内容提要：瞿秋白是中共早期革命实践的领袖人物之一。现有的对于瞿秋白思想的研究，既不能比较完整地还原其觅渡的整个过程，也无法抵达其革命心灵的深处探究思想的复杂性。而张历君的《瞿秋白与跨文化现代性》一书力图借助左翼国际主义的研究视野，从“生命主义”“领袖权”“有机知识分子”等重要概念入手，还原瞿秋白在复杂的革命局势中所历经的跨文化场域的思想实验。这不仅超越了国内外瞿秋白研究的主流论述，也为马克思主义中国化研究的拓展带来方法论意义上的启迪。

长期以来，对于中国革命思想中的复杂因素，大陆学界往往做一种简化处理，也就是将其看作是与革命理念相对立、对革命道路有阻碍的“杂质”而予以否定，并在此基础上认为中共早期马克思主义者思想上的“不纯粹”恰恰是一种幼稚、不成熟的表现，革命人只有去除这些“干扰因子”，才能蜕变成为真正的马克思主义者。虽然大陆学界的“新革命史”¹研究者在新世纪重提革命史的研究热潮中对中国革命的丰富性有所认识，但是，对于上述议题的叙述与评价仍不免失之简单。与此不同的是，在港台学界，以李欧梵、彭小妍和邝可怡等为代表的文化研究者自2013年提出“左翼国际主义”（left—wing cosmopolitanism）的研究思路以来，力图在全球视野范围内来重绘中国革命（特别是文化思想方面）的繁复图景，并不断涌现出具有开拓性意义的研究著作，张历君的《瞿秋白与跨文化现代性》便是其中的代表作之一。²该书选择从20世纪初跨越欧亚的人生观思潮开始分析，通过运用跨文化研究与双方面的辩证法来对瞿秋白矛盾的人生观进行富有创见性的阐释，从而揭示出佛教的唯识宗和伯格森的生命哲学，在瞿秋白主动探索如何成为马克思主义者的过程中所产生的肯定性意义和积极性影响，这不仅为我们具体地展现出瞿秋白作为中共早期马克思主义者的心灵修炼，更对我们探究中国革命思想的驳杂特征、重塑革命中国的崭新面貌具有重要的方法论启示与借鉴意义。

一、重释“五四”人生观思潮：跨文化研究与“东亚生命主义”

那垂死的家族制之苦痛，在几度的回光返照的时候，映射在我心里，影响于我生活，成一不可灭的影像，洞穿我的心胸，震颤我的肺肝……惨酷的社会，好像严厉的算术教授给了我一极难的天文学算题，闷闷地不能解决；我牢锁在心灵的监狱里。

我看来暗暗地想，他们——非智力的劳动者——即使有困难苦痛，大概永没有我这一种……“烦闷”呵……你看，现在你不是心绪不好，呆呆地痴想，忧愁，烦闷么？这才是你所要的“再多得一些”呢，哈哈哈……我竟成“多余的人”呵！噫！忏悔，悲叹，伤感，自己也曾以为不是寻常人，回头看一看，又有什么特异，可笑可笑。应当同于庸众。⁴

“五四”在开启全面觉悟之新纪元的同时，也塑造出了一批“烦闷”的“新青年”，瞿秋白便是其中的一个。他既曾因觉悟而在智的层面大有进展，也曾因烦闷而在情的方面踌躇不前，正如笔者以上所引，这种“烦闷”时刻萦绕在他的心间与笔端，使其即使身处于社会主义革命胜利的前沿地带，也始终处于“心神不定”的状态与“人生空泛”的慨叹之中，其形象就如同他笔下所描写的“那疏疏密密的枯枝，时时战颤，忍着百般痛心切骨的苦恼，静待遥远未来的春意”。⁵王汎森在《“烦闷”的本质是什么——近代中国的私人领域与“主义”的崛起》一文中曾提到，那一代“新青年”的“烦闷”既来自整个民族国家面临生死存亡的政治议题，也起于个人日常生活遭遇求解无门的人生问题，更为重要的是，后者直接点醒了包括瞿秋白在内的“新青年”思考“人生的意义是什么”，使他们开始通过不断地探求人生观来明白自己的历史定位与历史使命，找到个人与国家合二为一的出路，以此来化解内心的愁绪，而这正是“五四”人生观思潮得以生成、各种“主义”得以崛起的重要背景。⁶

