内容提要：人权的证成无法采取实在法进路、政治进路、事实进路、宗教和文化进路，而必须采取普遍的道德证立方式。对此，一种建构性形而上学必不可少，而尊严就是这种形而上学内含的基础性价值。虽然在人权的证成上基础论无法避免，但不必将尊严视为人权的唯一基础，而可以主张将尊严作为人权基础之一的多元基础论。尊严可被界定为一种包含一系列人权的规范性能力和地位。在此前提下，人的尊严不构成人权的历史基础和效力基础，也不必构成其内容基础，但可以构成人权的释论基础。这意味着可以运用尊严对人权的价值内涵进行更全面和充分的解释，以及在具体情境中对保护特定人权的重要性进行强化论证。由此，探讨尊严与人权的关系就不仅具有理论意义，同时也显示出其实践意义。
本文讨论的主题是人的尊严（human dignity, Menschenwürde）与人权（human rights, Menschenrechte）的关系，具体而言，即对“人的尊严是人权的基础”这一教科书般命题的确切含义的探讨。对于当代人权学者乃至普通民众而言，这一主张都过于耳熟能详。正如有论者指出，“尊严是现代人权话语的中心，也最接近于能够被普遍接受的宪法价值，它影响到大量的国家宪法、国际公约和宣言”。例如，1993年6月第二次世界人权大会通过的《维也纳宣言和行动纲领》开篇就指出，一切人权来源于人所固有的尊严和价值。而在当下重启对这一主题的讨论主要是基于两方面的原因。一方面固然是因为这一命题所包含的诸多概念和问题迄今含混不清，另一方面也源于一种极具现实背景的考量：随着以大数据和人工智能为代表的新科技时代的到来，传统法律关系面临着颠覆性重构，而其中许多问题都同人权与尊严相关。这种新环境的激扰迫使我们重新回过头来审视这个在理论上本就不甚牢固的命题。在这一主题之下，本文将依次探讨三个问题：人权为什么有必要拥有“基础”？“尊严”指的又是什么？尊严在何种意义上可以构成人权的“基础”？
一、人权的基础问题
（一）人权的建构性形而上学证成
今日在世界范围内，人权被视为现代国家规范秩序的基础。对于现代社会而言，人权是正义的核心，任何对人权的侵害都被认为是不正义的，虽然反之未必尽然。这也意味着，如果人权不存在，那么与之相随的判断正义与否绝对的、普遍的或是必要的标准也就不存在了。此方面最著名的代表当属拉德布鲁赫公式（die Radbruchsche Formel），尤其是“不能容忍公式”（Unerträglichkeitsformel）：“正义与法的安定性之间的冲突应当这样来解决，实在的、受到立法与权力来保障的法获有优先地位，即使其在内容上是不正义和不合目的的，除非制定法与正义间的矛盾达到如此不能容忍的地步，以至于作为‘非正确法’的制定法必须向正义屈服。”这里的所谓“正义”的核心内涵就是人权，因为“所有将人作为劣等人对待、否认人具有人权的制定法，都缺乏法的性质”。
人权的存在似乎是一件理所当然之事。所以问题首先在于，有必要去追问人权的基础问题吗？必须承认，无论我们是否为人权的存在找到一个稳固的基础，都不从根本上影响我们今日的法治实践。理论上的稳固并不能为实践带来直接的“获益”，我们为人权寻找一个价值基础（无论是尊严还是别的选择），并非出于实用主义的利益考量或为了直接有用。但是，如果不想让人权成为一种集体幻觉，不想让人权建立在流沙之上，唯有加强对人权的深层价值理解，明确它们的内在重要性（而非工具性价值），才能使得人权的观念和实践以一种更加持久、普遍和稳定的方式被确定下来。因此，追问人权的基础就是对人权的证成，而将尊严奠定为人权的基础实际上是采取一种特殊的证成方式，那就是形而上学的证成方式。那么，人权可以脱离形而上学吗？
人权如何证成取决于我们对于人权属性的理解。在今日之普遍理解中，人权至少包含三个属性，即道德性、规范性、普遍性。首先，人权的道德属性排除了实在法进路和政治进路的证成方式。一方面，人权的证成不取决于实在法的规定。的确，今日有许多法律和国际公约都明确规定了人权的重要地位以及尊严与人权的密切关系。如我国现行宪法和德国基本法都将尊重和保护人权作为国家的义务。《公民及政治权利国际公约》和《经济社会文化权利国际公约》都宣称，“人类一家，对于人人天赋尊严及其平等而且不可割让权利之确认，实系世界自由、正义与和平之基础”。但这只是对人权及其重要性的实在法承认，而不是其基础。换言之，无论实在法有无或以何种方式承认人权和尊严，都不影响作为道德权利之人权的存在。反过来说，即便实在法明确承认人权并将尊严“规定为”人权的基础，也不意味着这在道德层面上得到了证成。另一方面，人权的证成也不取决于其政治功能。政治进路在方法论上反对对人权概念进行道德化处理。如罗尔斯（John Rawls）提出人权“为国内政治与社会机构的合宜性建立了一个必要的标准”。拉兹（Joseph Raz）则主张人权的本质是在国际实践中对国家主权的限制性因素，人权的内涵依赖于特定的社会条件。人权在今日社会中固然具有这些政治功能，但政治进路忽略了人权作为“人之为人的基本属性”这种前政治定位，将人权锻造为一个特定价值语境中的薄概念。政治进路本质上是一种工具性证立，而道德意义上人权的存在或证成要超越其工具定位。
