景海峰:“理解”的三重意义 —— 兼论儒家经典的诠释问题

选择字号:   本文共阅读 631 次 更新时间:2025-02-01 21:58

进入专题: 儒家  

景海峰  

摘要:作为诠释学的重要概念,“理解”至少包含了三层意思:一是就阅读过程中的语文学意义而言,我们把握了文意,并且能够围绕着文本的脉络来展开有效的解释;二是凝思于“理解”本身,从作者、读者和文本这三者之间的结构关系入手,来说明理解的发生过程及其条件,以追寻可能的、更为深刻与恰切的解释;三是并不在意于理解的具体内容和究竟理解了什么,而是把理解的过程视为是自我反思的一种镜像,透过理解活动来确证自我存在的意义,从本体论上说明“理解何为”。古典意义的诠释活动大多是围绕着“理解”的第一重意思来展开的,局限于以文本为中心的工作;而近代以来的西方诠释学则重点探讨了“理解”自身的问题,建构起不同的诠释哲学系统;到了哲学诠释学的出现,“理解”变成存在论哲学的核心概念,与以往的方法论范式划开了界限。就儒家经典的“理解”意蕴而言,正在经历一场从传统向现代的转变,如何借助于诠释学的方式,摆脱科学方法论的局限和主客二分模式所造成的窘境,不再陷入简单的对于经典的理解观念之中,而是有一个更为开阔的视野,这对于“活化”经典来讲,将是大有裨益的。因为我们今天对这些经典的渴望情绪和无限期待,正是随着对整个文明传统的理解而在不断加深的,越是植入“自我”的想象,与这个传统的联系便越是紧密,这种理解的现实感也会变得越发的强烈。

作者:景海峰,深圳大学国学院、哲学系教授。

本文载于《学术月刊》2025年第1期。

目次

一、古典意义的“理解”与现代诠释学的“理解”

二、哲学诠释学的“理解”是一种创造性的自我认知

三、从“效果历史”理解儒家经典的普遍性

“理解”与“解释”是诠释学的核心概念,也是我们在进行文本阅读、思想交流,乃至更为宽泛的一般认知活动时,所依仗的最为基本的方式和最为重要的环节。对于“解释”,学界讨论很多,也了解得很充分;而何为“理解”,尤其是在中文语境之下的脉络、内涵及深意,则仍需要辨析。因为在传统上,“理解”并不是一个意涵很深的概念,也不是一个广泛使用的“熟”词,因而在语义分析和思想讨论上仍留下很多空白,或者说多少显得有点模糊。什么是“理解”?大概在诠释学的视野和语境之下,我们才会更深入地想到这个问题,或者做进一步的追问。

就诠释学的特定范围而言,所谓“理解”的对象主要是指文本,或者表示在经典诠释活动中的一种状态,理解就是面对本文之时的投入、纠缠和思绪的过程。而想要真正地理解经典,便需要先追问一下“理解”本身,即什么是理解?理解的状态是怎样的?人们一般是在何种意义上来言说“理解”的?从这样的思考路径出发,我们大致可以把“理解”区分为三种类型:第一种理解是以探讨文本的语文意义为中心,也就是通过阅读来准确地理解文意,把握住创作者的意图,或者像通常人们所说的那样要抓住和“吃透”文字的“原意”。第二种理解实际上是从阅读活动的结构性视角来入手的,这样便构成了作者、文本与读者这三者之间的互动关系,而这些要素的复杂变化,就会形成“理解”的相互交错、挪位和思想的叠加状态,从而进入一个复杂的解释哲学的系统之中。第三种理解是把文本作为自我省视的一个镜像,即借助于阅读活动中的理解,来展开一种哲学性的反思工作,将人的存在意义与阅读理解本身联系在一起,阅读过程便是面对自我的思考,理解即是存在,这样便构成了一种存在论意义上的哲学。