不同于以往那些辨析“五四”人生观思潮内部诸种思想之差异的比较研究，彭小妍的《唯情与理性的辩证：五四的反启蒙》一书在构建起跨文化研究的同时，也重新阐释了“五四”人生观思潮的特殊意义，这给张历君的瞿秋白研究带来了方法与内容上的双重启示。在这本书中，彭小妍指出，其所提出的跨文化研究是立足于全球化流动时代国家、洲际疆界逐渐模糊的事实，强调的并非是东西方文化交汇时的对抗、差异等方面的情况，而是更为关注在东西方文化彼此形成的镜像关系中，“不同文化在哲学概念上的实际连结和殊途同归”，⁷从而避免落入自我中心主义和二元对立思维的陷阱之中。在此基础上，彭小妍认为，现有的“五四”研究在肯定理性启蒙（rational enlightenment）之重要价值的同时，却忽略了情感启蒙（sentimental enlightenment）对于彼时解决人生问题、追求世间真理的特殊效力，尤其是一向被看做唯心主义、保守势力而予以否定的人生观派，其所倡导的唯情论⁸既是串联欧亚生命哲学思潮的重要概念，更在科学与人生观论战中发挥着“连结知情意、打破二元对立思维”⁹的关键作用，而唯有展现“五四”时期唯情与理性的辩证现象、深化启蒙论述的复杂性，才能最终还原一个完整的“五四故事”。

正是受此启发，张历君在《瞿秋白与跨文化现代性》一书中提出了“东亚生命主义”的说法。他拓宽了日本学界现有的“大正生命主义”¹⁰研究范围，进一步深描出20世纪初中日思想界基于创建近代“生命观”（或“人生观”）上所隐含的文化思想脉络，并据此指出，“20世纪初日本和中国等东亚地区的知识界，已对生命哲学和人生观论述形成了自己独特的理解和创造性的转化，并尝试建立一套根植于东亚文化语境的生命主义理论论述。当时日本和中国知识界流行将生命哲学和佛教连结起来的论述模式，便是这种非西方的生命主义论述的重要特点”。¹¹不仅如此，他还强调“这种东亚生命主义的论述形构，已在不知不觉间形塑了瞿氏的思想和知识结构”，¹²既“在瞿秋白早年思想形成的过程中，起着决定性的作用”，¹³也“构成了瞿氏日后思想发展的基础”，¹⁴更为重要的是，“瞿秋白早年将佛教唯识宗和伯格森生命哲学‘杂糅拼凑’起来的思想实验……不但没有阻碍瞿秋白对马克思主义的接受，恰恰相反，伯格森的创造进化论和佛家因缘大网的观念，为瞿秋白接受辩证唯物论提供了重要的思想资源”，¹⁵这不仅展现出瞿秋白非凡的主体探索力，也彰显着“东亚生命主义”广泛的文化影响力。

具体来讲，“东亚生命主义”之所以对瞿秋白接受马克思主义起到重要的推动作用，一方面，诚如张历君所言，是由于“佛教人间化”与无政府主义、马克思主义都包含着相似的、激进的革命理想。与人们一般将佛教理解为出世思想所不同的是，伴随着20世纪初中国社会不断动荡的现实局面，中国佛教也萌生出了走向革命的政治化趋势，特别是太虚法师所掀起的“人间佛教”运动，以及他与无政府主义者的密切联系、对社会主义思想的积极关注，都在一定程度上使当时的佛教具备了入世与救世的理念，并承担着创建觉悟之新思想的重要使命。¹⁶当然，这种“人间佛教”的社会思想也在深深地影响着当时以研读佛学来思考人生观问题的瞿秋白，使他能够透过佛教“因缘和合”的阿赖耶识来理解辩证唯物论的因果律世界，透过菩萨行的愿心来理解共产主义的理想，从而将苏俄视作“心海”的涛巅、将自己转化为马克思主义的“信徒”。