其次，人权的规范属性排除了事实进路的证成方式。事实进路的共同特点是从个人或群体的某些事实特征、事实经验或状态出发来证立人权。典型方式包括如下几种：一是生物学证立，认为对人的尊重与互助来自人的利他主义倾向，而这一倾向又源自种族生存的需要。但是，需要与规范并不相同，符合生物学上倾向的行为并不意味着就是应当去做的（如为了果腹而杀死他人）。二是直觉证立，其认为由于人权的存在或效力是显而易见的，所以人权是可证立的。然而，“显而易见”只是一个经验问题，对于部分人显而易见的并非对他人也必然显而易见。显而易见无法替代论证，它很容易滑落为对人权的基于情感主义的怀疑主义。三是合意证立，据此，倘若人权可以获得所有人的赞同，它就是可证立的。且不论获得“所有人”的赞同在事实上有无可能，合意论最大的问题在于将证立的基点完全放在了“赞同”或“共识”这个事实之上，这使得它与集体的直觉主义并无二致。但事实是相对的、可变的。即便一个国家的人民对于人权在某段时间存在共识或主流观点，也不代表人权对于其他国家的人民或其他时间而言是自明之理。历史充分证明了这一点。重要的不是共识本身，而是共识的理由，只有可靠的理由才能建立稳固持久的共识。但一旦追问理由，就离开了纯粹的合意论的领域。事实进路最大的问题是犯了“自然主义谬误”，即从事实中推导出规范。
最后，人权的普遍属性排除了宗教和文化进路的证成方式。宗教证立将作为人权基础的尊严或价值归为上帝的尊严或价值。这种证立对于宗教信仰占据支配地位的社会来说可能非常有力，但对于不信教的群体而言则并非理性上的必然。它带有过于特殊而浓厚的宗教世界观，因而不具有普遍性。相反，文化证立是一种世俗的证成方式，它认为人权信念是产生于人类文明史的成就。如拉德布鲁赫（Gustav Radbruch）在对人权基本原则进行评述时就认为：“确实，它们在具体方面还包含若干疑点，但几个世纪的努力已经为它们造就了一个稳固的地位，而且在所谓的《人权与公民权利宣言》中获得了如此广泛的赞同，以至于尽管某些人依然持怀疑的论调，但它们经受住了质疑。”但这段话的语境也同时揭示出了这种人权证成方式的局限性：这里所谓的“几个世纪的努力”主要指的是西方社会。并非在所有文化中，人权都是历史的产物。人权在某个或数个文化中得以形成的事实，不足以证立人权的普遍效力。
所以，对人权的恰当证成方式应当是一种普遍的道德证立。具体而言，它应当采取阐释性证立与存在性证立相结合的方式。前者意味着人权隐含在人类的基本活动即商谈实践之中，作为补强性论证的后者则意味着人类是一种“商谈性生物”。商谈活动也即主张、提问和论证的活动，普遍存在于作为理性主体的人的各类行动尤其是实践活动之中。商谈论与共识论最大的区别在于，对于商谈论而言，共识并不是决定性的，起决定性作用的是商谈程序的施行，也即一种受规则导控的商谈活动的展开过程。而商谈的基本规范是：人们只有在充分的回应与反思之后才自由采纳他们判断为有效的原则，并据此来决定他们的行为，这是可欲的。这意味着，商谈的前提是将对话伙伴承认为自由和平等的理性主体，而非强制的对象，这又意味着假定了其对话活动的自治性。承认他人的自治，就是承认他人为人。承认他人为人，就是承认他人拥有人权和尊严。
这里隐含着一种建构性的形而上学。与强调整体性、必然性和神圣性的断然性形而上学不同，建构性形而上学存在于精神世界之中。人类的商谈本性背后潜藏着一套概念体系，它们支撑着对于“人”的理解。其形而上学的根源并不在于外部世界，也不在于单个个体，而在于人与人之间的交往结构。建构性形而上学同时具有理性和普遍性的特征。因此，如果没有理性的和普遍的形而上学，人权是不可能的。
（二）人权的形而上学证立与基础论
