将，学有缉熙于光明。佛时仔肩，示我显德行。
两首诗的内容和表述基本一致，学者通过比较研究，认为《周公之琴舞》早出，那么，《诗经·周颂·敬之》应该是自《周公之琴舞》删改而形成。经删改后的“诗”不再具有乐舞的标记，表明删改者有意识要改变“诗”的乐舞性质和仪式用法，也就是要以诵读的方式呈现“诗”。由此可以推定，在某个特定时期，存在两种不同形态的“诗”：一种用于仪式配合乐舞以歌唱，一种则用于诵读。
那么，“诗”在何时被删去了乐舞标记呢？有学者认为西周时期“诗”就存在歌唱和诵读两种形态。《周礼·春官·大司乐》说大司乐以“乐德”“乐语”“乐舞”教国子，而“乐语”的内容为“兴道、讽诵、言语”，《周礼·春官·瞽矇》提到“讽诵诗”，有学者认为此处的“讽诵”即诵读。但这个结论并不确切。郑玄注《大司乐》“乐语”云“倍文曰讽，以声节之曰诵”，贾公彦疏云“讽是直言之，无吟咏，诵则非直背文，又为吟咏以声节之为异”，所谓“以声节之”，也就是《尚书·尧典》之“声依永，律和声”，指以五声编曲歌唱，则早期的“诵”实为歌咏。《诗经·大雅》之《崧高》《烝民》末章皆有“作诵”之语，而学者普遍认为这两首诗的末章是乐工演奏时添加的乱辞，则所谓“作诵”用以歌唱无疑。郑玄、贾公彦又都以“讽”为“倍文”或“直言之”，则“讽”不是歌咏，而是背诵或是诵读。但先秦文献中有云“诵诗”，而无云“讽诗”者，也就是说，“讽”不似“诵”可以单独使用，所以它不是一种呈现诗的方式。郑玄注引郑司农“讽诵诗，主诵诗以刺君过”，则以“讽”为“刺”，以“诵”为瞽矇呈现“诗”的方法，这一解释似更合理。后人大多也是将“讽诵诗”理解为“诵”诗讽刺，如马银琴认为这里所提到的“诗”是专指《诗经》中“赞颂之歌”以外的“讽刺之诗”，而“诵”为表现方法。那么，“讽诵诗”实际只是“诵诗”，而且，“诵”并非今之诵读，实为歌咏。综上所述，西周时期并不存在诵读“诗”的情形，“诗”包括在“乐”之中，是节之于五声而歌唱的。
春秋时期，《左传》有“舆人诵”“侏儒诵”“子产诵”，《国语》有“舆人诵”“共世子诵”等，这些“诵”辞大多是四言诗体，有的还有歌唱助词“兮”。而“舆人诵”只有一句：“原田每每，舍其旧而新是谋。”一句话的朗诵是没有表现力的，它只能是歌唱。由于是即事而咏，脱口而出，或者出自底层社会，所以不可能有乐舞相伴，只能是“在《诗经》‘诵’诗影响下形成的徒歌”。又《左传·襄公十四年》载，卫献公为孙蒯举行享礼，使乐大师“歌《巧言》之卒章，大师辞，师曹请为之，……遂诵之”，杜预注为“恐孙蒯不解故”。杜预认为“诵”是诵读，改“歌”为“诵”目的是使孙蒯更易听懂，这个解释有点勉强。在春秋礼乐文化背景下，“诵”又能比“歌”浅易多少？师曹何至于要公然违背卫献公“歌”诗的命令呢？合理的解释是：第一，此处的“诵”就是徒歌，因缺乏乐大师的配合，师曹只能徒歌；第二，“歌”和“诵”是互文关系，载录者为避免文本重复，以“诵”代替了“歌”。也就是说，春秋时期，“诵”的含义是徒歌而非诵读。其他宴享赋诗活动，也都有乐工参与，所以“赋诗”都是咏唱的。赋诗中的“断章”，是出于取义更加精准的目的，但仍以“章”为最小单位，目的也是保证乐段的完整。
以现有的文献看来，春秋引诗话语中，应该是诵读。但引诗往往是只言片语，稍长一点的引诗，如上节所引《左传·昭公二十八年》例，仍不是全文，还不足以将诵读演变成为一种用诗的规范性行为。但不可否认，引诗不用乐歌，对教诗诵读有着影响。真正有组织的诵读“诗”的行为，出现在孔子教学活动中。墨子描述孔门教学时，以“诵诗三百”和“弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百”并称，说明“诵诗”已经脱离了乐舞形态，不再是歌咏。那么，我们可以将孔子诗教看成是“诗”诵读方式形成的一个关节点，“诵”字之义也正是在孔子的诗教活动中由徒歌转变为诵读。
