内容提要:本文将自然法衰落和现代法理学诞生的基本语境理解为本体宇宙论的坍塌,从而在一个更为宏大的视野中重新审视现代法理学的任务,并以此规定系统论法学的工作任务和性质。本体宇宙论奠基于古希腊哲学,在中世纪与基督教神学相融合,成为中世纪世界秩序的象征。它预设了一个完美和永恒的世界,其中空间和位置充满了高低贵贱的等级含义,同时预设了宇宙秩序与人类生活秩序的对应,将实证法看作是对宇宙自然正义的模仿。现代世界是本体宇宙论坍塌后的世界,其中自然退隐,不再被作为标准,等级秩序被均质化,客观世界被相对化,永恒秩序被历史化。系统论法学通过引入新的概念工具和方法,致力于阐释现代法律内部运作、结构与逻辑,积极回答本体宇宙论坍塌后“法律是什么”这一问题,为认识理解现代法律提供重要视角。
导 论
系统论法学作为一种法理学研究的新范式,必须要做的一个工作,就是对整个现代法理学的传统形成自己的理解。其中非常关键的一个问题就是:现代法理学是在什么样的背景下出现的,回应的是现代世界的何种问题。在此基础上进一步检讨,现代法理学传统是通过什么样的方式和路径对此做出回应,如何评价现代法理学传统的此种回应,系统论法学回应这些问题的方法和路径又是什么。
如果我们用一个整全性的眼光来看待以法律与道德分离为线索的整个现代法理学的传统及其各种变奏,那么整个现代法理学传统诞生的背景或许就可以比较清晰地显露出来,那就是自然法之本体宇宙论的坍塌。此处“宇宙论”的概念源于怀特海的哲学,指的是对我们日常生活中的各种直接经验所做的一个整体性解释,其中既包含着经验的要素,同时也包含着理性的要素。形成关于各种日常生活经验的一种整体的和内在一致的,合乎逻辑和具有必然性的普遍观念体系,并以此来解释人类日常生活中的每一个具体经验,这是人性的一种基本需求。在人类历史相当长的一段时间之内,更具体地说,在15至17世纪现代自然科学兴起之前,人类在很长时间之内都生活在一个自然法的本体宇宙论之中。所谓自然法本体宇宙论的坍塌,就是这样一个宇宙论被现代自然科学的宇宙论所替代的过程,具体来说,就是“希腊和中世纪天文学的地心宇宙甚或以人类为中心的宇宙,被近代天文学的日心宇宙以及后来的无中心宇宙所取代”,同时也是“人的心灵从理论转到实践,从静观的知识转到行动和操作的知识”的过程,是一个“目的论和有机论的思维模式被机械论和因果的思维模式所取代”的过程,这个过程最终导致了现代的“世界图景的机械化”,甚至在量子力学出现之后,带来了“世界图景的量子化”。这意味着一个变化而无限可能的世界,而不是一个“有限封闭的、秩序井然的整体空间结构体现着完美等级与价值等级的世界”,成为人类对自身所生活之宇宙的理解和想象。对传统自然法世界坍塌这件事作出说明,对于我们理解现代法理学的问题意识与核心命题来说,并非是可有可无之事。
一、自然法的本体宇宙论基础
要说清楚本体宇宙论坍塌这件事,一个必要的前提条件,就是说清楚本体宇宙论的世界是一个什么样的世界。在这个工作之后,才可以进一步去描述这个本体宇宙论坍塌意味着什么,以及它对现代法理学的影响是什么,或者说,提出了哪些问题。
现代世界是一个本体宇宙论坍塌后的世界。这是现代人生活的一个基本处境。然而,对于一个生活在现代世界的人来说,这一点却不是显而易见的。现代人生活的直观经验往往更容易形成一种幻觉,即现代生活是自然如此,历来如此。现代人因此很难想象,在现代之前,人们生活在一个几乎完全不同的宇宙论之中,并且对很多事情形成了与现代人完全不同的看法。例如,一个对现代法理学持有根深蒂固理解的现代人,就很难理解17世纪的哲人帕斯卡如下这句话的含义,以及其中包含的那种毋庸置疑的语气:“这个世界上居然有人在摒弃了上帝与自然的一切法律之后,自己制定律法,严格遵守,思之未免令人讶异。”
帕斯卡是17世纪在整个欧洲范围内具有广泛影响和重要性的一位作家。在17世纪,几乎不会有人怀疑帕斯卡的睿智与智慧。虽然本体宇宙论坍塌这件事在15世纪就已经开始了,但对于生活在17世纪的帕斯卡来说,如果这个世界上居然有人在摒弃了上帝和自然法律之后,自己制定律法并严格遵守,这简直不可思议。换言之,他认为如下这件事是毋庸置疑的:法律本质上就是上帝制定的自然法律,人类不能制定律法,而只能认识和摹仿上帝和自然的法律。由此可见,本体宇宙论坍塌是一个缓慢的过程,其历史效果要经历一段非常漫长的时间才能够完全显现。例如,在帕斯卡看来难以置信的事情,在20世纪末却几乎已司空见惯。生活在20世纪末和21世纪初的当代人或许对帕斯卡的不可思议感到不可思议。试想,在现代社会中,有哪一个世俗国家在制定法律时需要参考上帝的意志呢?当代人很难理解帕斯卡关于法律的看法,但理解起杰里米·沃尔德伦(Jeremy Waldron)教授的如下观点却非常容易:
“我们应当期待自然法具有法律的特征。它应当像法律。我们已拥有一些生活的经验,而且我们也有经验去处理由法律(基本上都是实在法)强有力地统治、支配并命令的其他事物。实在法命令我们的行动与互动,自然法应当用一种类似的方式而显现出它自己有能力命令我们的行动与互动。否则,我们不应当称之为‘法律’。”
在帕斯卡那里,自然法是法律的标准,人们只能根据自然法来确定什么是法律,什么不是法律。但在当代人沃尔德伦看来,法律就是法律,如果真的有一种法律类型被称作是自然法,那么它也必须先符合法律的标准。如果这种被称作自然法的东西并不符合法律的自身特征,那它就不能被看作是真正的法律,而只能是道德或者其他什么东西。
从这个简单的例子中,我们就可以看到古今之间在认识和观念上的巨大差异。事实上,古代人与现代人虽然都生活在同一个宇宙之中,但二者之间存在的许多观念差异,却宛若生存在两个不同的宇宙之中。所谓的宇宙论,就是一群人所认为的世界的样子,或者说,他们认为自己生活在一个什么样的宇宙中。宇宙论不同的人,虽然生存在同一个时空之中,面对同样的现象,对其的理解与感受却是大相径庭的。例如,在夏日的夜空眺望繁星点点时,现代人会感受到宇宙的辽阔和无限,而一个生活在古代世界的人则会从中瞥见天堂和众神的神秘信息,看到一个比世俗世界更高的神的世界。