那么，尊严在这种对人权的建构性形而上学证立中扮演什么角色？正如有论者所认为的，尊严的概念与人格的概念之间存在着必然关联，而人格的概念本身离开形而上学是无法证立的。将尊严作为人权的基础，其实就相当于为诸多的人权的证立确立了一个形而上学领域的价值基点（阿基米德点）。而这个价值基点的存在，就使得人权的体系化成为可能。这意味着：“尊严是我们权利的基础，而特定权利主张的作用就在于指出尊严在（言论、信仰、隐私、医保等）特定领域的要求。”例如，在社会经济领域，尊严要求我们拥有作为人的最低生活保障，因而要求拥有生存权。所以，对于人权的证立及其体系化而言，尊严具有重要意义。在讨论进一步的问题即尊严在何种意义上可以构成人权的基础之前，有必要围绕“基础论”的两个问题预先作简单说明。
第一个问题是，在人权的证成上，基础论可以避免吗？与基础论相对的是融贯论。融贯论并不认为诸多价值或信念中存在一个构成所有其他价值或信念的基点，而是主张通过这些价值或信念之间的相互支持来证立其中某个价值或信念的效力。融贯论一方面要求这些价值在逻辑上无矛盾（连贯），另一方面要求它们彼此有实质性的依赖关系。应当看到，融贯性是体系化的内在要求，彼此矛盾和存在实质冲突的集合是无法构成体系的。但是，融贯论只能解决人权体系内部的统一性问题，而无法在终极意义上证立人权。人权无法建立在半空之中，哪怕人权体系内部构造得再精致，如果没有作为基点的价值概念的支撑，它也会滑向虚无。所以，人权的证立不只是“内部”的，它需要有自己的基石。当然，严格说来，基础论与融贯论并不矛盾。只要承认融贯论对于人权的证立无法自足，那么人权的证立就当同时满足两者的要求。于此，尊严就可能同时扮演两种角色：一是作为所有人权的价值基点，二是通过对各具体人权的“尊严解释”使得它们彼此融贯，形成融洽的体系。
第二个问题是，在人权的证成上，应采取单一基础论还是多元基础论？基础并不意味着唯一或单一，单一也不意味着最稳固。就像一条腿的桌子就不见得要比两条、三条、四条腿的桌子更牢固。在涉及尊严与人权的关系上，可以区分出单一基础论和多元基础论。前者是一种较强的主张，将尊严视为人权体系唯一的价值基础，将尊严与其他基础性价值视作相竞争和互斥的关系。后者则是一种相对较弱的主张，认为尊严固然是人权的基础，但同时也承认尊严以外的其他基础性价值同样可以作为人权的基础。在此我们优先于选择后者，毕竟尊严是重要的，并不意味着其他基础性价值就不重要了。我们不能因为尊严的重要性就断言它是一项至高无上的价值。人权入法的历史一再证明它们并不源自一个基础。有些权利可能源于自由或自治，而无需考虑其在有关尊严分析中所处的地位。“有些权利可能基于平等和社会正义。有些权利甚至可能间接地基于功利。”所以，我们不必将尊严视为人权的唯一基础，这也无损于尊严对于人权理论的重要性。因此，我们的问题是，尊严在何种意义上“可以”构成人权的基础，而非“必然”构成人权的基础。
二、“尊严”的内涵
弄清尊严在何种意义上可以构成人权的基础，第二个前提是澄清尊严的内涵。与任何“本质上存在争议”的规范性概念一样，“尊严”一词的使用迄今为止较为含混。人们频繁使用这一语词来主张某事或反对某事，但却对其确切含义不甚了了。在理论上，大体可以区分出表征主义与非表征主义两大进路。
（一）表征主义
表征主义认为，“尊严”并不具有自己的独立内涵，它只是人权（体系）的集合式表达或一个缩略语而已。例如奥斯丁（John Austin）就认为，权利和义务的集合，或权能和无权能的集合，是作为地位或身份概念附着在“人法”中的，安置这些概念，完全是为了便于表达。按照这一思路，尊严就只不过是对诸多人权或人权体系出于语言使用方便而利用的一个缩略语而已。它并不具有超出人权之外的额外内容，而只是表征出了人权的整体。
表征主义的立场有时也来自尊严概念的不确定性，甚至是诸如有的学者所认为的这个概念的空洞性。例如，在历史上，边沁（Jeremy Bentham）就曾将“自然的和不可侵犯的权利”称作“修辞性的胡言乱语”，由此当然也对人的尊严进行了宣判。再如，叔本华（Arthur Schopenhauer）在批评康德（Immanuel Kant）时指出：“‘人的尊严’这一表述一经康德说出，后来就变成了所有无助的和思想空洞的道德学家们的口头禅，它将缺乏真实的或至少是某种说得出的道德基础这一事实掩盖在了那个庄严的表述‘人的尊严’的背后，聪明地指望他们的读者也迷恋于这种尊严，由此会满足于此。”正因为这一概念含混不清，所以有学者认为，在不澄清其含义的情况下援引这一概念，就仅仅是在使用一个标语而已。
（二）非表征主义
非表征主义认为“尊严”具有不同于诸人权的实质的和确定的内涵。依据普福尔滕（Dietmar von der Pfordten）的观点，至少可以区分出四种尊严的概念：广义的、狭义的、中义的和经济上的尊严。