像儒家经学这一类的解释性学问,在古典意义上便是一种解经学(Exegesis)或者注释学(Commentary Studies),也就是围绕着经典文本来展开诠解活动,以“经”这一解释对象作为中心,探讨文本所包含的各种意义。在解释的过程中,既涉及解经方法的问题和各种“小学”功夫的运用,也有思想义理的阐发和求道证圣的最终旨趣。“经”作为具有某种神圣性的文本,其意义必然包含了前置性的内容,这要靠后人的不断解释才能够呈现出来;因而理解活动本身便需要抱有“敬意”,或者对文本树立一种信赖感,阅读要用“尊从”的态度来对待之,一切解释活动都要以符合经义为旨归。和这种传统的解经学不同,近代文化形态下的西方诠释学,是作为一种“普遍技艺”的解释方式出现的,其重点是要解决如何“正确理解”的问题,这其中包括了历史的诠释与一般的哲学诠释,围绕着“理解何为”的问题,试图寻找到一种理解与解释的恰切性。而到了海德格尔之后,哲学诠释学的出现,则是从本体论的意义上来立论的,它凝思于“理解的条件”这一问题,关注“理解”与“使理解成为可能的条件”之间的存在关系。“伽达默尔对诠释学理解的说明就致力于考察这后一种意义理解的条件”,以此与直言式的、面向事物的理解区别开来。

以上三种面对文本之时所展开的诠释活动,其“理解”的前提和内蕴是根本不同的,因之所谓的“理解”,也就呈现出了三种不同的意义。

一、古典意义的“理解”与现代诠释学的“理解”

第一种“理解”是以经典文本为中心的,围绕着经典本身的各种问题来展开一系列的诠解活动,既包括语文的解释,也包括思想的阐发。这一类传统意义上的“理解”,主要依赖的是现成的实证性知识,或者直接地面对事物自身,由经验性的“事释”入手,对所要阐发的内容进行类比或者联想式的推论,由此生成带有直观色彩的洞见。当我们理解一个对象的时候,往往会调动起已有的经验知识,并且把与之相关的内容尽量地贯通起来,把此一对象物放在一种类型之中或者是更加宽广的视域中来看待,由之便会产生一种系统性的认识,或者是揭示出事物间的融贯性来。就阅读而言,这种“理解”活动过程,如果仅仅是为了呈现出文本的含义,并拘泥于追求经的所谓“原意”,而不敢越雷池一步,生怕产生了“错解”或者“误读”,这样,便只能局限在以文本为中心的有限的状态里面,而不会将“自我”带入文本的语境当中,也不会形成作者、文本与读者这三者之间的一种间架关系。如果是另外一种情况,即突破了以文本为中心的这一有限性,而将“自我”的意识植入阅读和理解的活动当中,思考如何做到更好地理解文本,努力去体味“经”文所包含的“圣心”“圣意”,甚至是“言外之意”,则“理解”的活动中便会充满了一种主动的精神,这就已经有了向第二种“理解”靠拢的趋向。

纵观诠释学的发展,有关“理解”的话题,在历史上主要是围绕两个焦点来进行的。一个是专注于有关“理解”的方法论问题,探寻正确理解的基本规则和有效途径,力图建构一种能够与文本的语言性相契合的“理解”方式,以便展开一种客观有效的解释活动,最终实现理解的效用。另一个则是集中在如何实现一种具有普遍意义的“理解”上,即通过对文本的历史性与语言性的探讨,以追问理解活动的意义问题,即“理解何为”,或“理解本身是什么”,以及“理解何以可能”等。前一个焦点所面对的是解释的实效性问题,往往从理解所遭遇到的难题入手,来展开不同的诠解活动。它所关注的问题是:如何克服理解过程中所遇到的障碍,以便为客观性理解的实现提供有力的条件与保障。在这个过程中,理解只是更好地进入文本语境当中的一个工具,所要解决的是有效方法和具体途径的问题,而并不关心“理解”本身。正像诠释学家帕尔默(Richard E.Palmer)所说的:在这个意义上,“诠释学不是成为理解的现象学,而是变成了有效逻辑。由此,诠释学的目的被收缩到只是确定‘作者意指什么’,而它怎样才变得对我们富有意义这一问题则被排除了”。而后一个焦点则是转向了“理解”自身,以透彻地了解“理解”的本性与特征为任务,“并在最广泛的、可以接受的意义上追问:什么是理解?当我说‘我理解’时发生了什么?”这样,“理解”本身便成为一个被追问的对象,成为一个可以分析的“事件”。“通过这种方式,所有具体的思维都指向一种事实、一个事件,而非一种观念;它成为一种理解事件的现象学。不过,这样一种理解的现象学并非以狭隘和教条的方式构思出来的,而是对一切有助于更充分地把握在理解中发生了什么以及理解怎样发生的其他领域开放,诸如认识论、本体论、知觉现象学、认知理论、符号哲学、逻辑分析等等。”在知识类型的划分与所涉及的领域内,理解就不限于方法论的意义,而是包容了精神活动的所有形式,是哲学思考的内在部分。