传统的本体论宇宙是古代人对他们所生活之世界的认识和想象。此处的宇宙不仅仅指天地,同时也指存在于天地之间的万事万物,尤其是人类。因此,本体宇宙论至少包含着描述天地的天文学与地理学、描述万事万物的博物学、描述人类身体的医学、描述人类灵魂的伦理学和描述人类共同生活的政治学。之所以说这是一个本体宇宙论,乃是因为用来解释这样一个宇宙的理论是本体论的哲学,这种本体论的哲学将存在/不存在设定为整个理论的基础,并在此基础上形成对整个宇宙及其存在于其中的一切事物的系统和一般的理解。例如,不像巴门尼德和柏拉图,他们对变化完全持否定态度,亚里士多德承认变化的存在,但其整个哲学体系仍然是以存在/不存在为基础的。一个明显的证据就是,在亚里士多德的范畴理论中,他给予了实体以至高位置。亚里士多德认为,所有其他范畴的存在都依赖于实体这个范畴。因此,真正的知识就是“以某种固定的和深层解释性的方式告诉我们此物之所是”。
在本体宇宙论的形成和发展过程中,柏拉图哲学区分可理解的理念世界与可见的表象世界,并以可理解的理念世界作为可见之表象世界的内在目的与标准,从而形成两个世界的等级关系,为整个本体宇宙论奠定了基础。在柏拉图哲学的基础上,亚里士多德的哲学用质料/形式和四因说解释和描述了宇宙及其运作,从而对发生在这个宇宙中的一切自然现象做出了在古代人看来是可靠合理的说明和解释,成为本体论哲学的集大成者。除了亚里士多德之外,托勒密的天文学和古代地理学(描述和解释天地)、炼金术(解释物质的变化)、博物学(描述存在于天地之间的万物)、希波克拉底和盖伦的医学(描述和解释人体)、美德伦理学与公民政治学(描述人类的伦理和政治秩序)都是本体宇宙论的重要基本理论。
一方面,这种作为观念的宇宙必须是被多数人普遍分享和相信的,而不是仅仅存在于像柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、阿奎那这样少数精英人物的头脑之中。另外一方面,这种作为观念的宇宙并非如原始人的观念一样,仅仅是一种简单自然和朴素的迷信思想,而是经过了高级学问的反复推敲和分析,从而具有精密的概念装置和抽象的普遍性与解释力。多数人也许生活在一个依靠感官的经验宇宙之中,宇宙论则通过一整套的解释框架和体系,将人们日常的感性观察和经验串联起来,形成一套整体的知识体系。相对于个体的经验性认识,这样一套整体性的知识框架和体系就具有自身的内在融贯性与解释力,从而拥有一种持久的生命力。就如奎因在一篇非常著名的论文中揭示的,这样一个知识框架和体系一旦形成,即便在局部遭遇到事实的挫败,仍然可以通过内部调整以适应事实的变化,从而不至于导致整套体系的坍塌。
(一)自然作为目的
如前所述,所谓本体宇宙论,就是用存在/不存在这样一个区分作为整个世界观察的基础而形成的宇宙论。这意味着,这是一个给定的不可改变的世界,人类只能去适应它,却无法改变它。在整个西方古代的本体宇宙论中,无论是强调不变的巴门尼德传统,还是强调变化的赫拉克利特传统,抑或是试图综合二者的柏拉图—亚里士多德传统,他们都强调本体宇宙之“完美”与“永恒”的含义。
虽然世界的稳定性是人类生活经验中一种非常强烈的直觉,但经验世界的变动不居,也是人类生活的一种基本经验。“逝者如斯夫,不舍昼夜”,孔子在面对奔腾不息的河流时,发出如此的感叹。古希腊哲人赫拉克利特也曾经说过类似的话,即“要两次踏入同一条河流是不可能之事,一件必朽之物,涉及它的状态时也不可能有两次接触”。因此,自然法的本体宇宙论必须要处理的就是本体宇宙论的稳定性与经验世界的流变性与多样性。在古代思想传统中,这种矛盾主要是通过“一”与“多”的关系来处理的。在西方古代哲学传统中,前苏格拉底时期就已经形成了巴门尼德的存在论传统与赫拉克利特的流变论传统两条不同的思想路线。在中国传统思想中,董仲舒在《举贤良对策》中提出的“天不变道亦不变”与“刻舟求剑”成语中表达的变易思想,也构成了稳定与变迁两种不同的思想路线。在处理本体宇宙论的稳定性与世界表象的流变性方面,中西哲学都做出了大量的理论努力,从而形成了各自整体上类似,但细节上又有巨大差异的本体宇宙论传统。
概括来说,整个古代世界,无论是中国、欧洲还是伊斯兰传统,都通过区分本质与现象的方式,来处理世界的本体统一性与现象的流变性之间的关系。现代法理学最初产生于欧洲,因此本文主要以欧洲传统的本体宇宙论为例进行考察。正如怀特海所言,欧洲哲学的传统可以被看作是柏拉图的一系列脚注。因此,我们不妨从柏拉图哲学出发,展开对欧洲自然法的本体宇宙论的考察。在柏拉图的哲学中,世界被划分为两个世界,一个是本质的世界,主要是通过理性和精神的方式来把握,而日常生活的世界则是一个现象的世俗世界。本质的世界构成了现象世界的根据,现象世界则以本质世界为指导。例如,柏拉图的《理想国》中通过洞穴比喻来说明这两个世界的差异与关系:这两个世界被看作是洞穴内昏暗的阴影世界与洞穴外阳光下真实世界的对比。本体世界是一个可理解的(intelligible)理念世界,而现象世界是一个可见的(visible)流变世界,流变的现象世界对应的是人类具体生活的可感知的物理世界,而理念世界只能通过逻辑和理性予以“观看”。
柏拉图哲学的一个特点就是用言辞颠倒现实,从而揭示感官现实的虚幻性。例如,《理想国》中的洞穴比喻,生活在洞穴中的人认为最现实的内容,在离开洞穴而返回的人看来,其实不过是虚幻的阴影。但亚里士多德认为,如果为了理论的合理性而不顾感觉,“这是理智贫弱的表现,这会导致对整个体系的质疑,而不仅仅是某个细节。”因此,真正好的哲学论证一定是与人们日常生活的经验感受是一致的,只有这样才能够深入人心。