广义的人的尊严涉及非肉体的、内在的、核心上不可变的、必要的和普遍的人的属性。这种概念起源于西塞罗（Cicero）关于“dignitas”之双重含义的理解，主要被基督教所传播，继而在意大利文艺复兴开始后尤其是被康德具体化为自我立法和自我决定（自决）。这种广义的人的尊严可以被理解为关于自身欲求的自决。在此基础上，格里芬（James Griffin）发展出了规范能动性的观点。规范能动性即我们选择和追求我们对一种值得过的生活的设想的那种能力。它是人权概念的要核，是人所特有的一种能力，也是人格在实践过程中的体现。这种能力与自主的概念密切相关。人的自主实践与世界具有双重关联性：一是人对世界进行理解、反思和感受的能力，自主把人所特有的那种体验世界、用概念来表达世界的方式反映出来；二是人的自主对世界的创造意义，人们通过自主实践参与到价值世界中并从这个过程受益。尊严需要通过规范能动性的运用而彰显出来，这种能动性必须得到保护，人权就是人们在规范能动性的实践之上所应受到的保护，人类因为具有规范能动性而拥有人权。进而，有论者主张，在具体的生活实践中“尊严”一词指称不同的含义，服务于不同的价值。但最低限度共识的尊严概念在于，它是一种人反思、评价和选择生活的属性。
狭义的人的尊严指的是关于某人之根本社会地位和功绩的非肉体的、外在的、可变的属性。它强调的主要不是人的尊严的普遍性，而是其社会上的特殊性。正如拉丁语表述“dignitas”在当时主要用于指一种显赫的社会地位。所以，并非所有人都拥有这种狭义的尊严，而只有特定的社会阶层，如贵族才拥有。在此严格意义上，不能恰当地称其为“人的”尊严，而只是特殊社会群体的尊严。在法律上，地位是一个人根据其所处的环境或状况所具有的权利、义务、特权、无权利、权力、责任、豁免和无权力的特定集合。它表明的是一个人在社会中所处的等级或地位，表现在他的仪容和自我呈现中，展示在他的言行举止中。现代社会中，这种意义上的尊严已丧失普遍的使用语境，但在与特定职业相联系的场合保留了类似意义上的尊严概念，如教师的尊严、法官的尊严等。它不代表教师或法官这类职业者在自我选择或规范能动性上高于他人，而只代表这类职业应予以特别尊重。
中义的尊严指涉的也是关于人的根本社会地位的外在属性，但强调所有人都拥有的这种社会地位的自然平等，从而也是原则上不可改变的平等。这种尊严的概念起源于普芬道夫（Samuel Pufendorf），可被视为狭义尊严的临界情形。中义尊严在当代的主要支持者是沃尔德伦（Jeremy Waldron）。沃尔德伦支持将尊严理解为一种规范性地位。在他看来，“尊严”这个术语“一方面，可以用来表达人类的内在级别或地位，另一方面，也可以一并用来表达一种要求，即那一级别或地位应该在实际上获得尊重”。“现代的人之尊严观念包含着等级向上提升的平等化要求，因此我们今天竭力将以前只有贵族才拥有的尊严、等级和应得的尊严赋予每一个人。”换言之，他“将尊严解释为一种高等级的地位，类似于贵族所享有的等级，只不过今日只有一个等级，每个人都平等而毫无差别地处在这个高贵的等级中：尊严就是普通人的高贵”。
最后，经济上的尊严要求实现人的尊严在经济方面或物质方面的前提，即要求一种“合乎人的尊严的生存条件”。这种观念是在19 世纪，尤其是由社会主义运动的代表者发展起来的，比较典型地体现了唯物主义的观点。当然，严格说来，经济上的尊严并不是一种与前三种观念相并列的尊严概念，而更多体现了尊严实现的物质条件或者说尊严在物质方面的要求。由此，广义、中义和狭义的尊严就依赖于外在的、主要是经济的或物质的前提，依赖于经济上的尊严条件。
（三）本文观点
本文所支持的是一种复合型的尊严概念，它将尊严界定为一种包含一系列人权的规范性能力和地位。一方面，人的尊严是一份权利清单的缩略语。当我们说一个主体拥有人之尊严的地位时，一定意味着这一主体拥有人权。在此意义上，“人之为人”“拥有人权”和“享有尊严”大体是等义的。人的尊严正是传递这一信息的简洁表达方式。“我们并不是因为拥有人的尊严才拥有人权，我们所拥有的人的尊严就是我们所拥有的人权。”就此而言，可以吸纳表征主义的合理内核，但放弃关于尊严概念仅是一种标签或胡言乱语的极端观点。