如上说述，孔子既有礼仪之诗教也有义理之诗教。孔子自云“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所”，这里说的是对“诗”的用乐形式进行调整，使其符合某种礼仪规范。又郭店楚简《性自命出》云：“《诗》，有为为之也。……圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。”这是说孔子对“诗”文本的整理，方法包括按类型汇辑诗篇、调整诗篇顺序、根据义理整理文句、使得情感有序等，其目的是为了阐发义理。无论是“正乐”还是“体义”，都需要对既存的数量庞大的诗篇进行删汰，保留其中适合新的礼乐规范并符合义理者。《史记·孔子世家》云：
古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。
这一段话讲到孔子的“正乐”，也讲到了孔子的“删诗”。在司马迁看来，“删诗”的目的是为了音乐的雅正、成体系，更主要是为了使义理更纯粹，并能体现出时代治乱和教化的关系。孔子以删定的“三百五篇”教弟子，以“弦诗”“歌诗”“舞诗”的方法教礼仪，以“诵诗”的方法教义理。对于“诵诗”来说，乐舞标记不但没有意义，而且是个障碍，所以孔子又删之而成为今本《诗经》。也就是说，在孔子时代，有两种“诗三百”流传于世，随着礼乐之教的式微，有乐舞标志的“诗”也就渐渐失传了。
“删诗”说虽然晚出，但合乎逻辑，能够解释今本《诗经》与所流传古“诗”之间的关系。从《周公之琴舞》与《诗经·周颂·敬之》的比较看来，今传《诗经》较之于“诗”，在规模上有较大的减少，同时也有内容和字句的改造，有学者认为这就是孔子“删诗”之明证，不无道理。此外，“三百五篇”保留了原“诗”的框架，所以基本结构与季札所观之“诗”一致。可以说，孔子删“诗”，是其诗教制度化的一个标志。
三 “诗可以兴”赋予诗教合法性
春秋时期，文化快速发展，“诗”的功能也不断变化和丰富，孔子总结云：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”其中的“兴”和“群”与诗教有关，而“观”和“怨”说的是诗的政治功能。“兴”亦见于《周礼·春官·大师》“六诗”，郑玄注曰：“兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”《诗大序》称“六义”，以赋、比、兴同为诗的作法。郑玄的讽喻说和《诗大序》的“《诗》之所用”说，在很大程度上误导了人们对孔子“诗可以兴”的理解。
“兴”，甲骨文作
， 金文作
，商承祚说：“兴字象四手各执盘之一角而兴起之。金文‘父辛爵’作与此同，又或增口作（鬲叔盨、兴鼎），则举重物邪许之声也。”也就是说，“兴”的本义是在祭祀仪式中用盘呈献祭品，或抬盘而歌舞。《周礼·春官·大师》有“帅瞽而廞”句，郑玄注曰：“廞，兴也。”《说文》曰：“廞，陈舆服于庭也。从广，钦声，读若歆。”又《礼记·檀弓下》子游云：“礼有微情者，有以故兴物者，有直情而径行者，戎狄之道也。”孔疏云：“兴，起也。物谓衰絰也。”则“兴物”指陈献各类祭仪用品，也包括开始某种行为，比如舞蹈，《周礼·地官·舞师》云：“凡小祭祀则不兴舞。”所以周策纵说“兴”是一种“‘仪式’的行动”。“诗可以兴”首先就是指“诗”可为仪式所用，强调的是“诗”的仪式功能，这也是“诗”的原初功能。
“兴”除了陈献外，还有第二层意义。《礼记·祭统》云：“夫祭之为物大矣，其兴物备矣。顺以备者也，其教之本与。是故君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。”这是说祭祀仪式中的所“兴”之“物”有着广泛而全面的伦理政教的象征意义，“兴”就是神秘意志对这种意义的隐喻性呈现，所以，可从“兴物”中阐发出各种伦理政教观念，这其实就是神道设教的另一种说法，故云“教之本也”。郑玄注《周礼·春官·大司乐》云“兴者，以善物喻善事”，所谓“善物”就是礼仪传统中诸元素，而“善事”则是伦理政教大义。至此，“兴”的含义由陈献演变为寄寓，其逻辑延伸则为阐发。所谓“君子之教”，指的就是春秋君子凭礼仪阐发义理，以教化天下。从文化发展的逻辑来说，西周时期的神道设教，包括“乐德”“乐语”之教，应该以宗教礼乐精神为主，真正系统揭示伦理政教含义的，出现在春秋时期，是春秋社会思想变革的主要方式之一。《左传·昭公二十五年》载子产云：
夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。……淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。
子产认为礼仪中的“物”，包括牺牲、文采、歌咏等，寄寓着天地、君臣、夫妇之道，利用传统礼仪诸元素建构起新的思想观念体系，为天下立新法，体现了“兴物”的第二层含义。春秋时期的“教”虽然沿袭了西周乐正之教的传统，但其形式和内容已经大大改变，施教主体变为大夫君子，礼乐仪式作为教化天下的出发点和依据，目的却在于阐发新的理性精神。
“兴”还有第三层意思，那就是专指以“诗”设教，以“诗”义课徒，这是孔子所赋予“兴”的独特意义。孔子继承了西周乐官之教，同时也继承了春秋“君子之教”，当孔子提出“诗可以兴”时，其实是就独立的诗教而言的。传统乐教即礼教，诗教亦在其中，并不独立。孔子所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”，认为诗、礼、乐分别承担了君子人格教育的三个阶段。结合《论语》的相关论述，大致可以看出，“兴”代表的是价值观念认知，“立”代表的是行为规范形成，“成”代表的是精神境界充盈，三个阶段体现了主体修养逐层提升，最终成就君子人格的全过程。则“兴”专指诗义之教，并不包括礼、乐，这就与传统礼乐之教有了很大的区别。同时，孔子的诗教，以师生为主体，是有组织的教学行为，“兴”的内涵也从礼仪阐发转变为“诗”的教学行为，这就与春秋“君子之教”有了区别。在孔子的表述中，诗、礼、乐不再是一个整体，而是分开来承担不同的教育功能，它反映了孔子的诗教已经脱离了礼乐之教的传统，形成了世俗化、科目化、专业化的教育理念，相对于前代的神道设教，是一次革命性的变革。
“诗可以兴”这一观念，可以看作是诗教独立的宣言。作为诗教的开创者和实践者，孔子所谓“诗可以兴”，其内涵就是以“诗”的义理开展教学，阐发伦理政教大义，培养君子。从发展的角度来看，“诗”从用于礼乐，到君子喻善，再到孔子的独立教育，经历了一个理性化的转向，它是社会文化发展的必然，也是乐官、大夫君子和儒家在不同历史阶段共同努力的结果，孔子在这之间起着承上启下的作用。当孔子提出“诗可以兴”这一观念，并将其与赋诗观志、赋诗认同、赋诗怨刺等社会政治功能相并立，不但使得孔子及儒家诗教活动有了来自历史的依据，宣示了诗教源自传统和天命的合法性，同时还突出了诗教对于新的意识形态建构的独特意义。
四 “诗亡隐志”体现诗教原则
如前所说，《尧典》所谓“诗言志”，实际上是包括“诗、歌、声、律”在内的“乐”之“言志”，“诗”只是“言志”主体的一部分，它不能与“乐”分开而单独“言志”。将诗与礼仪、乐分离，这在赋诗、引诗活动中已经出现，但将诗教从乐教中独立出来，将“志”归于诗人，则始于孔子。上博简《孔子诗论》中“诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言”几句，强化了“诗可以兴”的诗教理念。其中的“诗亡隐志，乐亡隐情”，在一定程度上相当于“兴于诗”和“成于乐”两个教育阶段，但“诗亡隐志”并不是仅就君子养成而言的，还关系到诗教的意识形态建构，并从教学分工、教学方式的角度，进一步明确了诗教的内涵和法则。