亚里士多德对于传统自然法世界本体宇宙论的一个重要贡献,就是尽量不过分地强调可理解之本体世界与可感知之现象世界之间的对立,而是在二者之间建立某种联系,从而使得本体世界更容易地能够被经验世界的人们所认识与承认。这其中的关键是处理本体世界的永恒性与现象世界的多变性之间的关系。一方面,通过区分本质与偶性,亚里士多德坚持了本体宇宙论的基本立场,同时也有限度地承认了世界偶联性的存在。同时,通过质料与形式的区分,亚里士多德进一步区分出了两种变化,一种变化是巴门尼德所反对的“从无到有”意义的变化。这种变化确实是不存在的,因为质料一直存在。质料的概念解决存在与不存在的区分,质料是永远存在的,但是质料的各种形式却存在着各种变化的可能性。例如一块大理石变成了雕塑,一颗种子变成了参天大树,或者一个人晒太阳皮肤变黑了。这些变化都不是“无中生有”,而是已经存在的某个事物,其形式和内涵发生了重要的改变。这些变化的事实和材料不容否认。针对形式层面发生的变化,亚里士多德用潜能和实在这一对范畴进行了解释。那么潜能和实在是什么关系?亚里士多德认为变化不是乱变化,是有规律和有限度的。比如说一粒种子种下去只能变成一棵树。种子为什么能变成一棵树?因为种子就有能变成一棵树的潜能,种子不可能变成一头猪,因为它没有这个潜能,一棵树它可以变成一张桌子是因为树木是有这个潜能的。除了实在和潜能这一对范畴之外,本质和偶性这一对范畴也有助于解释和理解变化的发生。一粒种子变成一棵树,这是由它的本质决定的,但是有时候也会有一些偶然的变化,例如某个人出去晒了一天的太阳变黑了。这些都不是本质的变化。
由此可见,在亚里士多德的本体宇宙论体系中,宇宙乃至存在于其中之万事万物的运动,是处理本体宇宙之变与不变的关键。亚里士多德在《物理学》中曾经给运动下了这样一个定义:“潜能的事物(作为潜能者)的实现即是运动”。这意味着,蕴含在自然事物内部的“实体本性”,也即自然,是该事物运动的目标状态,是运动的目的因。一个处于运动之中的自然事物乃是“一种自身不完备的,因此是自我终结的‘现实’”,而该自然事物的“潜能”则指示了运动的方向,因此任何运动都具有某种“意向性因素”或“动作应然性”,具有“自我终结”的特性。
亚里士多德运动理论的一个重要区分,就是将运动区分为因本性的运动和因偶性的运动。诸如种子变成参天大树、雨水下落、蒸汽上升等这些运动现象,被看作是一种出自本性的运动。出自本性的运动就是自然事物以自身内在之自然存在方式为目标的运动。但事物接近并达到内在的自然时,事物就会静止,并处于自身的自然之中,不再变化。与出于本性之运动相对的是另外一种运动,即事物出于外力的作用和压迫而产生的运动,例如一块石头被抛向空中,又例如人被迫去做他出于本性不愿意做的事情。对于这些运动而言,一旦外力的压迫作用消失,这些运动也就被终止,于是事物又回归到出于本性运动之中。例如,当石头被抛到某个高度之后,又重新开始下落。
对这个本体宇宙论的自然法世界而言,客观永恒的自然法就是它的本质。这是永恒不变的。但具体到每一个物体,每一个人,每一个城邦,每一件具体的事情,总是存在着各种各样的差异和变化。但这种差异和变化仍然遵守自然法的内在尺度。以法律为例,自然法是永恒不变的。但各个城邦的法律却彼此存在着许多差异,这是因为每个人和每个城邦的具体情况确实存在着差异,有着各自不同的质料与形式。自然是不可变的,在任何地方都有同样的力量,比如说火在希腊和在波斯都会燃烧,但每次燃烧时,由于使用不同的材料,在不同的具体环境中燃烧,因此每次燃烧的具体形态确实存在着某些细微和具体的变化。亚里士多德认为不同的法律和习俗之间的差异实际上就是左手和右手的差异,有些人更适合用右手,有一些人更适合用左手,但是它背后的那个东西是永恒的,这就是普遍和特殊的关系。
(二)自然作为标准
正如柯林伍德曾经指出的,“希腊思想家把自然中心灵的存在当作自然界规则或秩序的源泉”,“并且认为自然界不仅是活的而且是有理智的,不仅是一个自身有灵魂和生命的巨大动物,而且是一个自身有心灵的理性动物。”因此,本体宇宙论的另外一个重要含义,就是宇宙并非是一个与人类无关的,如现代物理学所研究的那个机械宇宙,而是一种客观和完美的标准和尺度,因此对人类的行动和生活提出了规范性的要求。
古希腊哲学史家弗拉斯托通过词源学的分析指出,在《荷马史诗》中,类似于描述军事指挥官排列人员和马匹去准备战斗,民事官员维持合法的秩序,厨师把准备好的食材做成可口的饭菜,奥德修斯的仆人清理宫殿中大屠杀后的恐怖混乱的场景时,都用到了希腊文“kosmos”(宇宙)这个词。通过对《荷马史诗》这些段落含义的分析,可以发现其中“宇宙”一词的含义主要是指事物都各归其位,处于适当的位置。这被看作是一种美的秩序,同时也包含着“道德上值得敬仰”的含义。
事实上,无论是前苏格拉底的忒奥格尼斯(Theognis,约公元前585-540)、赫拉克利特,抑或是柏拉图与亚里士多德,当他们谈到这个本体论的宇宙时,无一例外都要深入到构成本体宇宙之万事万物的自然,并揭示该“自然”构成了万事万物的原型,是完美和永恒的,具有内在的尺度,从而对万事万物都提出了规范的要求。当任何事物偏离其内在自然的尺度时,该事物就走向了腐败和堕落。
在本体宇宙中,万事万物的自然作为标准和尺度存在,对所有人类活动都提出了要求。在柏拉图的《理想国》中,苏格拉底指出了如下这一条人性的自然作为一切伦理学讨论的基础,即所有人都按照自己的方式,追求着自己所认为的最好的东西。人与人之间的区别并非是有些人追求好的生活,而另外一些人不追求好的生活,而是有些人拥有关于好的生活之知识,或者至少是相对正确的意见,而另外一些人则对好的生活缺乏认识,“如同我们占有某件东西,尽管不知其好。”
在这种情况下,如何使得那些 “不能充分理解” 美好生活究竟是什么、“也不能对它抱有最稳定的信念”,因此 “也不能从其他事物那里获得什么好处” 的人,能够按照自然的标准生活,就成了共同体生活中一个特别重要的根本性问题。如果共同体由那些不懂得美好生活之真义的人来统治,那么拥有美好生活知识的那些人就会被压制,这就像一艘船将懂得航行知识的船长捆绑起来而胡作非为一样。正确的做法,是应该让拥有美好生活知识的哲学王来统治那些不拥有美好生活知识的人。对这个问题的讨论和处理,就构成了本体宇宙论下政治学的主题。