另一方面，人的尊严不仅仅包含一组人权，它还包含一种基本理念。这种基本理念既可解释每一种人权对于我们人类的重要性，又可解释这些人权作为一个集合体对于我们人类的重要性。这说明，人权清单的内容不是随便列上去的，清单内容应该与这种基本理念相关。就此而言，基本理念发挥着解释标准和选择标准的作用。结合非表征主义的诸进路，这种基本理念有二：一是人对于自我选择和自我决定的规范性能力。正如早期文艺复兴学者米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）所指出的：“尊严意味着对生活的自我选择和自由：上帝确定了所有其他事物的本质，但唯独让人自己来确定自己的本质。就此而论，人就像上帝。人也是创造者——他自己的创造者。人被允许拥有他所选择的东西，成为他所愿意的样子。这种自由构成了人的尊严。”二是人受到尊重的规范性地位。在现代社会中，所有人的尊严地位都是平等的，除非它被运用于特殊的职业群体，用以表达对这类职业的特殊尊敬。此外，经济上的尊严条件也具有其前提性意义，无论是哪种含义上的人的尊严都需以特定物质生活条件的满足为其实现前提。这种尊严观念尤其是在解释物质帮助权等给付型权利时发挥着重要作用。
上述尊严概念实际上包含着广义和狭义两个层次。广义上的尊严就是包含着一系列人权的规范性能力和地位，它可以分为“人权清单”和“规范性能力和地位”两个部分。后一个部分就是狭义上的尊严，它表达出了尊严的基本理念。可以作为人权基础的尊严，主要指的是狭义上的尊严。
三、尊严在何种意义上可以构成人权的“基础”
作为特定规范性能力和地位的尊严可以构成人权的基础。但“基础”究竟指的是什么？大体而言，当我们将X视作Y的基础时，可以在两者之间形成四种关系。（1）历史基础：从发生学或来源的角度看，Y产生于X；（2）效力基础：从效力链条关系看，Y的效力可以追溯到X，或者说，Y之所以有效是因为X有效；（3）内容基础：从衍生关系看，Y可以借助于一定方式从X中推导出来；（4）释论基础：Y能够借助于X得到进一步澄清和支持，或X有助于对Y的解释和强化论证。
（一）尊严构成人权的历史基础吗？
说尊严构成人权的基础，一种可能指的是，人权话语来源于早前存在的关于人的尊严的话语。在此角度下，人权在发生学或谱系学上具有基础性，有关人的尊严的话语有助于我们从历史的角度来说明人权观念的起源。例如，德肖维茨（Alan Dershowitz）认为，“权利是人类心智以人类经验为基础而设想出来的法律建构物，……它们必须来自于人类对不正义的经验”。人权来源于人类遭受不法侵害的历史经验。“我们从历史的错误中学到，为了避免重蹈过去的不正义，以权利为基础的体系以及某些基本权利……至关重要。”在此，如果我们将“不正义”理解为“对人类尊严的侵犯”，将“不正义的经验”理解为“人类尊严遭受侵害的历史教训”，那么就可以认为德肖维茨主张的是人权源自人类尊严遭受侵害的历史教训。这种历史经验的确可以被解释为对尊严侵犯的经验教训，但这只是站在今天的立场上对过去的历史事实进行事后解释的一种方式，而非历史事实本身。
在现代人权形成之前，当然已存在人的尊严的话语。前已述及，“dignitas”一词在古罗马时代已然存在，但在历史上它很多时候指的是特殊的社会地位这种狭义上的尊严。这种特殊的社会地位显然不构成现代人权观念的历史基础。即便从康德以后，关于自我选择和自我决定这种广义上的尊严成为更流行的观念，它在当时也没有与自然权利直接发生联系。事实上，主张“所有人的权利和基本自由都源自人类个体的固有尊严”的观点，只是现代理解的产物，见诸各个国际公约和议定书之中。现代人权的前身——自然权利观念在很多领域中衰落的一百多年以后，才在20世纪中叶借助人的尊严这一新的标签得以复活。可见，从历史起源的角度看，人权话语并非诞生自尊严话语。甚至恰恰相反，“现代的尊严话语，从1948年以来所形成的人权话语中所获得的，比后者从前者中所获得的更多”。因此，正如沙赫特（Oscar Schachter）所指出的，我们应该从哲学而非历史意义上去理解“所有人的权利和基本自由都源自人类个体的固有尊严”这句话。从历史角度看，更正确的说法应该是反过来的，即尊严理念反映了社会历史学上的基本权利和自由的观念。
（二）尊严构成人权的效力基础吗？
如何从哲学的意义上去理解“尊严可以构成人权的基础”？一种可能的理解是，将尊严理解为人权的效力基础。换言之，在规范的意义上，主张人权规范的效力可以直接或间接追溯至作为最高规范的尊严。迪克（Klaus Dicke）认为，《世界人权宣言》中的“人类尊严是一个使人权主张获得正当性的形式性超验规范”。这很容易让人联想到凯尔森（Hans Kelsen）的基础规范（Grundnorm）。基础规范的存在既保证了效力链条的传递，也保证了规范秩序的统一性，具体方式因该规范体系是法律体系还是道德体系而有所不同。