 

从儒家经典解释的传统来看,其所包含的第一种“理解”的内容,具有显著的历史丰厚性和形式多样性,这是不言而喻的事,没有哪一种文明形态能够与之相比,所以我们可以暂不讨论。至于第二种“理解”的内容,其境况可能就要复杂一些,需要仔细的分辨;在经过努力的挖掘之后,我们也可以说儒家的经典解释活动中是存在着类似的“理解”之意义的。譬如讲,孔子所说的“述而不作”,究竟怎样理解?何为“述”、何为“作”,后人就在不断地解释,而这些复杂的解释当中,便包含了许多融贯性的“理解”。如朱子谓:

述,传旧而已。作,则创始也。故作非圣人不能,而述则贤者可及。……孔子删《诗》《书》,定《礼》《乐》,赞《周易》,修《春秋》,皆传先王之旧,而未尝有所作也,故其自言如此。盖不惟不敢当作者之圣,而亦不敢显然自附于古之贤人;盖其德愈盛而心愈下,不自知其辞之谦也。然当是时,作者略备,夫子盖集群圣之大成而折中之。其事虽述,而功则倍于作矣,此又不可不知也。

也就是说,“述”与“作”,“传旧”与“创始”,构成了一个历史发展的链条。在思想承继的关系上,先后有序,圣贤分等;但就述、作形式的本身意义来讲,又无所谓哪个更为重要,只是涉及当与不当、适合与不适合的问题,这是在理解活动中的一种处境化选择。所以焦循(1763—1820)就说:

孔子曰“述而不作”,学者亦曰“述而不作”,然唯孔子能述伏羲、尧、舜、禹、汤、文王、周公,唯孟子能述孔子。孟子殁,罕有能述者也。述其人之言,必得其人之心;述其人之心,必得其人之道。学者以己之心,为己之道,以己之道,为古人之言,曰吾述也,是托也,非述也。学者不以己之心求古人之言,朝夕于古人之言而莫知古人之心,而曰吾述也,是诵也,是写也,诵写非述也。

这样来看,“述”的意义便不亚于“作”,它是一种“以心接心”的理解活动,也是对以往各种理解的筛选与传承,而不只是做文字表面上的功夫。所以,只有知其言而会其意,深达于意义的内核之时,才能够担得起“述”的名义。由此而言,“述”当然就不是只言片语式的模仿,或者只是对某种具体性的理解,而是全面的、上下通贯和内外融彻之后的把握,是超越了前人的一种理解。