当“诗”作为礼仪的一部分，也就是“诗”以礼仪为本质特征之时，“志”是包括“情”的。就此而言，《诗大序》所谓“情动于中而形于言”，朱熹所谓“志与意都属情”，闻一多所谓“志”兼“情”“事”，都有道理。《左传·昭公二十五年》子大叔在论“礼”和“仪”的区别时说：“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”其逻辑是“气-情-志”，“气”为超越性的源头，“情”为民之性，而“志”则是主观情态的呈现，三者逐次包容，言志不能离情，言情不能离气。此处的“志”包括了情感和认知。当《孔子诗论》将“志”和“情”相对而言时，“志”不再包含“情”。“诗亡隐志”强调了“诗”作为“志”的主体，所以“志”指的就是作诗者的思想观念，是诗教追求的目标，强调了诗教的理性特点。如第16简云“《燕燕》之情，以其独也”，虽是论情，但强调的是情的专一性，实际上是一个伦理命题。再如第24简：“吾以《甘棠》得宗庙之敬。民性固然：甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为；恶其人者亦然。”《甘棠》是歌颂召伯的诗，但《孔子诗论》讲的却是敬德慕贤的“民性”。可见，“诗亡隐志”虽然从“诗言志”变化而来，但它强调“志”作为思想观念的意义，认为“志”是古诗人所设立的具有超越性的价值和理念。
“乐亡隐情”体现了孔子对传统乐教的突破。由于与“诗亡隐志”相提并论，所以孔子的“乐”并不包括“诗”，专指乐舞，因此也就没有了礼仪的含义。此处的“情”是指伦理体验和精神感悟。孔子“闻《韶》”而“三月不知肉味”，有“不图为乐之至于斯也”的感慨，说明了“乐”具有巨大的感染力。《论语·宪问》载：“子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：‘有心哉，击磬乎！’既而曰：‘鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。’子曰：‘果哉！末之难矣。’”荷蒉者对孔子击磬的评论，以及孔子对荷蒉者评论的反映，皆没有讲道理，而是落在做人姿态上。《论语·阳货》载：“子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：‘割鸡焉用牛刀？’子游对曰：‘昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。’子曰：‘二三子，偃之言是也。前言戏之耳。’”子游认为“弦歌之声”既可以教育“君子”，也可以教育“小人”，可见是直接作用于人性的，这一观点得到了孔子的认同。此外，孔子认为《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”是君子应有的情感姿态，而郑声繁急，同于佞人，务求去之。显然，在孔子眼里，“弦歌之声”用于世俗教育，与诗教重义理不同，主要是通过感染、体验等方式，直接作用于人的主观情性，目标是主体精神的“尽善尽美”，所以才说“成于乐”。
《孔子诗论》中“文亡隐言”，也是孔子教育思想的重要部分。与“文亡隐言”相近的表述是“文以足言”。《左传·襄公二十五年》记载，郑国入侵陈国，晋国因此问罪于郑，最终因子产“辞顺”而作罢。孔子称赞子产云：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞也！”为了更清楚地理解这里所提到的“言”“文”“志”三个概念，我们还是回到子产的说辞中来。子产说，陈依赖周人而立国，屡受郑国庇护，却“忘周之大德，蔑我大惠，弃我姻亲，介恃楚众，以凭陵我敝邑”，这是将郑陈冲突放在夷夏之争的背景上，有了维护周王朝法权的意义，进入到当时的绝对价值领域。子产又说：“天诱其衷，启敝邑之心。陈知其罪，授手于我。”认为郑入侵陈乃是替天行道，体现了天的意志。这就是说服了晋人的“志”。所谓“志”，在这里指的是尊周观念和天命意识，是一种绝对价值。真正属于子产的是“言”。春秋大夫君子有“立言不朽”观念，君子“立言”虽征引《诗》《书》，但“志”在“言”中，毋庸外假，《诗》《书》只起佐证的作用。但在孔子看来，真正有价值的是超越性的理念，谓之“志”，时人之“言”不过是接近、揭示“志”的途径，所以将“志”置于“言”之上，这是“言以足志”的含义。