法律的制定与实施则是随之而来的另外一个重要问题。当拥有美好生活知识的哲学王进行统治时,法律是他进行统治的重要工具。哲学王的一个重要工作,就是强迫向善,也即利用强制和教育两种方式,使得一个城邦的公民逐渐拥有追寻美好知识的能力。由于每个人的自然秉性不同,因此促使每个人向善的方式也不同。对于儿童,主要是通过音乐教育和体育教育来提升他们灵魂的能力。而对于成年的公民,对于那些具有较好自然本性和潜能的人,主要是通过护卫者的教育和哲学家的教育来实现这一点。而对于那些自然本性和潜能较差的人,或者是缺乏自制的人,只能是通过法律的强制来实现这一点。法律对这些人的强制,犹如医生对病人的强制。
正是在这个意义上,亚里士多德以如下这句话作为《尼各马可伦理学》的开篇:“每种技艺与研究,同样地,人的每种实践与选择,都以某种善为目的。”此处所谓的善,就是蕴含在万事万物中完美的内在尺度和标准,也即它们的自然。对技艺来说,从事制作的人应该在了解制作对象的自然基础上,像庖丁解牛那样,遵循制作对象的内在标准和纹理去制作。而所谓的研究,就是观看和揭示事物内在的自然,从而使得言说与对象符合。对宇宙秩序的本质和自然的探索,构成了一切学问的核心。这个工作通常被称作是形而上学。同样地,任何人类的实践和选择,也必须既符合人本身的内在自然,同时也需要实践智慧,做到世事洞明,通情达理。
(三)一个等级森严的宇宙
本体宇宙论的世界不但是一个完美和永恒的世界,同时也是一个等级秩序森严的世界。亚里士多德和托勒密的宇宙论非常鲜明地体现了本体宇宙的这种森严等级秩序。在亚里士多德和托勒密宇宙中,地球位于宇宙的中心,被一个套着一个的中空透明的圆球包围着,这些圆球被称作是“天球”“天穹”或“原天”。其中前七重天中,每一重都有一个发光的天体,从地球往外,依次是月球、水星、金星、太阳、火星、木星和土星这七大行星。在此之外,还有一重是恒星天,其中安放着位置固定的恒星。恒星天之外则是“原动天”。托勒密宇宙的一个特点就是以地球为中心,形成一种秩序严谨的宇宙等级体系,显然,这种宇宙空间等级体系与人类社会秩序的等级体系是彼此对应的。
不仅中世纪欧洲人所信奉的托勒密宇宙是一个等级体系,传统中国人所设想的宇宙也是一个等级化的宇宙。中国古代的天文学有七政、二十八星宿、四象、三垣、十二次、分野之说,从而将整个宇宙划分成不同的区域,以及处于不同区域中的星象。其中,日月和金木水火土五星合起来为七政。同时,根据日月五星运行的所到位置,又选择了黄道赤道附近的二十八个星宿作为坐标,划定了二十八星宿,并将他们分为四组,分别以四种不同颜色的动物为象征,形成四象:东苍龙(青色)、北玄武(黑色)、西白虎(白色)和南朱雀(红色)。此外又有三垣的说法,即紫微垣、太微垣、天市垣,其中以北斗为核心的紫微垣具有特别尊贵的地位,通常与人世间的天子相对应:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”在中国古代的思想中,日月星辰的秩序与人类社会的秩序是彼此对应的。当日月形成的运行秩序出现了变异时,人类社会也将出现秩序的灾变。
在本体宇宙论中,哪怕事物的运动,也是有高下之分。例如,当一块石头被抛向空中时,这块石头会先向上做减速运动,然后在到达定点之后,又加速落下地面。在本体宇宙论的视野中,石头的向上运动被理解为是“强制的或非自然的运动”,而石头的向下运动则被理解为“自然的运动”,也即石头依照自身的自然本性的运动。显然,自然本性的运动是更高贵和神圣的运动,而强制的或非自然的运动则是人为的和被迫的,是相对比较低级的运动。因此,哪怕是运动的方向和线路,也有等级贵贱之分。
总之,无论中西,在本体宇宙论的世界之中,“任何事物都知道自己的等级,知道哪个位置是其凭借本性所应有的位置。”认识宇宙中每一个事物的本性,并进而认识该事物在整个宇宙中的位置,各得其所,就是对宇宙之正义的追求。而这恰恰是本体宇宙论中自然法的根本含义。
(四)本体宇宙论中的自然法
怀特海在论述欧洲自古希腊一直延续到中世纪的本体宇宙论传统时,曾经非常清晰地指出,这是“一个明确规定的系统观念,这个系统为一个社会机体的详细结构,以及为周密的行动方式规定了法律义务。这里面没有任何东西是含糊的。这并不是一个令人羡慕的格言,而是一些将事物放置并保持在适当位置上的确定程序。”这句话非常明确地揭示了本体宇宙论与自然法之间的关联。这恰与奈德曼关于自然法的论述相互印证:“自然法是对与自然(physis)之间内在关系的反思,自然既指特定意义上人的自然,也指更广泛意义上宇宙的自然。”
在本体宇宙论视野下的法律理论,只能是一种自然法理论。根据这种理论,包括人类在内,万事万物在宇宙中都有自身特定的秩序,而这种秩序是区分三六九等的一个等级秩序。每个人在这个秩序中处于不同的位置,根据这些位置的不同,每个人承担的义务也不同。各种各样的法律和习俗,都是用来规范人类的各种具体义务的。正因如此,在西方自然法传统中具有重要地位的西塞罗在考察法律时,虽然承认众多民族之间的法律各不相同,甚至在同一个城市里,法律也不断发生变更,但仍然说出了自然法传统中最著名的一段话:
“真正的法律乃是正确的理性,与自然相吻合,适用于所有的人,稳定,恒常,以命令的方式召唤履行义务,以禁止的方式阻止犯罪行为,但它不会徒然地对好人行命令和禁止,以命令和禁止感召坏人。其他改变这种法律是亵渎,取消它的某个方面是不被允许的,完全废止它是不可能的;我们无论是以元老院的决议或是以人民的决议都不可能摆脱这种法律的束缚,无需寻找说明者和阐释者,也不会在罗马是一种法律,在雅典是另一种法律,现在是一种法律,将来是另一种法律,对于所有的民族,所有的时代,它是唯一的法律,永恒的,不变的法律。”
西塞罗这段话非常鲜明地揭示了自然法的特性,即它是完美的、永恒的和一般的法律,并不会随着时间和空间的改变而改变,反映了每个人的性质和他们在这个世界的位置,并且基于这个位置,对个人提出了义务的要求。
自然法的实践意义,并非仅仅是关涉自然法本身,而是关涉各种各样的实证法,或者说,关涉到实证法与自然法之间的关系。这是因为自然法是需要通过理性去认识的,它本身并不直接对人的行为产生各种各样事实上的约束。事实上对人的行动形成如命令般拘束力的是实证法(nomos)。但同时,根据自然法理论,由于实证法只不过是对自然法的一种模仿,因此自然法高于实证法。因此当两种法律相互冲突时,实证法自然失去了法律的身份和效力。在欧洲中世纪,尤其是阿奎那的自然法理论中,自然法与实证法的这种关系又进一步被转化为一种法源的等级体系。