另一方面，张历君强调，“五四”时期流行的伯格森主义（Bergsonism），作为“东亚生命主义”的重要思想资源之一，也是推动瞿氏靠向布尔什维克的政治实践与辩证唯物论的关键因素。一直以来，人们将伯格森的生命哲学看作是唯心主义、神秘主义的，而透过对德勒兹的《伯格森主义》一书的解读，张历君认为，伯格森的“直觉”概念并非是先验主义的，它实际上指向的是经验主义，其任务是通过时间的“绵延”（duration）来理清不同事物在社会“间际”（between）中的性质差异，从而能够克服形而上学的玄幻、“作为一种未来政治的实践效力”而存在。¹⁷ 不仅如此，通过与渐进进化论和意志自由说的辨析，张历君发现，伯格森的创造进化论，即“生命冲动在于一种创造的需要”，¹⁸实际上强调的是实践主体的“生命冲动”能够在“生命大流”中探寻潜在的规律、把握合理的方向，以此来凸显其能动的生命活力，并从正面肯定其创造与质变的积极意义。由此，伯格森的生命哲学便与马克思主义的辩证唯物论、与布哈林历史唯物主义的“互变率”不谋而合，这也成为了激发瞿秋白产生“革命式的突变”与“社会有定论”等革命洞见的思想基础。

可以说，通过条分缕析的论证，张历君为我们勾勒出了瞿氏是如何由“东亚生命主义”来理解辩证唯物论的奥义、找到通向马克思主义的特殊路径的。但是，在这一问题上，张历君也进一步指出，瞿秋白的创新之处并非是把生命哲学引入马克思主义之中，而是从辩证唯物论的角度出发来重新理解和阐释生命哲学的核心概念。比如在《自由世界与必然世界》一文中，瞿秋白通过与张君劢的人生观论争，试图以布哈林的“有定论”来纠正“生命冲动”概念的偶然性与盲目性，在指出个人意志与社会现实之辩证关系的基础上，进而论证那些先知先觉的“个性天才”之所以会走上无产阶级的革命道路，正是由于具有合理的“生命冲动”，能够洞悉“历史流变的‘必然因果’，遂能背离自己的旧阶级意识，‘自由’选择新阶级的人生观……成为‘群众动机的先锋’”¹⁹并组织跨阶级的联盟，从而根据国内外具体的政治形势制定与践行正确的领导策略。

二、再议“领导权”与“有机知识分子”：“职业革命家”的历史使命与自我定位

列宁在其创建的政党理论中曾一再强调，“无产阶级的自发斗争如果没有坚强的革命家组织的领导，就不能成为无产阶级的真正的‘阶级斗争’”。²⁰所以，除了亟待普及的广大群众之外，尚需提高的“职业革命家”也是无产阶级革命事业得以有力、稳定地推进与实现的重要一环。1921年5月，尚在苏联以特派记者访问的瞿秋白经好友张太雷的介绍加入中国共产党，归国后便一直负责中共中央核心的宣传工作，自此也开启了他从“新青年”到“职业革命家”的蜕变之路。然而，就1920年代初期中国革命政治的现实条件而言，即便是作为党内“十来个聪明人”之一的瞿秋白，实际上也不知如何去开拓中国无产阶级的革命事业、去做好这样一支职业化的无产阶级革命队伍中的领袖，因此，在《瞿秋白与跨文化现代性》一书中，张历君从“领导权”与“有机知识分子”这两个理论概念入手，通过将瞿秋白与葛兰西（Antonio Gramsci）并置分析，从而为我们呈现出20世纪初的左翼知识分子在历史使命与自我定位这两个事关革命道路之方向、革命主体之生成的基本问题上经历了怎样的思想探索。

雷蒙·威廉斯在《关键词》中曾提到，自20世纪以来，由于葛兰西的推崇，“领导权”渐渐成为一个极其重要的词汇，又因为这一概念除了指向政治、经济因素之外，大多数情况下都被用来特指文化方面的控制，“不但表达统治阶级的利益，而且它被那些实际臣属于统治阶级的人接受，视为‘一般的事实’（normal reality）或是‘常识’（common sense）”，所以人们就普遍将之译作具有（文化）支配意涵的“霸权”（或“文化霸权”），而这一理论也自然而然地被默认为是葛兰西这位意大利马克思主义者的专属贡献。²¹然而，现有的研究已经指出，我们现今所熟知的“领导权”理论，实际上“并不是葛兰西意义上的领导权（egemonia），而是经英国文化研究转译而来的‘文化领导权’（hegemony）”，是文化研究者在新的历史语境中为了克服结构主义的范式危机而发明的新理论，但是，这一通过“葛兰西转向”（Turn to Gramsci）而生成的“文化领导权”理论，在将葛兰西的“领导权”概念简化为文化与意识形态、将领导权主体聚焦于“各种异质的社会力量”、将领导权斗争演变成“市民社会内部的意识形态斗争”的同时，却忽视了这一概念诞生的复杂的时代语境，更为严重的是，遮蔽了其中丰富的政治意味。²²