如何做,才能够达到这样一种“理解”的融贯之境,历代儒者在解经的实践活动中,有过许多相类似的思考,我们这里以大家最为熟悉的朱子论读书为例。在《朱子语类》中,有两卷专门谈论“读书法”,其中便包含了许多对“理解”的深刻认识。譬如朱子讲:“看文字不可落于偏僻,须是周匝。看得四通八达,无些窒碍,方有进益。”就是说,读书要全面领会文意,上看下看,一气贯通;但此整全性还需要仔细剖分,逐层研判,方能够做到融合为一。故朱子说:“学者初看文字,只见得个浑沦物事。久久看作三两片,以至于十数片,方是长进。如庖丁解牛,目视无全牛,是也。”在阅读的过程中,一时之见和具体之解,不能够影响到后续的理解和完整意义的把握,即:“读书若有所见,未必便是,不可便执着。且放在一边,益更读书,以来新见。若执着一见,则此心便被此见遮蔽了。譬如一片净洁田地,若上面才安一物,便须有遮蔽了处。圣人七通八达,事事说到极致处。”也就是理解活动需要具备交互性,能够做到触类旁通,“看经、传有不可晓处,且要旁通。待其浃洽,则当触类而可通矣”。同时,读书还要有实践功夫,向自家身心处去体会。故朱子言:“读六经时,只如未有六经,只就自家身上讨道理,其理便易晓。”从上引之数条,我们即能看出,朱子关于读书的讨论,内容是非常丰富的。首先是针对文本本身的,它构成了如何更好地理解文本各个层面的思考和一种全面地把握文意的视角;同时,它也涉及作者、文本与读者这三者之间的互动关系,进入了一种复杂的解释学的领域。以朱子论读书的个案为例,我们可以窥见在中国古代哲学中,对于“理解”的认知是相当丰富的,同时也达到了很高的水平。

二、哲学诠释学的“理解”是一种创造性的自我认知

从“理解”的三种类型来看,儒家经典诠释中对于“理解”之所涉,范围大致可以限定在前面两种,而从哲学反思的存在论意义来说,则尚未进入(或许有所涉及,但可能与哲学诠释学的类型不同,这些问题还需要做进一步的分析)。对于“理解”的追问和反思,标志着诠释学意识的独立与成熟。伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)指出:“施莱尔马赫的诠释学由于把理解建立在对话和人之间的一般相互了解上,从而加深了诠释学基础,而这种基础同时丰富了那些建立在诠释学基础上的科学体系。诠释学不仅成为神学的基础,而且是一切历史精神科学的基础。”在分析“从象征思想到反思思考”的路径时,利科(Paul Ricoeur)进一步指出了诠释学有关象征“理解”的三个阶段:第一层是从象征来理解象征,把对象放在类型或者总体的意义上来理解,揭示出其所含有的多重值及融贯性。第二层进入了既理解又批判的互动关系之中,“只有参与到这个动力学中去,理解才能达到解经之确切的批判的维度,而成为一种解释学”。第三层是哲学的反思,“如何从象征中释放出一种能使思想运转的意义,而不假定一个早已存在的、被隐藏或掩饰的意义,也不陷于一种教理神话学的伪知识之中”;这是一种创造性的解释方法,同时也是一种反思和思辨,借此以提升意义或者形成意义。从“理解”的丰富性和复杂性来说,对此体认的过程构成了解释活动的前提与基础。可能其中的具体性和深入程度不同,“但是无论从哪方面来说,这都是关于意义和自己之间、意义的可理解性和自己的自反性之间的关系的根本问题”。

所以,哲学诠释学所说的“理解”,实际上是一种境遇性的叙事活动,是对自我存在感知的确认方式。在诠释的过程中,通过不同语境的选择,来构筑身心的同一性。在海德格尔那里,“理解”已经完全成为知识的基础概念。他把肇始于胡塞尔的对于基本世界意义之构造的追问,与狄尔泰的本之于历史诠释学的生命理解,融会在了一起,明确提出了“理解作为展开,始终关涉到在世的整个基本建构”,在理解中,世界“作为可能的意蕴被展开”的观点。他说道:“理解于它本身就具有我们称之为筹划(Entwurf)的那种生存论结构。理解把此在之在向着此在的‘为何之故’加以筹划,正如把此在之在向着那个使此在的当下世界成为世界的意蕴加以筹划。这两种筹划是同样源始的。”这样,理解便不是认识论的概念,而是具有存在论意义的活动。伽达默尔也认为,“理解”并不是借助于更清楚的概念以获得更好的客观知识,也不是将有意识的辨析活动加诸无意识的文字表达之上,而是在于生成一种新的境遇,即历史的实在只有在历史理解的实在中才能够实现,“理解按其本性乃是一种效果历史事件”。也就是说,“理解”并不在意理解了什么,或者理解的具体内容为何,哲学诠释学所关注的是理解发生本身以及理解如何可能的问题。他指出:

诠释学的任务根本不是要发展一种理解的程序,而是要澄清理解得以发生的条件。但这些条件完全不具有这样一种“程序”的或方法论的性质,以致作为解释者的我们可以对它们随意地加以应用——这些条件其实必须是被给予的。

即理解并不仅仅是为了“知道”或者“明了”对象物,而是要在视域融合的过程中敞开自我,在相互交融与精神叠加之中产生新的认识,开显出新的境界来。所以,就阅读理解而言,这本身就是一种自我身份认同的实践活动,“当我们阅读的时候,当我们把文本的某些部分与另外一些部分联系起来,当我们扩大关注的范围,以便把正在扩展的相关领域包含进来,我们所做的事情就是采用另一个身份认同”。也就是说,在阅读活动中,所有可以称之为“理解”的前提中,都暗含了一种“自我”的身份认同,或者说,理解的过程也就是某种身份认同得以确证和清晰化的过程。

就当下而言,我们对于儒家经典的“理解”,显然不是为了追求浅表的“知道”,或是仅仅将其看作历史的遗留物来加以保存与传承;作为中华文明的思想价值之源,这些经典如何能使之“源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海”(《孟子·离娄下》),循着它的生命力和鲜活性,与我们的即在生活状态发生联系,进而达到一种精神的融贯性,这才能够真正地实现本体意义上的“理解”。也就是说,面对儒学发展的新形势和当代所特有的境遇性,儒家经典诠释所需要的是,在已有的历史叙事脉络和未来的想象空间之间寻找到契合点,以不断地凸显其“活”的身份性,这才能够呈现出一种具有实存意义的“理解”。在全球化的新格局下,随着中国传统文化的复兴,当代的儒学研究也展现出了更为宽阔的视野,让我们对如何理解自己的传统、如何进入自身的历史,已经有了新的判断,有了新的“理解”。钱穆先生曾说过:“孔子曰:‘述而不作,信而好古。’但孔子生时已非古人之时,故虽信而好古,但亦有变。所谓‘述’,乃亦孔子之‘新’,而无背于古人之‘旧’,此之谓‘通’。两汉亦通于三代,唐亦通于汉,五千年历史相承,仍贵有一通,仍不失其为一中国。”他这里所说的“通”,便是强调了中华文明的不间断性和文化身份的连续性,这一绵延恒久的文化共同体和每一个个体生命意义上的认同与“理解”是统一的,它构成了我们具体的历史文化的样态及其呈现。从人类历史文化的通贯性来讲,这里所说的理解便不是一个方法论的概念,而是包含了指向永恒的本体论意义和生命本身原始的存在特质。所以,理解活动对于每一个接续传统的努力来说,都是一种全面的可能性,而其最终又是与“自我”的理解联系在一起的。正是基于我们的历史文化意识,这种理解便不是为了改变自我而进入对方或者屈就于对方,而是为了更好地认识自我和了解自我。在文化交流与文明融通的时代大背景下,我们所追求的“理解”,其根本意义便在于倾听、交谈与对话,在于融贯性的相互了解与相互借鉴,在彼此的“理解”过程中,自我与对象之间产生交互性的精神叠加,从而达到更好地确证自我的目的。