那么，什么是“文”呢？在孔子及儒家的话语体系中，“文”的基本含义指礼乐和文献。孔子云：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足，则吾能征之矣。”此处的“文”指前代所传典籍，“献”指能口传历史掌故的贤人。孔子又云：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”此处的“文”指礼仪规范。那么，“文”作为一种话语方式，指能熟练地运用文献及典故，从而使“言”具有某种规范性。《左传·僖公二十三年》载秦穆公宴请重耳，子犯推荐赵衰相重耳，说“吾不如衰之文也”，此处的“文”即指赵衰善于赋诗言志。具体到“文以足言”，子产的“文辞”形成一个“立言”，“言”的含义偏重于意旨，而“文”则是一种具有文化修辞能力的话语方式。那么，就孔子诗教而言，“言”是说诗之旨，表达了教诗者对诗义的理解，而符合礼仪传统规范的“说诗”话语就是“文”。所以，“文亡隐言”说的是教诗的过程，要求根据礼仪传统来理解诗、阐释诗，这是为了保证诗教的合理性和可靠性，以免出现“赋诗断章”的情形。
相对而言，在诗、礼、乐中，儒家更加重视诗教。《礼记·孔子闲居》载：
孔子曰：“无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。”子夏曰：“三无既得略而闻之矣。敢问何诗近之？”孔子曰：“‘夙夜其命宥密’，无声之乐也；‘威仪逮逮，不可选也’，无体之礼也；‘凡民有丧，匍匐救之’，无服之丧也。”
这一段话未必是真实的记录，却反映了早期儒家的一个理念：乐、礼、祭仪，其精神内涵，都可以被“诗”所涵括，而且，“诗”表达得更为清晰，也更有可阐释性，如学者所说，“相较于音乐，诗歌的教化功能变得更为直接，它可以直接地将意识形态以具体可感的文字的形式传达出来”。
“诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言”是儒家诗教的基本原则，它的含义可以解释为：诗可以尽显价值和标准；乐可以充分感染人的精神；文化修辞可以充分支持教诗者阐发诗旨。由此，《孔子诗论》确立了诗教的世俗化和理性化品质，同时也说明了教诗者所应遵循的规范，并为教诗者保留了发挥的空间。所谓“亡隐”指的是全面显现，显示了对“诗”“乐”等经典的绝对推崇，对诗教、乐教行为的高度自信。
五 “诗可以群”塑造了儒家学派
“诗”作为古代宗教歌舞和礼乐文化的核心要素，能够起到维系氏族的共同情感和群体意识，以及“从制度、礼俗、文化层面规范等级秩序，实现群体整合”的作用。春秋时，人们通过赋诗进行政治认同，区别异己。如《左传·襄公十六年》载温之会，诸侯国大夫歌诗，而齐国高厚赋诗不类，被视为“有异志”。杨树达云：“春秋时，朝聘宴享动必赋《诗》，所谓可以群也。”说的就是赋诗的政治认同功用。在孔子这里，“诗可以群”和“诗可以怨”相对而言，指的是在共同之“志”的引导下向内汇聚、相互体认的情感诉求。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”又说：“君子矜而不争，群而不党。”则“群”有着文化身份标识的含义，所以，“诗可以群”就是指诗教对于维系文化共同体的意义。孔安国谓“群居相切磋”、皇侃谓“是朋友之道，可以群居也”、范祖禹谓“可以群者，相勉以正也”、朱熹谓“和而不流”等，都是说诗教是如何促成群体生成、维系与认同的。因此，“诗可以群”不仅是诗教的伦理理想，更是通过诗歌汇聚同道、促成儒家学派形成的现实路径。《史记·孔子世家》云：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”教学过程本身就是一个以类相聚的过程，也是儒家学派生成的过程。《周礼·天官·大宰》云：“三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民。”