凯尔森根据基础规范的性质区分了两类不同的规范体系。一是静态秩序。在静态秩序中，规范因为其内容而有效。在此，众多规范的效力可以追溯至这样一个基础规范，它的内容可以涵摄构成这一秩序之规范的内容，两者是一般涵摄特殊的关系。例如，假如一个规范体系的基础规范是“为善去恶”，那么从其内容中可以推演出诸如“要帮助身处困境中的他人”等更为具体的规范，而从“要帮助身处困境中的他人”中又可以推演出诸如“邻居生病要去照顾他（她）”“朋友陷入财务危机时要施以援手”等更为具体的规范。这些规范在内容上都是对上一层次之规范的具体化，同时它们的效力也因这种内容具体化关系而从上一级规范获得，直至基础规范。静态秩序的典型是道德秩序。二是动态秩序。在动态秩序中，规范因被授权而有效。动态秩序的典型就是法秩序。在此，被预设的基础规范仅仅包含着对创设规范之构成要件的设定，规定了基于这一基础规范之秩序的规范应当如何被创设，而不规定或主要不规定这些规范的内容。由授权链条形成的效力关系具有等级性，因而法秩序就呈现出一种阶层构造或等级构造，从上至下分别为基础规范、宪法规范、普通法律规范、法规规范，以至个别规范。在法律体系中，基础规范并不是一个实在法规范，因而不属于法律体系（实在法体系）自身，而是一种先验逻辑预设。静态体系的典型是道德体系，而动态体系的典型是法律体系。
人权规范体系既可以是静态的道德体系（道德意义上的人权），也可以是动态的法律体系（人权的法律规定）。如果我们将人权规范首先理解为法律规范（关于人权的实在法规定），那么能否将尊严理解为这种法律规范体系的基础规范呢？很显然，这无法成立。一方面，在凯尔森看来，虽然上位法律规范可以预先规定一些实质内容（如宪法基本权利规范预先排除了普通法律规范规定与基本权利相冲突的内容），但其本质上是一种授权规范，即授权相关主体制定下位法规范。而即便在法律意义上，人权体系指的也更多是一种内容体系，并非等级效力体系。也即是说，人权体系要处理的是政治权利、经济社会文化权利及其诸多具体人权之间的价值关联和体系化问题，而不是去追问这些权利之间的效力等级关系。事实上，人权的实在法形态就是基本权利，而基本权利大多被规定在一国的宪法之中。这意味着，人权或基本权利之间原则上具有同等地位，不同的人权法律规范之间也不存在授权关系。另一方面，尊严不符合法律体系基础规范的性质。根据凯尔森的观点，一个规范的效力既不来自事实，也不来自价值，而只能来自另一个规范。基础规范虽然不属于实在法律体系，但在性质上同样属于规范。作为一国法律体系的效力基础，它说的是，人们应当以宪法（作为法律体系的最高层级）规定的方式去行为。但是，前已述及，尊严是人类主体固有的规范性能力和地位，因而属于人类的内在价值。规范不同于价值。从价值，哪怕是内在价值出发，也推导不出规范的效力。当然，或许有人会认为，尊严具有价值与规范的双重属性。但即便如此，尊严规范也不符合基础规范的要求：尊严规范表达的是“人类主体固有的规范性能力和地位应当受到尊重”，而涉及人权的基础规范（假如存在的话）的可能表达则是“人们应当以符合宪法基本权利规定的方式去行为”。除非，通过解释性步骤证明，这两种表述是同一回事。但这就已经涉入尊严构成人权的释论基础了。
（三）尊严构成人权的内容基础吗？
但我们也可以不将尊严理解为人权的法律效力基础，而将它理解为人权的超实证理由。这种超实证理由涉及对人权之正当性或者说道德效力的证立。沙赫特指出，权利源自个人的内在尊严这一命题意味着权利不是源自国家或任何其他外在的权威。换言之，我们之所以坚持人权的道德性、普遍性和规范性，是基于法律或政治权威之外的超实证理由，而作为道德概念的尊严就是这种超实证理由的可选项。即便今日人权在国际公约和部分宪法中获得了实证形态，但人权法的正当性在于人的尊严这种“高级法背景”。公约和宪法中相关条款的规定只是象征着实在法对超实证理念的回应，而非意味着人权规范的法律效力可以追溯至尊严。这就涉及作为道德体系的人权规范体系与尊严的关系问题。
前已述及，道德体系是一种静态体系。撇开人权可能的法律形式不论，作为基础规范的尊严可能被理解为道德意义上之人权体系的内容基础。按照这种理解，政治权利、经济社会文化权利及其诸多具体人权都在内容上与尊严之间具有衍生关系，前者作为特殊规范可被涵摄于作为一般规范的后者之下。从表面看，这似乎不成问题：尊严是一种包含一系列人权的规范性能力和地位，尊严规范表达的是“人类主体固有的规范性能力和地位应当受到尊重”，也就蕴含着“这些具体人权应当受到尊重”的要求。但如果细加考虑，尊严与人权之间的内容基础关系依然无法成立。