二、本体宇宙论的坍塌
现代性是古代自然法世界坍塌的后果。古代自然法世界坍塌几乎体现在世界的所有面向,既涉及到人类对世界与人类本身之认识的整体性转变,涉及人类精神气质的改变,也涉及到人类社会组织原理与方式的改变,涉及到人类生活方式和话语的变迁。这就意味着,用古代自然法世界的一整套知识体系、概念和认识工具,无法真正地理解本体宇宙论坍塌后整个现代世界所呈现的面貌。整个现代学问,无论是现代自然科学,还是诸如政治学、伦理学、经济学、社会学、法学、现代艺术、现代教育学、现代社会科学等,其核心工作无不是探寻一整套适合描述和理解现代宇宙,以及现代政治、经济、法律、道德、艺术、教育等现代社会性事物的认知框架与知识体系。
古代本体宇宙论的坍塌并非是一夜之间发生的事情,而是经历了一个漫长的过程。这个过程最初发生的时候,或许就像大厦的支柱内部发生的一次裂缝,对生活在整个大厦中的人来说,这道隙缝裂开的声音是如此之轻微,几乎没有人能够听得到。但随后,裂缝越来越大,并最终导致了古代宇宙论整个大厦的坍塌。我们只有以现代人的眼光重新回顾这个过程,才能够像考古学家一样,通过大厦倾塌后废墟中的各种物件和当时的历史记录等各种材料来想象和还原当时发生的过程。
现代科学史和思想史研究,在这方面做了大量的工作。例如,现代科学史的研究揭示,中世纪教会内部激烈的各种神学辩论,已经暗示了这种本体宇宙论坍塌的可能性。一个非常突出的例子是库萨的尼古拉对无限宇宙的神学思辨。此外,宗教改革运动促使人们对传统基督教神学和信仰产生怀疑,15世纪末和16世纪初发生的地理大发现,不但发现了古人从未知道的陆地,还发现了古人从未描述过的动植物、种族和文化,也进一步动摇了人们对传统本体宇宙论的确信。哥白尼的天文学和伽利略利用天文望远镜观测星辰的方法,以及伽桑迪、笛卡尔、牛顿等人关于力学定律的思考,现代化学替代传统的炼金术,现代医学和生物学的发展,这一切都是传统宇宙论坍塌过程中的重要事件。虽然古代本体宇宙论的坍塌表现在方方面面,但比较核心的还是看待世界的眼光和认知框架的转变。
本体宇宙论的坍塌首先是本体论哲学的坍塌,也即存在/不存在这一对区分,在人类观察和理解宇宙时不再占据绝对的优先地位。世界不再被看作是一个给定的世界,因此也就失去了完美与永恒的特征。在现代哲学中,世界并不被默认为是永恒与完美的。恰恰相反,现代哲学认为,世界只能是向人类的意识显现的那个现象世界,而这个现象世界是作为不断生成、变化和消失的事件而被人类的意识所认识和把握的。同时,现代科学也揭示出,虽然人们仍然处于同一个世界之中,但由于不同的观察者选择的观察方式和观察工具不同,他们各自观察和描述的世界也不相同。世界并非如本体宇宙论所预设的那样,是静止的、客观的和永恒的。具体来说,本体宇宙论的坍塌,可以被概括为如下几个方面。
(一)自然的退隐与秩序的均质化
早在文艺复兴时期,达·芬奇就不再将“自然是什么”的问题作为他观察与思考的核心关注点,而是将“自然是如何可能的”作为他整个研究和制作活动的主要内容。他通过解剖和实验等方法探索自然界,并在自然的启发下,人为地发明和制造了很多东西,模仿自然,例如通过研究鸟的飞行而设计飞行器。文艺复兴的自然观挑战了古希腊自然/人为的区分,可以被看作自然之神性退隐的开始。
1543年,哥白尼《天体运行论》出版,被看作是现代科学的元年,也是古典宇宙论坍塌的一个重要标志。伽利略的天文学研究被看作是科学史的一个转折点,意味着整个西方科学史的研究转向了一个新的方向。从此人类也不是宇宙的中心,地球只是宇宙中一颗很普通的星球。牛顿的力学定律则剥夺了自然的道德含义。从此自然世界就是一种机械论的物理世界,也是一个现象世界。在这个作为现象存在的物理世界背后,并不存在着一个更高的精神和灵魂,当然也不存在着什么更高的目的。自然界不是人类模仿的对象,它并不完美,只是一堆杂乱无章、毫无意识的物体。它只是人类观察和利用的对象,没有任何目的和意义,物体之间的运动被迫遵循物理学和力学上的定理。这既是宇宙的除魅过程,是一个世俗化的过程,同时也是一个从唯心主义世界观向唯物主义世界观转变的过程。
在这个阶段,人类成为自然的主人,自然与人类的关系发生了颠倒。在此之前,自然是支配人类的,人类模仿的自然是原型标准。但现在,自然已经失去了这个尺度标准的地位,成为我们人类支配的对象。人以自身为尺度,自然是我们的资源索取对象和压迫的对象。
本体宇宙论坍塌后的世界图景是通过数学的语言被描述出来的。正如吴国盛所指出的,在这样一幅世界图景中,“自然界是由在质上完全同一的微粒所组成”,因此“质完全被还原为量”“决定现象界差异和变化的是微粒数量和空间排列上的不同”。在这种情况下,空间与位置之间的等级秩序被取消了。由此也导致运动观念的变化。在本体宇宙论秩序中,由于不同空间和位置之间存在着等级秩序的区分,因此从一个空间的位置向另外一个空间位置的移动,就是本质的改变,带有强烈的自我完善的目的论意味。而在机械论的宇宙之中,空间位置的移动不过是机械位移和机械碰撞的结果,运动位置和方向都不具有特殊的目的含义。
(二)本体世界的社会化与相对化
本体宇宙论坍塌的故事并不随着牛顿力学体系和康德哲学体系的建立而结束。到了20世纪,物理学发展到了微观物理学阶段,也就是量子力学的阶段。整个现代微观物理学都是建立在各种复杂的测量仪器基础上的科学。离开量子对撞机等各种现代复杂的测量仪器,现代微观物理学就变成了一种玄学,而非科学。海森堡早在1929年就令人信服地指出,在微观物理世界中,测量仪器与测量结果之间的相互作用关系无法被忽略。实验对观测对象具有不可控的影响。其中最著名的就是围绕微观粒子属性的争论。在衍射实验中,电子的行为表现像弥散和震荡的波动,而在吸收、发射的实验中,电子的行为又表现得像占据空间的微粒。而在宏观物理学中,粒子和波动是两个互相矛盾的概念。如果要确定微观粒子的位置,就无法测量它的速度;反之亦然。这是由于在微观世界中,测量仪器对测量对象的影响既无法消除,又无法忽略不计。为了确定中子的位置,就需要用射线照射它,但因此测量对象的动量也不得不受到光子的影响。测量仪器对测量对象的作用是随机的,不可控制并且无法预测。使用不同的仪器进行测量,可能会得出不同的结论,甚至相互矛盾的结论。这与传统逻辑学的真/假二值逻辑不同,因为在真/假的二值逻辑中,一个陈述要么是真的,要么是假的,二者必居其一。但是在量子力学的微观世界中,还存在着第三个值,即“不确定性”,既可能是真的,也可能是假的。德国哲学家赖欣巴哈将这称作是第三个值,从而提出了三值逻辑。因此,在三值逻辑的视野下,量子力学的规律与其说是“客观因果关系”,不如说是观察者的一种“归因”(attribution)。