无独有偶，通过考察瞿秋白与葛兰西两人对于“领导权”一词的诠释，张历君也对文化研究界高度推崇葛兰西、简化“领导权”理论的现象表示质疑，并一再反问“为何文化研究学者一直将Hegemony理论挂在葛兰西名下，却没有发现与葛兰西同代的瞿秋白也在反复讨论‘领袖权’的问题？”²³因此，为了推翻现有的关于“领导权”理论的简化叙述，张历君将该词的译法从具有支配性意味的“霸权”改为强调斗争性意义的“领袖权”，在此基础之上，他借助佩里·安德森在《安东里奥·葛兰西的二律背反》一文中所梳理的“领袖权”的理论旅行，从而指出这一概念及其核心观点并非是葛兰西的独创，它“其实是二十世纪初马克思主义理论家在多次的政治辩论里共同采用和铸造的理论术语”，²⁴共产国际在“领袖权”理论的形成过程中起到了至关重要的中介作用。与此同时，张历君又根据佩里·安德森的梳理指出了葛兰西和瞿秋白在运用“领袖权”术语上的不同，比如葛兰西靠向的就是经典用法，这一用法强调的是资产阶级是阶级联盟运动中的领导阶级，无产阶级要在其中做出让步并支援资产阶级完成革命，至于瞿秋白则更接近于列宁用法，这一用法声称要确保与坚持无产阶级在任何阶级革命中都处于领导地位。

不过，张历君也为此做出说明，即便葛、瞿二人在使用“领袖权”理论上稍有不同，也不能否认他们实际上“分享着一个共同的理论资源和政治传统，亦即列宁和共产国际在理论和政治实践两方面所开辟的新领域”，²⁵更为重要的是，无论是苏俄的理论传统，还是后来葛兰西、瞿秋白在各自国家形成的创新性见解，其所倡导的“领袖权”理论“都首先意味着左翼革命发展过程中所形成的一个具体的政治策略和方案。‘文化问题’在这个理论中固然占据着重要的位置，但它却并非这个理论的核心部分。用瞿秋白的话来说，这个理论的真正核心问题应该是：‘国民革命的联合战线里谁应当是革命之领袖阶级（class—hegemony）？并说明无产阶级与资产阶级互争革命之领袖权（hegemony）的意义’”。²⁶而唯有追溯“领袖权”理论产生的国际根源，还原其形成的革命语境，我们才能明晰这一理论核心的政治内涵，并在此基础上理解那一代“职业革命家”真正的历史使命。

众所周知，由于知识分子与无产阶级运动之间的内在张力，使得马克思主义者对于革命队伍中的知识分子该如何定位一直争论不休，至20世纪初，形成了“两种不同的理论思路，即以索列尔为代表的工团主义思路，反对知识精英的领导作用，强调工人阶级斗争的主动性；与此相对立的便是列宁的先锋队思想，强调知识精英组成的政党所起的领导作用”。²⁷不久之后，葛兰西根据无产阶级运动所面临的“反常的”历史现象²⁸提出了著名的“有机知识分子”理论，这一理论的关键，就是要在强调知识分子并非独立于社会集团之外的前提下，通过凸显新型社会集团（即无产阶级政党）的中介作用，来使其在意识形态上同化和征服传统知识分子，“在两个极端中建立一座辩证的桥梁”，²⁹从而实现传统知识分子向有机知识分子的转化。

而通过对相关文论的梳理与分析，张历君发现，相同的境遇也促使瞿秋白透过对列宁的想象来试图重塑自己在革命政治中的意识与形象。在《历史的工具——列宁》《列宁与社会主义》等一系列文章中，瞿秋白通过将列宁与托洛茨基进行比较得出了“历史工具论”的说法。他认为，列宁之所以是真正的革命领袖，并非是因为具有克里斯玛（charisma）的人格魅力，而是他能够“主动取消自己的‘领袖地位’……让自己成为一个没有‘自我’主体的历史主体……把自己完全浸没于群众运动的大海之中，将自己转化进由集体意志塑造而成的、组织化的‘布尔什维克党’”，³⁰甚至能透过其死后生命（afer life），将自己从“历史的工具”转化为“革命组织的象征”，从而获得与无产阶级革命事业的永恒联系。由此，张历君为我们指出，瞿秋白的“历史工具论”与葛兰西的“有机知识分子”理论实质上有着惊人的相似之处，即他们皆是立足于20世纪初无产阶级运动的现实困境来“重新部署和调动自己的欲望和情感”，³¹也都是通过发现传统知识分子与无产阶级政党的“有机性”连结来明确“职业革命家”的自我定位，以此回应当时的政治处境向其提出的挑战。