这种哲学反思式的“理解”,是一个创造性的自我认知的内化过程,这也就是伽达默尔和利科所说的“化为己有”(appropriation)。利科指出:“诠释保存了化为己有的特征。”所谓“化为己有”,就是指“文本诠释在主体诠释自己中得以完成,从今以后主体更好地理解自己,以不同的方式理解自己,甚或开始理解自己。在理解自己中完成对文本的理解,这种完成描述了反思哲学的特征”。一方面,我们去理解对方(文本或事物),这是一个熟悉陌生者的过程,“诠释就是‘靠近’‘使平等’‘同步和相似’,就是真正地让首先是陌生的东西成为自己的”。通过这种方式,我们进入了“他者”的世界,从而逐渐地缩小了与对方的间距。同时,理解活动又是一种自我身份清晰化的方式,即通过对自我的查验与省视,理解了对方,也确证了自己,它是一个自我认知的过程。因此,“在诠释的反思中,自身的建构和意义的建构是同步的”。正因为“化为己有”是一种自身的“筹划”,是理解活动所设定的一个目标,所以伽达默尔便指出:“所有这种理解最终都是自我理解(Sichverstehen)。即使对某个表达式的理解,最终也不仅是对该表达式里所具有的东西的直接把握,而且也指对隐蔽在表达式内的东西的开启,以致我们现在也了解了这隐蔽的东西。但是这意味着,我们知道自己通晓它。这样,在任何情况下都是:谁理解,谁就知道按照他自身的可能性去筹划自身。”所以,理解并不是为了确证对方、屈就于对方,而是为了把自身隐蔽的、不清晰的世界呈现出来,以便更好地认识我们自己。这也就是伽达默尔所说的:“只有理解者顺利地带进了他自己的假设,理解才是可能的。解释者创造性的贡献永远属于理解的内容本身。”

就理解经典而言,我们常常也会用到“消化”这样的概念,似乎是指一种更深入的与之契合的过程,或者是将经典所揭示的内容融化到我们的日常行为当中,见诸实践功夫。这一“知行合一”式的理解,当然已经超越了纯粹的阅读意义,也是一种内化式的过程。但我们这里所说的“化为己有”,和实践指向的行动路径,尚不是一回事,它不是在探讨书本的内容如何落到实处的问题。因为“化为己有”并不是完全按照自己的理解方式来消化文本,而是不断地回应“文本之物”,即回应由文本所展开的各种意义命题,即如利科所言:“行走在文本打开的思想之路上,沿着文本所指的方向上路。”而文本所展现的意义世界,除了真实的知识领域之外,也包含了虚构的、非现实的乃至想象的东西,通过这些变形的方式,恰恰开启了存在的无限可能性,并且指向了更为深刻的本体论意义,这便对“理解”本身提出了更高的期待与要求。人的精神世界的丰富性正是在这种多重意义的指向下,才能够不断地被理解,并且在理解的实践活动中被建构起来,而对于自我的认知也就变得越来越深刻。利科说:“这就是为什么哲学仍然是一种解释学,即在明显意义的文本中去读解被隐藏的意义。这种解释学的使命便是要表明,生存只有通过对那些出现在文化世界里的所有意指进行连续的解读,才能获得言语、意义和反思;只有通过占有这个起先存在于外面、存在于精神生命所借以客观化的文化作品、制度和不朽巨著中的意义,生存才能成为自身——人性的和成年的自身。”这便是反思性的诠释哲学,也是在经过了漫长的迂回之后,对于“理解”的全新认识;这样,理解就不只是一种复制的行为,而始终是一种创造性的活动。

三、从“效果历史”理解儒家经典的普遍性

从“理解”的哲学性或本体论意义来看儒家经典,我们今天阅读这些文本,就不是只把它们作为历史的材料和僵死的对象,只是用语文学的手段来疏通其意、弄清楚它“说”了什么,而是要把其作为我们认识世界、理解人生和反省自我的一个中介,通过“理解”经典,来清醒地面对当下,更深刻地感知和把握真实普遍的存在。这种“活化”经典的要求,完全是在现代社会的境遇之下才会想到和提出的问题。因为从历史上来看,儒家经典本来就是和现实生活紧密融合在一起的,经典中的思想义理来源于现实生活,所以可以指涉日常的生活经验,反过来日常行为和生活状态又受到经典观念的影响与支配,所以人们就“活”在经典当中。这样,通过日常活动来接受和理解经典,与感觉经验的世界是没有隔阂的,是完全可以打通的。