尊严要构成人权的内容基础，就意味着要建立起尊严的内涵与具体人权内涵之间的推导关系。如果推导关系能够成立，那么不仅意味着人权理论将会有更加牢固的基础，以及诸具体人权之间在内容和价值上相互协调变得更加可能，而且为各类人权主张提供了理论标准。在权利泛化的背景下，这一点似乎尤其具有意义：主张某项权利可能只是一种现象、修辞或策略性行为，而判断某项权利的存在则需要有理论标准。将尊严作为这种理论标准意味着，只有通过其检测（也即在内容上可从尊严中推导出来）的人权主张才有资格成为人权。但遗憾的是，尊严本身并不足以担纲这种理论标准。
从事物X中推导出Y有两种可能的方式：一种是纯演绎的，另一种则是演绎与经验相结合。纯演绎的推导方式试图从尊严的概念出发，单纯分析性地推导出各种人权。例如，格里芬在提出将尊严理解为规范性能力之后，继续认为这种能力是在人的自主性中揭示自己的，自主性也就是人有能力为自己决定生活的样式以及怎样过好自己的生活。这种能力反过来要求人们在某些关键领域享有自由或者说体现自由的某些基本权利，以保证个人对于自己的生活在没有强制性干预的情形下作出关键性的决定。这里其实就蕴含着演绎性的推导步骤：首先将尊严界定为规范性行动能力，其次通过自主性来界定这种行动能力，最后从保护自主性所必要的条件中推导出各种形式的消极自由和积极自由。但是，其一，如前所述，不同人权可能基于不同的基础性价值，既包括尊严，也可能包括功利等其他价值。就此而言，无法纯演绎性地从尊严这一种基础性价值出发推导出所有类型的人权。其二，即便是以尊严为基础的那类人权中，能否通过纯演绎的方式直接推导出这些具体人权，也是存疑的。纯演绎要求推导的出发点和推导的结果具有语义上的蕴含关系，因而可以通过分解析取的方式来获得其中包含的内容。但是一方面，尊严作为价值并非完全位于语义层面，从尊严到具体人权即便具有推导关系，也要考虑到各种相对的其他价值以及事实条件。所以这种推导与其说是演绎，毋宁说是一种具体化过程。另一方面，具体化过程难以摆脱经验性的要素。格里芬将各种自由或基本权利作为实现自主性的条件，也即在两者之间建立起手段和目的的关系。建立手段和目的的关系，就是法律论证上实践三段论的过程。这一过程中，“条件”必然涉及经验性要素。
更可能的推导方式是演绎与经验相结合，也就是以尊严或与之具有演绎关系的命题为大前提，以经验性前提为小前提，推导出具体人权。即便如此，这种推导依然可能存在问题。一则，既然保护自主性的条件是经验性的，那么就“不可能通过先验的方式来确定，而必须观察自主性在特定类型政治经济生活中是如何强化或弱化的”。例如构成福利权的那些条件，就未必都是有助于实现自主性意义上的尊严的。二则，如前所述，尊严价值具有原则的属性，即便结合经验条件，其在现实世界中的具体化过程也难以被刻画为演绎推导的过程。无论如何，演绎意义上的内容推导关系难以准确刻画尊严与人权的关系。两者之间未必是严格逻辑意义上的线性推导关系。
（四）尊严构成人权的释论基础吗？
演绎推导可以说是一种“自上而下”的模式：推导的过程始于一个抽象的大前提（基础），然后借助于经验性的小前提，从基础上推导出人权。与此相关，另一种方法是归纳式的，也即“自下而上”的。也就是说，在逻辑上，我们可以先不以作为基础的尊严为出发点，而是以各种具体的人权及其理解为出发点。我们可能最初对于人权清单（哪些权利属于人权）有一个共识性的理解，对于这些人权也具有一些被广为接受的理解（尽管可能不是全面或充分的理解），而后去追问：为了产生人权清单上的这些权利，必须预设一个怎么样的基础，才能获得一种融贯的体系化理解？这种预设的价值基础有助于我们更加全面和充分地解释各项人权的价值内涵，或者强化特定人权规范在具体情境中的适用性论证。这种解释和论证的过程并非线性推导模式，而可能存在诠释循环；并非严格的逻辑过程，而更多是一种价值论证。在此意义上，尊严构成了人权的释论基础。
作为人权的释论基础，尊严的作用在于说明特定人权保护在具体情境中的重要性。这里要做两方面的区分：
其一，尊严对人权进行的是适用证立，而非效力证立。京特（Klaus Günther）曾区分规范证立与规范适用。规范的证立涉及的是规范的效力，而规范的适用涉及的是它的适当性。规范的证立是一种独立于情境的规范判断，服从于可普遍化的论证原则。而一条规范的适当性只有在一个既定的适用情境中才能被确定下来。为了确定一条规范在一个既定的情境下是不是适当的，就必须通过考虑该情境的各种特征和所有其他与之相关的规范来加以判断。据此，一条规范的适当性由两个部分构成：（1）它与特定情境的关系；（2）它与所有其他与此情境相关的规范之间的关系。在具体情境中，运用尊严来证立人权（对人权的保护），在性质上并非效力证立，就像基础规范对法律规范所做的那样。相反，它是一种适用证立。一方面，它要考虑到特定人权所出现之案件的情境条件是否适合运用尊严来进行解释或强化论证；另一方面，也需要考虑到其他的重要价值，考虑其是否会对尊严构成限制和制约，从而对特定人权作出不同解释，或者限制该人权的保护范围或保护方式。基于价值多元主义的立场，我们不将尊严视为法律体系唯一的价值基础。由此，释论基础有别于效力基础。