三、直面“模糊”的历史阶段与“不纯粹”的革命现实

据说，现今常州的瞿秋白纪念馆“本是一间瞿家的旧祠堂，祠堂前原有一条河，叫觅渡河”，“觅渡”便成为了瞿秋白用其一生探索革命道路、铸就革命精神、努力成为革命人的最佳诠释。³²然而，现有的对于瞿秋白思想的研究，既不能至善至美地还原其觅渡的整个过程，也无法抵达其革命心灵的深处来探究其思想的庞杂。因此，张历君才在笔谈中表示，他在研究的过程中一直反问自己：“为何文化研究学者会对本雅明将犹太教神秘主义与历史唯物主义连结起来的思想尝试视作理论的独创，却对瞿秋白将佛家思想与唯物主义连结起来的思想实验几近视而不见？”³³而要说清楚这一问题，我们就要从以往的中国革命史研究开始谈起。

就如笔者在开篇所提到，新时期以来，受“告别革命论”等思潮的影响，国内学界对于中国革命的认识、对于中共马克思主义者思想的理解，要么避而不谈，要么化繁为简，一直鲜有推进。而美国学者迈斯纳的《李大钊与中国马克思主义的起源》一书及其中译本的出版，最先打破了这种研究状况的僵局。他在该书中说道：“研究马克思主义理论在中国的历史，不仅要从中国的历史状况与继承马克思主义思想实质之间复杂的、相互作用的关系方面研究，而且还要从具体的马克思主义者，从他特定的知识和感情倾向方面进行研究。早期的中国马克思主义者没有形成相同的模式，他们参加共产主义是由于各不相同的原因，遵循不同的途径：他们成为马克思主义者之前，不同的知识经历和倾向，对他们理解马克思主义产生了深刻的影响。”³⁴紧随其后，德里克也在其一系列关于中国马克思主义起源问题的研究³⁵中指出：“虽然在1920—1921年间，随着列宁主义者的马克思主义的出现，中国无政府主义走向了衰落，并为后来被称作马克思主义者的革命左派所抛弃，但马克思主义与无政府主义的关系并非截然分开，而是仍存在着某种模糊性……许多中国共产主义运动的领袖在成为马克思主义者之前，都经历过无政府主义的阶段……他们身上的无政府主义思想的根源对于理解他们如何成为马克思主义者，以及与列宁式的马克思主义有所区别的中国式马克思主义（特别是毛泽东的著作）的某些特征都很重要。”³⁶

可以说，这两位海外学者为我们打开了研究中国革命历史的新视角，并且就此明晰这种“模糊”状态在中共早期马克思主义者探索革命道路的过程中是普遍存在的，甚至是起到至关重要的作用。而这种情况也许就如王汎森在其“五四”研究中所说：“历史变化不只发生在两极的纯粹状态，不一定是只在‘守旧’与‘新潮’之间，而应该只是将这一状态视为暂时的、转瞬即逝的、过眼云烟的，或只是为了迈向下一个新的稳定状态的垫脚石，故只在与下一个目的性的阶段有关的时候，才会有记述的意义，并将之加以观察、凝视，正面对待。这一眼光的转换有其重要性，因为我们要处理的是在去留未定、暧昧不明之时所产生的混乱知识，在这个未定的、混乱的阶段，知识与权力的分布状态，知识与感知的分布非常复杂，而这个状态不因其混乱而没有意义，它可能影响到下一个阶段；不一定是目的论式的、定向的，有许多临时起意的、前途未定的摸索，有些曾经发生影响，而后来瞬间隐而不见，以致人们从后面回头建立历史脉络时，完全忽略其实际因果关系。”³⁷所以，由此及彼，当我们在做中国革命史研究的过程中，也应该正视甚至是足够重视历史运动中的这种“模糊阶段”（confused period），³⁸只有直面那个“不纯粹”的革命现实，我们才能真正地触及到中国革命的历史深处，也才能中肯地描绘出中国革命实践的内在图景。