所谓“师”，春秋以前多指乐人，如《周礼》中的大司乐、大师等乐官；谓其“贤”，乃因为他们是仪式组织者、参与者，同时承担着“教国子”习礼乐的责任，地位尊崇，因此受人敬重。而儒之“道”，即道术、技艺，郑玄注《周礼》云“师儒”为“乡里教以道艺者”，因“师”主要活动在庙堂之上，则这句话其实是专就“儒”而言的；司马谈《论六家要旨》云“儒者以六艺为法”；许慎《说文》云儒为“术士之称”，由此可知，儒乃是以礼仪知识和文献为教的人，他们和“师”在教学内容上有相同之处，所以《周礼·地官·司徒》有“联师儒”之说，认可“师”与“儒”为同类。“师”从事礼仪职事教育，传统悠久，而且在官方体制之内，更受人尊敬；而“儒”只是一种民间职事，是技艺教学，在地位上要远低于“师”。也正是感受到儒者社会地位的低下，孔子才要求子夏做一个“君子儒”。
《论语》中谈论“君子”和“小人”之处甚多，基本上是从人格角度来说的。具体到对一种职业的描述，“君子”和“小人”应该指职业的内涵，尤其是从业者的价值取向。上博简《民之父母》载，子夏向孔子请教“恺悌君子，民之父母”的含义，孔子提到了“五至”“三无”，并解释说：“志之所至者，诗亦至焉；诗之所至者，礼亦至焉；礼之所至者，乐亦至焉；乐之所至者，哀亦至焉；哀乐相生，君子以正，此之谓‘五至’”，“无声之乐，无体之礼，无服之丧，君子以此横于天下”。相似的话亦见于《礼记·孔子闲居》。所以“五至”“三无”是关于诗教的见解，其内涵前文已经论及。相较于《礼记》，简文多了“君子”二字，由此可以看出，所谓“君子儒”就是以“五至”“三无”为标准，从义理角度阐发《诗》《书》、礼、乐的儒者；而只是以“六艺”等道术教人的，是“小人儒”。孔子以春秋君子为目标，期望立言不朽，成为一个“君子儒”，就是要赋予诗教意识形态建构的功能，所以，诗教在孔子这里就不是简单的职事教育，而是一种“文不在兹乎”的责任，儒家学派因此也就成为一个有文化担当、有政治责任感，集教育、学术、政事为一体的社会组织。子夏遵守孔子“为君子儒”的教导，没有成为一个家宰，而是继承了孔子的文献事业，西河设教，在魏国形成了另一个儒学中心。
诗教传统和诗教实践，深深地影响了儒家的思想倾向和思维方式。大体来说，儒家本着“敬鬼神而远之”的意识，开创了新的思想体系，因此是具有创新性的学派。但诗教传统和职事，使得他们坚守着“述而不作”的立场，将一切价值和规范，都归之于遥远的祖先，将一切政治理念都架构在传统的诗礼之上。比如政治关系，《论语·八佾》云“君使臣以礼，臣事君以忠”，就是将礼乐传统中的“敬”改造为“忠”。这种改造是一种文化袪魅，也是新政治理性的建构。由于孔子诗教继承了礼乐文化传统，而礼乐文化中神对人有着绝对的权力，缺乏协商性和制约机制，因此，儒家的政治关系也就成为纯粹的伦理关系。《论语·颜渊》云：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”《论语·子路》云：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”也就是说，一个好的政治秩序完全依赖统治者自身的品格和意愿，对统治者设置纠正机制，以及推行技术化的行政手段，都是没有意义的。所以，孔子的政治学实际上是一种伦理学，政治动力来自人的伦理自觉，而纠正手段则依赖教化，在思想上有着浓厚的理想主义色彩，在政治上形成了一种保守主义的立场和姿态。
孔子勇于干预社会，但又不放弃自己教育者的身份，因为这是孔子学派合法性的来源。有人问孔子曰：“子奚不为政?”孔子曰：“书云‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政！奚其为为政？”所谓“施于有政”就是通过教育对从政者施加影响，儒家认为这本身就是政治活动。这也可以看做是儒家从政的典型方式，其最高理想就是为“王者师”。孟子说“有王者起，必来取法，是为王者师也”，又说“故汤之于伊尹，学焉，而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉，而后臣之，故不劳而霸”，孟子认为政治成功离不开“王者师”，而作为士人的最高政治责任，也是最大的政治荣誉，就是做“王者师”。孟子将道统和师统相连结在一起，确立了士人的最高政治目标，就是以教化君王来实现自己的政治理想。儒家这种政治姿态顺应了古代大一统集权制，它是一种有韧性的政治姿态，但显得过于柔弱，往往只能旁敲侧击、借题发挥，削弱了士大夫的政治主体性。