海森堡指出,经典物理学的概念体系无法不经修正地适用到微观物理学领域,而是需要用新的量子论体系的概念来重新描述微观物理世界。宏观物理学的一个基本预设,即“发生在时空中的客观事件和它们是否被观测到完全无关”的“实在的概念”,在微观物理学中已经被推翻了。虽然我们生活在直观的物理世界,但这个直观物理世界的客观实在性,却依赖于抽象和非直观的微观理论。如果在微观物理学证明物质的基本单位是“非实在”的,那么宏观物理学理论也不得不被修正和重构。
量子力学在世界观和认识论方面的一个重要启示,就是对“观察”概念的修正。我们生活的世界是由被我们观察到的对象组成的。但观察并不仅仅是看见与被看见。正如范·弗拉森所指出的,假如一个石器时代的原始人来到现代世界看到一个网球,这并不意味着他观察到了这个网球。这是因为观察的概念预设了观察的装置,而观察装置则预设了一系列的理论工具。离开观察所依赖的理论工具来谈论观察和可观察的世界,是有问题的。就此而言,人类有机体也可以被看作是某种观察和测量的装置。长期以来,人类对世界的观察都依赖于人类有机体这个观察和测量装置,因此也受限于这个观察装置,以至于我们对世界的理解和想象,都被限制于该装置以及该装置所预设的各种条件之中。
这意味着,世界的描述与观察者的观察是密切相关的。一方面,观察者通过感知来观察世界的表象,另外一方面,观察者还通过以前观察所积累的数据,也即通过自身的记忆结构,以及通过此种记忆结构所形成的知识体系来形成对世界的观察。而不同观察者形成对世界的观察是彼此分离、互不干扰,相互平行的。在此基础上,埃弗雷特(H. Everett)、德威特(Bryce S.Dewitt)所提出的量子多世界解释的理论(the many-worlds interpretation of Quantum)尤其具有启发性。
在宏观物理学阶段,力学规律的一个重要特征就是它的客观性与精确性。因此,力学定律虽然去除了本体宇宙论的道德含义,但仍然保留了这个本体宇宙的客观性与永恒性。但在微观物理学的世界中,本体宇宙的客观永恒的特性也被动摇了。在微观量子力学中,实际上所有的仪器都是如同盲人摸象一般。但问题在于,在盲人摸象的故事中,这头象是真实存在的。整个故事都是在存在着一头真实的大象的预设下展开的。这种观察视角是站在上帝的角度来看的,上帝作为一位最终的观察者,为这个故事设定了大象和盲人之间的关系。
但在微观世界中,是否存在着一头真实的大象,却仍然不得而知。在微观量子力学领域再也没有人能看到一头完整的大象了。这就意味着现代世界是这样一个世界——一个缺乏整全视角的世界。严格来说,所有的观察都是盲人摸象。也就是说,任何一种观察都是一种不完全的观察。每一种观察都只能看到能看到的,但却看不见自身所看不见的。每一种观察都有自身的盲点。即便我们把所有的观察拼凑在一起,这拼接而成的画面,也未必就是一幅完整的大象形象。量子力学揭示了一个依赖于测量逻辑的世界图景。在这种世界图景中,在测量做出之前,某物存在还是不存在,这是不确定的。
这方面,斯宾塞-布朗的形式理论非常富有启发意义。卢曼在这些理论基础上,提出了系统论法学的观察理论。从系统论法学来看,观察的关键并非是谁做出观察,而是如何做出观察。甚至如何做出观察,就意味着谁做出观察。所谓的观察,本质上就是做出一项区分并标示其中的一侧。因此,依据何种区分做出观察,以及在观察中标示该区分的哪一侧,决定了能够观察到什么。举例来说,我从窗户看出去,看到了大街上有一个行人。在这个观察中,我做出了一个区分,即大街上的一个行人/这个行人之外的所有其他一切。在做出这个区分的同时,我标示了该区分中“大街上的一个行人”这一侧。同时,我这个观察也有自身的盲点,例如,这个区分之外的所有一切内容,都无法通过这个区分而被观察到。如果要观察其他内容,就必须在这个区分之外,再重新做出一个另外的区分,并标示其中的一侧。例如,在刚才这个观察的基础上,我再做出一项区分,即男人/女人,并标示其中“男人”那一侧。在这种情况下,我就观察到窗外大街上的这个行人是一个男人。
斯宾塞-布朗的形式理论之外,戈特哈德·君特的多元逻辑理论对我们理解本体宇宙论坍塌后的世界,也特别具有启示意义。君特的研究指出,传统自然法世界的逻辑是一种建立在存在/不存在这一区分基础上的二值逻辑。换言之,在传统自然法世界中,人类只从存在/不存在这一对区分出发形成对世界的观察。但现代世界则是一个多元逻辑的世界,存在/不存在这一对区分只是人类观察世界的一个角度。在君特理论的基础上,卢曼指出,存在/不存在主要是从事物的维度观察世界,在事物的维度之外,至少还存在着时间的维度(此前/此后)和社会的维度(自我/他我)。
不同的世界图景,与不同观察者所使用的区分,是紧密联系在一起的。其他区分既不以存在/不存在这一对区分为基础,也无法被存在/不存在这一对区分所吸收。它们构成了存在/不存在这一对区分之外的独立的区分,并且它们的地位与存在/不存在的区分是对等的。当观察者所使用的区分不同时,这些不同的世界图景就无法彼此重合。如果我们不理解现代世界的多元脉络,我们就无法理解现代世界。当然,不同区分之间也可以进行相互观察,也即在自身的区分中,将另外的一对区分予以论题化。这种不同观察之间的相互观察,就是一种对观察的观察,也就是所谓的二阶观察。