由此观之，张历君的《瞿秋白与跨文化现代性》一书只有放置于这一研究脉络中，才能发现其与众不同的问题意识是如何超越国内外瞿秋白研究的主流论述，显见出更为深远的意义与价值。因此，其所带给我们的启发就不仅仅局限于瞿秋白个人的思想实验，而是可以上升到马克思主义中国化的高度。用张历君自己的话来说，瞿秋白对于自身革命主体的形构过程，离不开这种复杂的跨文化场域（the transcultural site）的思想实验，而“惟有充分肯定瞿秋白等中国左翼知识分子思想中的知识杂交现象，我们才能真正明白他们为左翼理论和实践所作出的贡献。而他们的思想实验也是马克思主义中国化最坚实的理论源头和基础所在”。³⁹可以说，正是透过张历君的瞿秋白研究，我们才能够真切地感受到像瞿秋白这样觅渡的革命人，他们作为早期中共马克思主义者经历了怎样的心灵修炼，也才能从中深刻地认识到中国革命道路起点、中国革命思想源头的产生面对着怎样的艰难困苦，这正是现今的研究在还原整个中国革命实践的过程中所缺乏的部分，而左翼国际主义研究恰恰填补了这一领域的空白。

注释

1 “新革命史”研究指的是2010年以来以李金铮、王奇生、李志毓等为代表的历史学研究者，在反思革命史范式和现代化范式之局限的基础上，提出的一种研究20世纪中国革命史的新思路。他们借助丰富的社会、历史、经济、文化材料，通过探索中共革命与基层民众之间内在精神与外在实践两个方面的双向互动关系，从而呈现20世纪中国革命实践的历史轨迹，以此凸显基层民众的主体性、揭示革命运作形态的复杂性并论证中共革命胜利的来之不易。参见李志毓：《情感史视野与二十世纪中国革命史研究》，《史学月刊》2018年第4期；李金铮：《重访革命：中共“新革命史”的转向（1921—1949）》，香港：中华书局（香港）有限公司，2021年。

2 张历君：《瞿秋白与跨文化现代性》，香港，香港中文大学出版社，2020年。除此之外还包括Luo Liang.The Avant–Garde and the Popular in Modern China: Tian Han and the Intersection of Performance and Politics, University of Michigan Press, 2014; 邝可怡：《黑暗的明灯：中国现代派与欧洲左翼文艺》，香港：商务印书馆（香港）有限公司，2017年；陈相因主编：《左翼文艺的世界主义与国际主义：跨文化实例研究》，台北：中央研究院中国文哲研究所，2020年，等等。

3、4、5 瞿秋白：《瞿秋白文集（文学编·第一卷）》，北京：人民文学出版社，1985年，第14—15页；第183—220页；第88页。

6 王汎森：《“烦闷”的本质是什么——近代中国的私人领域与“主义”的崛起》，载《思想是生活的一种的方式：中国近代思想史的再思考》，北京：北京大学出版社，2018年，第89—137页。

7 彭小妍：《唯情与理性的辩证：五四的反启蒙》，台北：联经，2019年，第38页。

8 在彭小妍看来，“五四”时期人生观派的唯情论是对中国传统儒释道精神、伯格森创造进化论思想、倭伊铿（Rodolf Eucken，又译为奥伊肯）及西田几多郎的人生观论述的创新性发明，与西方的情动力理论有异曲同工之妙，它既反对脱离生命的纯粹唯心论，也批判生物进化的机械唯物论，主张以情感（不只是感情，还包括感应）来趋向情理的融合、实现心物的合一、求得人生的真理，因此，这样的思想不仅具有更新传统社会的现世意义，更具有塑造行动主体的革命因子。参见彭小妍：《唯情与理性的辩证：五四的反启蒙》，第52—107页。

9 彭小妍：《唯情与理性的辩证：五四的反启蒙》，第24页。

10 铃木贞美在其研究中勾画了日本“大正生命主义”思潮的生成及其展开，虽然其中的代表人物所借鉴的思想资源及其具体的表述观点不尽相同，但是他们思想中的共同点即是强调“宇宙大生命”的能量感与解放力。参见铃木贞美：《日本文化史重构：以生命观为中心》魏大海译，北京：中国社会科学出版社，2011年，第100—143页。