诗教赋予儒家话语权，也确立了儒家依附经典、援引经典阐发思想的话语形态。孔子“述而不作”的思想方式，以《诗》《书》、礼、乐为价值渊薮，它使得《诗》《书》等文献成为经典，并且使得礼乐也文献化、经典化，孔子后学编纂出了《周礼》《仪礼》《礼记》等著作。对经典进行阐释，成了儒家学派得以传承的基础。孔子说“诗”可以“兴观群怨”，可以“迩之事父，远之事君”，也就是包含了所有的社会和人生的道理、价值和规范。《孔子诗论》所谓“诗亡隐志”，也可以理解为《诗》中包含了所有的道理，是神圣经典。子夏认为《诗》“昭昭乎若日月之光明，燎燎乎如星辰之错行，上有尧舜之道，下有三王之义”，强调了经典的权威性，以及在理论方面的系统性。早期儒家以经典为一切意义和价值的依据，所以只给自己保留了解读的权利，这是孔子为儒家学派奠定的最为基本的话语方式。
“诗亡隐志”相信《诗》无所不包，因此是一个封闭的理论建构模式，随着时代文化和儒家理论自身的发展，其局限性就显示出来了。孟子的学生万章质疑道：“《诗》云‘娶妻如之何？必告父母’。信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”这样的质疑显示，《诗》文献不足以全面支持儒家理论体系。孟子因此提出了“以意逆志”的解决方案：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周馀黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”孟子的意思是，不能逐字逐句地死抠诗，所谓“尽信书则不如无书”是也。也就是说，孟子的说诗活动，本质上是以己意为主，以《诗》为证。随着儒家思想体系趋于成熟，“己意”亦必有章可循，所以才有可能与经典相向而行，并最终相遇，互相印证，互相补充。当然，孟子这里的“说诗者”实际上指自己这样的“名世者”，否则不能保证“己意”的正确性，“说诗”实际上是先圣、后圣的思想碰撞。孟子的“以意逆志”体现了一个成熟儒者的理论创新意识，较“诗亡隐志”有着更大的阐释空间，是儒家话语方式的新变，促进了儒家思想的发展。
汉代以来，经典阐释活动趋于繁荣，形成了较为丰富的经学体系，经过不同派别的砥砺、融合，使得经典阐释和经典征引成为中华文化的主流话语形态。当然，流行于儒家师徒之间的训诫、切磋等话语方式，也都有所发展。而这一切，都离不开孔子的诗教实践和诗教理念。
孔子开创了诗教，并让它从传统礼乐之教中独立出来，是教育革命，也是思想文化的革命。在诗教合法化、规范化及儒家学派形成的过程中，“诗言志”“诗可以兴”“诗亡隐志”“诗可以群”“以意逆志”等观念起着关键性的作用，形成了系统性的诗教理论。早期儒家是以礼教、诗教为业的社会群体，儒士职事方式的有效性，儒家学派的构成和传承方式，皆受益于历史更为悠久、传统更为深厚的诗用方式和礼乐教育。只有让文献从礼乐仪式中独立出来，让诗教从传统乐教中剥离出来，才使得儒家在巫史传统之外有了一席之地，而诗教也就成为儒家士人自证其身份、相互认同的重要途径。儒家所体认的诗教的诸种功能，既来自礼乐文化传统中的乐教，也来自前辈君子们及儒家学者的政治文化实践，是两者的结合。儒家士人将自己的价值附着于诗教之上，所以，对经典文献和诗教的认知，在一定程度上也是对儒家群体自身的认知。早期儒家的诗教思想，对中国传统文化形态和教育观念有着深远的影响。
作者单位：绍兴文理学院鲁迅人文学院
本文原刊《文学评论》2025年第5期