二阶观察的存在,表明了宇宙论确实存在着一种社会维度,也即不同观察者之间的相互观察的关系维度。从社会关系维度形成的宇宙论与本体宇宙论的不同在于,在这个宇宙中并没有一个中心的观察点,从这个观察点可以优先观察到所有其他一切,而该观察点自身却不被观察。所有的观察在本质上都是一个区分,然后做出一个标示。因此,所有的观察者都是平等的,没有一个观察者比另一个观察者更优越或更高明。同时,由于不同的观察所使用的区分不同,因此不同观察之间确实存在着差异。就此而言,事物的性质并非如本体宇宙论中所预设的那样有一个本质,而是依赖于究竟是谁,依据何种区分所做出的观察。就此而言,二阶观察意味着世界的偶联性。
(三)永恒世界的时间化
本体宇宙论预设了一个完美和永恒世界的存在,存在/不存在、对/错等二值逻辑和排中律是这个世界的基本逻辑。这意味着,在一个本体宇宙论的世界中,不变的事情才是真正重要的,而人类的历史乃至与世界上一切从属于变化的事物,相对来说都是不太重要的部分,也是很难在科学的意义上加以认识的。正因如此,科林伍德认为希腊思想中存在着一种“反历史倾向”。
与此相反,现代的宇宙论承认变化的发生,因此将时间维度纳入世界图景之中,从而既承认总体的广延性构成了宇宙的一个主要特征,同时也承认世界的潜在性,承认宇宙中存在着大量的偶联性,也承认未来的各种不确定的可能性。现代世界是一切可见的与不可见的可能性之混合。现代世界的宇宙论认为宇宙是由无限和异质的要素及其关系所组成,各个要素之间存在着各种各样的可能组合与关系。宇宙的时间化是现代宇宙论的一个特别鲜明的特征。正是在这个意义上,科林伍德将现代宇宙论看作是“基于自然科学家所研究的自然界过程和历史学家所研究的人类事物的兴衰变迁这两者之间的类比。”对现代人来说,变化背后不再存在着一个完美和永恒的根基。现代宇宙论因此围绕着变化的不可避免性,以及“认识这样一个变化世界是如何可能”的问题展开。在这些方面,柏格森和怀特海的哲学,以及达尔文的演化理论、梅因的历史法学,都做出了非常出色的探索。
在本体宇宙论的世界图景中,世界总是以物的形式存在,而永恒之物则无始无终,既不会无中生有地产生,也不会凭空地消失。永恒之物是给定的,也是必定会存在的。这个世界的一切特征,都是建立在预设这个世界是存在和给定的前提条件之上。但这样一个“实质的阶层化秩序已经被推翻并被予以时间化了”。如果对原因之原因的追溯不再有一个稳定的形而上学的根基,那么,在世界的历史演变过程中发生的各种事件及其相互关系,对于我们理解这个世界来说,就变得非常重要。由此产生了现代思想史上历史主义与反历史主义之间的激烈争论。
宇宙被从时间维度予以呈现的一个重大后果,并不仅仅是承认变化的发生,同时也意味着,历史变化的发生不再是朝着某个“自然目标”的单向运动,而是充满了各种偶然事件,并且往往由对这些意外之偶然事件的创造性使用而构成。这意味着“未来”的开放性与不确定性的展现。时间维度的观察是通过过去/未来这一对区分展开的。在这个区分中,过去是已经发生的,因此是固定和不可更改的,而未来则是尚未发生的,因此充满了各种可能性,是不确定的。在过去与未来之间的连接点则是当下。而当下则不过是“不再是”和“仍不是”之间的某种未定状态。如果我们进一步将社会的维度与时间的维度结合起来,这就意味着,未来这个世界将变得如何,既取决于自我当下的决策,同时也取决于他我当下的决策,甚至也取决于当下自我与他我如何相互预期彼此的决策。这进一步造成了世界的复杂化,从而使得当下的世界变成一个充满着各种不确定性和风险的世界。
三、现代法理论的新处境与任务
本体宇宙论坍塌的故事至少有两个版本。一个版本是站在现代性的立场往前回溯,大部分现代科学史的叙述,以及剑桥学派的政治思想史研究,大致都属于这个版本。另外一个版本则是站在古代本体宇宙论的立场来回顾这个过程,列奥·施特劳斯讲的现代自然权利史的故事,就是这个版本中最著名的一个。两个版本讲的是同一个故事,但讲述者的心情是完全不同的,同时对这个故事的评价也截然相反。第一个版本的故事是一个人类社会不断发展和进步的故事,第二个版本的故事则是一个人类堕落的故事。但如果我们撇开这两个版本故事的情绪色彩和价值判断,那么两个故事的内容倒基本上是一致的。
这个故事的核心内容就是:本体宇宙论坍塌了,人们不再生活在一个被预设为永恒不变的和客观的世界之中。换言之,现代人普遍相信,也许并不存在着一个外在的和普遍客观的对错标准。整个现代学问的原初问题意识背景就在于此。现代法理学的诞生,就是自然法世界坍塌之后,法律系统对这样一个宇宙论所做出的一个回应。在本体宇宙论的世界中,法律系统将自身看作是世界的一个组成部分,看作是对真理的一种模仿和呈现。但是在一个本体宇宙论坍塌的世界中,法律理性并非是对自然理性的模仿,而只是内在于法律之中的一种专属于法律的理性。因此,在自然法理论中具有核心位置的一些概念与理论,在现代法律理论中失去了其原本的重要性,例如等级式的法源理论,在本体宇宙论的世界中,神法、自然法、实证法对应着本体宇宙论中等级森严的世界秩序,而在现代世界中,它仅仅是法律解释和适用时一个便利可用的技术工具。又例如原则的概念,在本体宇宙论的世界中,原则外在于法律系统,却又作为整个法律体系的根基而发挥作用。但在现代法理学中,原则失去了作为现代法律系统根基的地位,如果它要在法律系统中发挥作用,就只能作为从属于法律系统内部的一部分,遵循法律系统内部运作的逻辑而发挥作用。“正义”原则尤其如此。现代法理学区分伦理的正义与法律的正义,从而将伦理的正义排除在法律系统之外,只在有限的情况下,根据法律系统内部的需要和结构耦合渠道,对伦理正义保持开放。而法律正义则被专殊化为“相同情况相同处理,不同情况不同处理”这样一个内置在法律系统内部的“偶联性公式”。
现代法理学首先在法律系统内部描述和记录了自然法世界坍塌这个事实。这在法律系统中被理解为法律与道德分离命题。这意味着,法律不再有一个外在于它的自然根据,人们不再从法律规范的来源和根据理解现代法律的性质。