但这种感觉经验的理解方式,或者说“活”的形态,到了晚清的社会大变局之后,特别是经学走向瓦解,儒家思想植根的社会土壤日渐贫瘠,就渐渐难以为继了。在现代社会的条件之下,儒家“经”的内涵与现实生活毫无违和感的那种境况已经不复存在了,甚至已经成为遥远的历史记忆,我们已无法真实地体会到文本中所描述的“情景”;而人们最为熟悉的接受方式,便是将经典作为一种“读物”,从文本之中来了解古代社会生活的状况及其思想内容。所以,有时候我们为了获得一种“身临其境”的感觉,为了还原经典意义的“即在性”,便需要设置一些经验性的场景,将已经消失了的历史事件再拉回到我们的现实生活中,用“表演”的特殊形式来虚拟相似的处境,以进入一种特殊的理解状态中。而这种“还原”的真实性和“表演”的短暂呈现,只能是在特定条件下发生的,对于真实普遍的理解要求而言,则往往无济于事。所以在一般情况下,我们只能通过抽象的语言文字,用描写的方式来展现之,而这只会产生一种想象的效果,却并非“真实”的呈现。为了接近此真实性,书写就免不了需要靠模拟、隐喻等修辞手法来制造和烘托气氛,以激发读者的想象力,从而获得与历史同在的感觉。古人就常常说,读《论语》必如亲问孔子于洙、泗之上,读《孟子》必如亲事孟子于齐、梁之间,读《大学》必如亲见曾子,读《中庸》必如亲见子思。好像有了这样一幅心中的图景和想象的处境化之后,我们才能更好地理解和把握文本的意义。同样,今天的人们也经常会讲“与古人对话”,或“与文本对话、与作者对话”等,好像是在展现一幅生动的、面对面的场景。但是谁都明白,这种“亲事”与“同在”,只是一种遥远的想象,是一种虚拟的“碰撞”与“交流”,而并非真实的“即在性”。

由此,儒家经典的真实意义和普遍有效性在现代社会中便遭遇到了瓶颈:如果只是凭借着一种信念,持守它的义理价值,则会处处感觉到理解上的困顿;如果只是在有限的知识范围内、以一些特定的方式来理解和把握它的内容,则无所谓普遍性的问题,甚至谈论其“意义”都显得有些飘忽不定。如此一来,对于所谓“理解”,人们更为熟悉的境况,便是普通大众的语文学阅读的理解,和整理古代文献的历史学研究的理解,而这两种理解方式只能在符合理性原则的前提之下才能够成立。因为这些理解是建立在现代知识论的概念之上的,人们只能够理解与他的处境相一致的东西,理解的普遍性也需要知识的有效性来加以证成。这样,理解便成为一种客观的认识方式,受到理性主义及其逻辑原则的支配,而逐渐地远离了人的精神活动本身。正是在这种科学方法论笼罩一切的背景之下,狄尔泰(Wilhelm Dilthey)才提出了“我们说明自然,我们理解精神生活”的著名论断,力图拯救“理解”观念之中所包含的精神性因素。

实际上,在诠释学的早期形态中,为了适应客观主义的要求,在科学方法论的规范下,理解活动也都限制在主客二元结构的认知模式下,理解的最终目标是与理解活动相对立的客观对象物,而这个对象物在诠释学的意义上,虽然可以被逐渐扩大至包括人类精神的一切表达方法或客观化的形式中,如文本的作者意图、非语言的艺术作品、历史事件、社会实践与制度等。但不管理解的对象如何的复杂化、如何的多样化,它们一定是自外于我的独立存在物,是在理解的活动当中能够产生对应性的客体。因为只有当诠释学有了这样一个确定不变的对象时,它才能够被称为是“科学的”。另外,早期诠释学更多的是从方法论的意义上来规定理解活动,因为方法被看作精神科学成为科学或者拥有客观地位的一个基础。狄尔泰就认为,精神科学只有拥有了可以使其精确地进行理解活动的规范性方法论时,才能通过诠释接近于被理解的对象,从而形成科学的人文知识。所以,在“体验”和“理解”的解释学循环中,“理解超出体验的狭隘性和主观性,进入整体和普遍的领域”;但同时,为了克服“理解”的个别性,又需要系统的知识来加以说明。这种囿于方法论困境的诠释学,只有到了存在论的阶段,“理解”才获得了哲学本体的意义,从“认识论的理解”转变成为“形而上学的理解”,理解的经验性、有限性和方法论方面的局限,才得到了根本的克服。所以伽达默尔说:“只有当海德格尔赋予理解以‘生存论的’(Existenzial)这种本体论转向之后,只有当海德格尔对此在的存在方式作出时间性的解释之后,时间距离的诠释学创新意蕴才能够被设想。”