11 郑政恒、张历君：《理论的旅行——张历君〈瞿秋白与跨文化现代性〉笔谈》，《明报》2020年8月16日。

12、13、14、15 张历君：《瞿秋白与跨文化现代性》，香港：香港中文大学出版社，2020年，第32页；第7页；第19页；第23页。

16 关于清末民初太虚法师的“人间佛教”运动及其“佛教人间化”思想研究，参见李向平：《二十世纪中国佛教的“革命走向”——兼论“人间佛教”思潮的现代性问题》，《世界宗教研究》2002年第3期；李广良：《佛法与革命——太虚大师的革命思想》，《世界宗教研究》2002年第3期。

17 张历君：《生命哲学、少数政治与差异本体论——论德勒兹的〈伯格森主义〉》，文载华东师范大学思勉人文高等研究院编：《问学：思勉青年学术学术集刊》第1辑，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第261—279页。

18 亨利·伯格森著，姜志辉译：《创造进化论》，北京：商务印书馆，2019年，第209页。

19 张历君：《瞿秋白与跨文化现代性》，第123页。

20 列宁著，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《怎么办？》，北京：人民出版社，2018年，第134—135页。

21 威廉斯著，刘建基译：《关键词：文化与社会的词汇》，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，第247—249页。

22 唐文娟：《回到葛兰西：重启领导权的政治性》，《马克思主义与现实》2017年第5期。

23 郑政恒、张历君：《理论的旅行——张历君〈瞿秋白与跨文化现代性〉笔谈》。

24、25、26 张历君：《瞿秋白与跨文化现代性》，第8页；第44页；第48页。

27 仰海峰：《葛兰西论知识分子与霸权的建构》，《吉林大学社会科学学报》2006年第6期。

28 这种“反常的”历史现象指的是“在无产阶级的社会主义运动中，无产阶级一开始无法有效地生产出属于他们自己的有机知识分子，而只能仰赖一群从旧阶级中生产出来的传统知识分子”。参见张历君：《瞿秋白与跨文化现代性》，第65页。

29 博格斯著，李俊、蔡海榕译：《知识分子与现代性的危机》，南京：江苏人民出版社，2006年，第68页。

30、31 张历君：《瞿秋白与跨文化现代性》，第55—58页；第8页。

32 梁衡：《觅渡，觅渡，渡何处？》，文载瞿秋白纪念馆编：《瞿秋白研究（10）》，上海：学林出版社，1998年，第328页。

33 郑政恒、张历君：《理论的旅行——张历君〈瞿秋白与跨文化现代性〉笔谈》。

34 莫里斯·迈斯纳著，中共北京市委党史研究室编译组译：《李大钊与中国马克思主义的起源》，北京：中共党史资料出版社，1989年，第5页。

35 德里克关于中国马克思主义起源问题的研究成果包括Arif Dirlik.Revolution and History: Origins of Marxist Historiography in China, 1919—1937,University of California Press, 1979; Arif Dirlik.The Origins of Chinese Communism, Oxford University Press, 1989; Arif Dirlik.Anarchism in the Chinese Revolution，University of California Press, 1991; Arif Dirlik.Marxism in the Chinese Revolution, Rowman &Littlefield Publishers Inc., 2005.现有的中译本有阿里夫·德里克著，翁贺凯译：《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919—1937》，南京：江苏人民出版社，2004年；阿里夫·德里克著，孙宜学译：《中国革命中的无政府主义》，桂林：广西师范大学出版社，2006年。

36 阿里夫·德里克著，孙宜学译：《中国革命中的无政府主义》，第2页。

37 王汎森：《探索五四历史的两条线索》，《二十一世纪》2019年第4期。

38 在《探索五四历史的两条线索》一文中，王汎森以“五四”运动为例来说明这种“模糊阶段”的大致特征：它“是一个新旧标准、事物混在一起，暧昧不明的阶段”，但“并不一定没有一个大致的方向……如某一方向大致稳住，旧的脉络已经丧失吸引力，即使中途反反复复，有莫大的力量介入，仍可维持着大致的走向”，而人们在这一阶段中“常为了给自己安排一个有利的位置，不停地在新的大论述下做各种调整，包括设法获得‘双重保险’，找到一个突然转变立场的机会，透过点滴的安排做复杂的适应，或是发展出各式各样的立场，方便与各种新、旧势力接头，或是在新、旧两个标准之间循环取利”。参见王汎森：《探索五四历史的两条线索》。

39 张历君：《瞿秋白与跨文化现代性》，第23页。