本体宇宙论的坍塌并非是一个发生在法律理论传统内部的小事件,而是构成整个现代性问题的大事件。甚至不夸张地说,现代生活的方方面面,无不受到该事件的深刻影响。因此,这也构成了几乎所有现代学科的基本背景。几乎所有现代学科的核心问题,都发生在这个背景之中,并同时也体现为对这个问题的回应。就此而言,本体宇宙论的坍塌,是一件比法律与道德分离命题更根本和更基础的事情。法律与道德分离命题不过是法律理论学科对该事件的一种方式的回应。在现代法理学之外,现代政治学、经济学、艺术理论、社会学等都对这个问题做出了回应。比较有趣的是,这些回应往往都是通过政治与道德的分离、经济与道德的分离、艺术与道德的分离,社会与道德的分离等命题呈现出来。此外,包括现代法理学在内的所有这些学科的诞生本身就是对这件事做出反应的产物。
法律与道德分离命题并没有直接回答“法律是什么”的问题,而是通过给出“法律不是什么”的答案,为“法律是什么”的问题提供了全新的问题语境。在此基础上,现代法理学接下来的任务是回答如下问题,即如果法律不是道德,那么法律是什么?因为不但法律与道德并不具有概念上的本质联系,同时政治、经济、艺术、爱情等都与道德之间不存在概念上的本质联系。那么,法律与政治、经济、艺术、爱情等其他各种社会事物之间,是否存在着一种差异,从而使得法律作为法律存在这件事,得到充分的说明。在法律与道德分离命题的基础之上,这构成了现代法理学苦苦探索的一个基本命题。现代法理学的一个基本任务,就是寻找一套概念和理论,来描述和反映本体宇宙论坍塌在现代法律中形成的这些影响和效果。现代法理学对这个问题的经典答案,就是指出现代法律的实证性。但实证性仍然是一个过于模糊的概念。这个概念既可以指“事实上存在”的含义,同时更多地指向一种政治现实主义,从而将法律理解成一种“主权者的命令”,或者是一种“政治权威”。但这只不过是将法律还原为政治,因此并没有真正回答法律是什么。
在现代社会中,实用主义哲学构成了对本体论哲学的一种重要的替代。当人们无法通过追溯宇宙的本质与根源来理解一个事物的性质时,人们就通过考察该事物的功能,来观察和理解该事物的性质。正如美国实用主义哲学代表人物詹姆斯曾经指出的:
“要在我们的思想中对一个东西达到完全明白,那么,我们只需要看一看这个东西可能包含什么样的实际效果,我们可以希望从它引起什么样的感觉,以及我们必须准备做出何种反应。因此,我们对于这些直接的或遥远的效果的概念,就这个概念的肯定意义来说,就是我们对这个东西的全部概念。”
从法律的功能角度来考察法律的性质,在现代法理学中又分化出两个进路。其中一个进路是通过考察法律在个人的实践中发挥的功能,来界定法律的性质。在这方面,拉兹的法律权威理论,以及菲尼斯的自然法理论,都在这个进路下做出了令人印象深刻的努力。另外一种进路则是通过考察法律在社会秩序中发挥的功能来考察法律的性质。在这方面,哈特的工作和探索构成了系统论法学的重要先驱。在《法律的概念》中,哈特特别强调要将法律放到社会的层次进行观察和分析,因此将《法律的概念》看作是一种描述社会学的尝试。
系统论法学对法律性质的考察,也是通过将法律放到社会秩序的背景下,通过思考法律在社会秩序形成中发挥的功能展开的。此种进路研究要取得成效,一个前提条件就是,对现代社会进行考察,形成对现代生活秩序的理解。在这方面,系统论法学的优势是非常明显的。作为系统论法学的奠基人,卢曼恰恰同时在法律理论和社会理论两个方面开展了卓有成效的工作,通过考察法律理解社会,通过考察社会形成对法律的理解。
本体宇宙论坍塌后,世界的偶联性作为现代世界的核心特征被接受,因此法律不再被看作是永恒和不变的。这意味着,在现代法律中,立法的地位和重要性被完全承认,而本体宇宙论中的法律理论本质上不过是一种特殊版本的司法理论。因为在自然法的宇宙中,只有神或者上帝才有立法权,人类只能解释和适用法律,却无法无中生有地创造法律。然而,在一个本体宇宙论坍塌的世界中,法律可以人为地被创造出来,并且是可变的。工业革命之后,现代社会出现了许多新兴的法律领域,例如近代的工业法,当代的网络信息法等。如果法律不是自然法的模仿和具体化,那么,法律是什么呢?更进一步来说,承认法律是可变的,并不意味着承认法律是可以随意变化的。现代法律必须在可变性和稳定性之间保持一种平衡。那么如何平衡法律的稳定性与法律的变化性之间的关系?法律的变化会呈现出何种规律?何者为优先?我们必须在逻辑和概念层次比较清晰地说明,法律的可变性与法律的不变性之间的具体关系。
同时,就法律的变化这个面向来说,作为一种历史性和社会性的存在,考察法律自身发生和演变的历史,及其在不同的时代呈现出不同的面貌和特征,也是我们认识和理解法律的重要途径。因此,毫不奇怪,在自然法理论失去吸引力后,各种版本的历史法学登上了历史舞台,吸引了许多理论的关注力。在对法律的历史展开考察的过程中,人们发现原始部落社会的法律,与阶层社会中的法律,以及现代社会的法律,其呈现出来的面貌和特征,差异是非常大的。问题是,如果这些不同时代和不同社会中的法律彼此差异如此之大,即便同一个民族的法律,在历史的长河中也发生了如此之大和之多的变化,那么,它们何以能够都被称作是法律,并被归为一类?这就涉及到法律的自我同一性的问题。
斯宾诺莎曾经指出:“一个事物如果无法通过它物得到解释,就必须从自身得到解释”。这意味着,从功能视角,通过法律系统发挥的社会功能解释法律的性质,也许仍然是不够的。要理解和说明现代法律的性质,就不得不对现代法律内部运作的结构和逻辑作出说明。在这个方面,系统论法学通过借鉴生物自创生和社会自创生的概念和理论,形成了对现代法律系统内部运作结构和逻辑的说明和解释。
总之,系统论法学是在本体宇宙论坍塌后,现代法理学对“法律是什么”这个问题的一次回答。系统论法学所致力的目标是,并不仅仅从法律与道德分离这个消极的面向,通过回答“法律不是什么”来考察这个问题,同时也希望通过引入新的概念工具和方法,在积极的面向回答“法律是什么”的问题。系统论法学恰恰就是在这样一个问题意识之下,对现代社会及其法律形成的一种系统的观察和描述,以及围绕这个任务所做出的一次系统和艰苦卓绝的努力。
泮伟江,北京航空航天大学法学院教授。
来源:《荆楚法学》2025年第3期。
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