其二，尊严对人权进行的是论证式解释，而非推导式解释。与以演绎为代表的推导不同，论证是提供理由的活动，也即提供规范性理由和事实性理由来支持主张或结论的过程。两者的区别在于：推导是从前提到结论，是“顺着来”，是从前往后“推”；而论证是提出某个主张（结论），再往前找理由，更多是“反着来”，是从后往前“找”。这也决定了关注点的不同：推导更关注裁判的有效性问题，也即结论是不是合乎逻辑地从前提中推出来的，所以特别关注形式有效性；而论证是围绕主张或结论进行的提供理由、展开论证的活动，更为关注的是各种理由站不站得住脚、有没有说服力，所以更加关注理由的内容和效果。在具体情境中对人权的解释更多是一种论证式解释，而非推导式解释。前者认为，解释的目标不是任意的结果，而是正确的结果，作为解释结果的解释性主张必然提出正确性诉求（claim to correctness）。只有当举出支持某种解释的理由而排除了反对它的理由之后，解释的正确性才能得到证明。在此，尊严扮演的就是这种理由的角色：它一方面支持对特定人权提出某种解释性主张，另一方面则可排除反对这种解释性主张的理由，从而证明该主张的正确性。所以，运用尊严对人权在具体情境中进行解释，更接近于论证式解释，也即通过尊严来阐明人权的价值内涵，为具体情境中对该人权的保护提供有力的理由。尊严与保护特定人权之间存在的是价值支持关系，而未必是演绎推导关系。由此，释论基础有别于内容基础。
作为人权的释论基础，运用尊严进行论证在案件中往往并非出于逻辑上的必然，它扮演的更多是裁判理由而非裁判依据的角色。裁判依据是裁判结论所依据的最终的规范基础，而裁判理由是裁判文书说理即裁判文书阐明的理由，也可以说是法官为了提高裁判结论的正当性和可接受性而运用的其他规范性材料。在人权案件中，通常扮演裁判依据角色的是规定相关人权的法律条款本身，而法官运用尊严进行进一步论证的目标在于强化论证和增加判决的说服力。换言之，它解决的并非依法裁判或者说判决的法律效果问题，而更多是判决的社会效果问题。在此，尊严论证具有“溢出”人权论证的额外分量。当然，如果尊严条款被宪法直接规定，那么在宪法裁判活动中，尊严也可以同时扮演裁判依据的角色。试举一例：德国议会在“9·11”后通过著名的《德国航空安全法》，该法允许德国空军击落被恐怖分子劫持的客机。在2006年2月15日所作的判决中，德国联邦宪法法院认定该法违反了《德国基本法》第1条。它论证道：“为了保存其他人的生命，将飞机上的人作为手段而加以利用……。根据作为一般性规则的系争条款而采取行动将飞机上处于绝境的无辜者杀死，即便飞机上的人被认为必死无疑，仍不能消除他们的尊严被侵犯的性质。不论个体之人能存活多久，其生命和尊严受到同等的宪法保护。……谁要是否认这一点或质疑这一点，谁就断然否认了那些处于绝望境地的别无选择的人，例如劫机事件的受害者，基于人的尊严所应该得到的尊重。”因此，尊严论证通常只构成裁判理由，只在具备特定制度前提时才可能构成裁判依据。
四、结语
通常认为，探讨尊严与人权的关系虽无实践急迫性，但有理论重要性。探讨人权的基础问题之所以有其必要性，是因为具有道德性、规范性和普遍性的人权的存在离不开建构性形而上学的证成。在这种证成中，融贯论无法取代基础论，尽管我们无需坚持以尊严为唯一核心的单一基础论，而可以更为宽泛地接纳包括但不限于尊严的多元基础论。尊严不只是既有人权清单的缩略语或者一种便宜性措辞，它还包含着“尊重作为主体之人的规范性行动和地位”这一基本理念，因此可被界定为一种包含一系列人权的规范性能力和地位。在此前提下，尊严既不构成人权的历史基础（来源关系）和效力基础（授权关系），也不必构成人权的内容基础（推导关系），但可以成为人权的释论基础（重要性说明关系）。这意味着，尊严有助于更加全面和充分地解释人权的价值内涵，或者强化特定人权规范在具体情境中的适用性论证，从而具有“溢出”人权论证的说服性效果。由此，将尊严与人权关联起来就不仅具有理论意义，同时也显示出其实践意义。