也只有在这种新的视域下,我们所说的对儒家经典的“理解”,才能够摆脱方法论的局限和主客二分的窘境,不再纠结于是否理解了古人的“原意”或者是否“误读”了文本的表达。甚至在时间距离所自然形成的差异与隔膜方面,我们也不再心存回到原有的处境、方能消除理解之障碍的设想,去刻意地接近或者模仿那个已经失去的状态。因为任何对过去的怀想都是我们现有状况的折射,我们不可能脱离现在,只根据以往的历史记述或思想表达来找到当下的“意义”;恰恰相反,历史上的文本所包含的“意义”,是根据现在向它所提出的问题来界定的。正像伽达默尔所说的:“每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史传承下来的文本,因为这文本是属于整个传统的一部分。而每一时代则是对这整个传统有一种实际的兴趣,并试图在这传统中理解自身。”我们对于这些经典文本的渴望情绪和无限期待,正是随着对整个文明传统的理解而在不断加深的,越是植入“自我”的想象,与这个传统的联系越是紧密,这种理解的现实感便越是强烈。因为我们对于经典的“叩问”或者“讨教”,完全不是无理由而发的,我们所提出的问题,都是被我们在理解中将自己投射向未来的方式所规定的。没有无预设的问题,也没有不带指向的理解,我们总是在整个传统的脉络中、在过去—现在—未来的时间性上,来提出各式各样的发问的。而这些充盈着“前观念”“前理解”的问题,恰恰成为我们的当下处境与经典所述之历史发生联系的纽带,构成了一种存在论意义的关系。这种交互性的融合与精神上的叠加,消除了时间距离,将经典传统变成了我们可以理解的现实,而当下所产生的“意义”又恰恰是植根于这种传统之中的。

所以,在现代的社会环境中,我们面对历史经典时,便需要调整心态,不必想象可以回到古人的真实处境之中;而是要立足于当下,创造性地来把握何为“理解”的问题。因为真正的理解并不一定要局限在历史的经验之中,而是要靠我们的思维活动,靠我们的现实感悟和创新精神。哲学诠释学所揭示的“理解”,显然不是感觉经验的理解,而是一种观念的理解;所谓“经验”,也不是个体生命的有限感知物,而是揭橥于人类历史的普遍性。伽达默尔说:“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验。在经验中,人类的筹划理性的能力和自我认识找到了它们的界限。”这便是效果历史意识,“效果历史意识作为一种真正的经验形式,一定反映了经验的普遍结构”。所以,这是一种“完满经验”,也就是所谓“诠释学经验”,它同样也是与历史传承物有关的,但这种关联性不是通过可感觉的经验之物,而是通过凝固化的文字和高度抽象之后的语言。因为“传统并非人能控制的某种东西,也不是对立于人的一个客体。甚至当人处身于其中时,人也是将其理解为一种内在的语言性经验”,而不是生活的经验。也就是说,这一语言表达的真实性,并不是感觉经验世界的真实,而是理性思考和逻辑推论的真实。所以,最为普遍的经验理解只能够用哲学思辨的方式,而不是依赖于感觉的即在性来说明。当我们深刻地体会到了这重“理解”的含义时,对儒家经典普遍性的信念,才能够在理论上得到真正的确立。

    进入专题: 儒家  

本文责编:chendongdong
发信站:爱思想(https://www.aisixiang.com)
栏目: 学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:https://www.aisixiang.com/data/159199.html

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2024 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统